三、儒学的命运与“儒臣”的困境

　　张之洞关于儒学的思想和活动是引人深思的。首先，它清楚地反映了儒学在晚清的演变特点和历史命运，展示了封建统治者既要维护王朝统治，又要捍卫正统儒学的两难境地。千百年来，儒学作为封建文化的主体，和封建王朝互相依存，稳如泰山，牢不可破。而时至近代，现实的逼迫尤其是西方的冲击，却使其面临了“千古之奇变”。在新的形势下，封建儒学究竟如何适应现实统治的需要，在适应过程中又如何维护儒学自身？这个时代的难题就无可回避地摆在了统治者的面前。

　　在晚清，张之洞无疑是统治集团中对这个问题关注得最为持久，处理得较为灵活，意见甚为王朝所重视，于儒学也最有影响的代表人物。他揭橥“通经致用”的思想旗帜振兴儒学，号召儒学内部团结一致，消除门户之见，实现汉宋调和与朱王兼容，并强调治经“贵通大义”，提倡兼通诸子，恰好反映了封建儒学对于时代环境的最初适应。但随着民族危机的发展，西学的严峻挑战，仅此已远远不足以应变。于是在“致用”精神的接引下，儒学从兼通诸子发展到融汇西学，康有为的今文经学迅速崛起，其学“援西入儒”，以经论政，活跃一时。但康氏经学着眼于民族危机，以经学的外衣包裹近代资产阶级政治思想的内容，不仅无益于封建儒学，而且导致了“自扰”之害，因而为张之洞“中体西用”思想所排斥。“中体西用”代替“通经致用”，成为儒学维护自身而又适应现实环境的有力武器。从儒学学术史的角度来看，“中体西用”也可以说是儒学“会通”西学的一种模式、一种努力。但即使在“中体西用”的文化政策之下，作为“体”的封建儒学这时也不得不甩掉包袱，被迫“守约”，其最主要的任务就是守住儒经最根本的经义。于是传习儒学的世袭阵地——书院消失了，与儒学相与维系的科举制度废除了，最后只得借助新兴学堂的形式讲经研经，赖于“存古”，然已到山穷水尽、无可挽回的地步。整个晚清时期，儒学在本质上适应时代以维护封建统治，同时又自觉捍卫自身的轨迹，大体如是。它显示了传统儒学不断走向衰落的历史命运。

　　其次，从张之洞振兴和维护儒学的思想活动中，我们可以清楚地看到，他那复杂多变的色彩背后实具有着深沉不变的儒家性格。其自始至终都立足于儒学的那种高度自觉，理当成为我们认识其思想和事业的一把钥匙。张之洞本人曾自称：“平生学术惟与儒近”，认为“儒之为道也，平实而拙于势，恳至而后于机，用中而无独至，条理明而不省事，志远而不为身谋，博爱而不伤，守正而无权”。（注：《傅鲁堂诗集序》，《全集》卷213（古文二）第7-8页。）这是他对儒术“精髓”的提炼，也是他对其一生政治和学术文化活动的自我评价。

　　张之洞的确是一个儒学影响深入骨髓的人物。别的暂且不说，仅就其“明道守儒珍”的思想模式来看，就可见一斑。为了振兴和维护儒学，他从提倡“通经致用”，“汉宋兼容”，到“中体西用”，“会通中西”，实际上都不过是融会在他心灵深处的儒经“中庸之道”的反映，是“用中而无独至”的儒术运用。前者是将两者等量齐观的“用中”形式，后者则是一主一辅的“用中”形式。这一点，张之洞在《劝学篇》的序言里实际上已有过清楚的表白，他明确写道：“凡此所说，窃尝考诸中庸而有合焉”。（注：《全集》卷202，第3页。）正因为如此，辜鸿铭称张之洞为“儒臣”，（注：黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，第418页。）柳诒征赞他“直将儒术殿炎黄”（注：《张文襄祠》，载《学衡》第25期，《柳翼谋先生文录》第539页。），赵尔巽等也说他“历官各省，无不以崇尚儒术，修明文教为先图。”（注：《全集》卷首（上）第9页。）清廷的《谕祭文》更作论：“其新猷之建设，悉原旧学之研明”。（注：《全集》卷首（上）第3页。）这些切中肯綮的评价，对我们认识张之洞的政治精神和文化品格，是大为有益的。而这一点反过来也说明，在清末，面对着西学西力的冲击，儒学并非仅是简单消极地处于被动防守的地位，其价值观念和思维方式因袭地渗透在大批官僚和士大夫的意识深处，从而能动地选择着西学，保卫着自己。

　　然而，如果仅仅停留于此，尚未见及张之洞与传统儒学关系的微妙之处。实际上，当我们审视前引张之洞夫子自道的所谓“平实而拙于势”和“守正而无权”的“儒学道术”时，发现他其实已在新的形势下和更大的强度上面临了儒者做人与治世内外矛盾、公私难调的传统难题。因为拙于“势”“权”者，必然淡于功利。而淡于功利者，焉能讲求富强？这毋宁说与他所致力的洋务实政和救国护教的动机正相抵牾。传统儒学严于“义利之辩”，虽不绝对地反对功利，但却并未正面强调过功利的价值，以致人们总是羞于讲“功”言“利”，往往将其视作“义”、“理”、“道”、“德”的对立面，所谓“重义轻利”、“重德轻力”、“重道轻器”、“重理黜势”是也。这些规范如用在个人修养之上诚不乏高雅之处，若用作应对外患日亟的治国方策，就不免迂腐可笑了。正是鉴于此，张之洞在上述的儒学规范之上，自觉形成了对于个体和对于群体、国家两相分离的双重标准。即对于民族国家，“利”、“力”和“势”必须讲求，而对于个人来说，则当少讲或者不讲。

　　关于张之洞“临机”的此种选择，其心腹幕僚辜鸿铭曾有过敏锐的揭示，他说，张之洞鉴于清流党对外“以理制势”、“以德抗力”的失败现实，“遂欲舍理而言势。然舍理而言势，则入于小人之道，文襄又患之，于是踌躇满志而得一两全之法，曰：为国则舍理而言势，为人则舍势而言理。故有公利私利之说”（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）。他因此批评张之洞未脱功利之念，其学恰恰本于他自己反复责难过的荀子，是“大醇而小疵”（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）。张之洞为此辩解说：“我所讲求者乃公利，并非私利。私利不可讲，而公利却不可不讲。”并转而讥讽辜鸿铭“知经而不知权”，即不懂因时制宜、通权达变的道理。没想到辜鸿铭接着又给其以有力的反驳：“当日孔子罕言利，然孔子亦讲私利乎？”“《大学》言：‘长国家而务财用者，必自小人矣’。然则小人为长国家而务财用，岂非亦系言公利乎？”（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）他还批评张之洞真正不懂“权”，所谓“权”，即“用理得其正”之义，张之洞所谓“权”，乃是为了目的不择手段之“术”，而非“权”，其振振有辞的“中体西用”论，也不过是一种天真的不伦不类的调和而已。面对此种清醒的理想主义的“醇儒”观念，张之洞当然只能是哑口无言，“默默让茶”了（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）。

　　从辜鸿铭和张之洞的相互指责中，人们不难看到传统儒学价值观念那种深层的内在紧张，它虽在强大的外患逼迫下，促使张之洞等儒者暂时对做人和治世、中学与西学保持了一种矛盾调和的选择，但同时却无法消除其在价值深层所面临的作为儒者人格分裂、进退失据的困惑与迷茫。或许，这才是最深刻意义上的儒学和儒臣近代困境的体现。

　　同样体现这一困境而令人深思的，当然还有张之洞捍卫儒学的思想和活动所产生的矛盾效果。特别是其晚年兴办学堂和奏废科举的努力，便不乏种豆得瓜、事与愿违的历史效应。后来深怀亡国之痛的遗老们追溯祸首，遂纷纷指责张之洞，说他“轻变学章”，使得“少年狂易之徒，弃旧从新，尽取先圣之大经大法荡然扫地，无复留余。学术一歧，遂遭国变”。（注：《全集》序，卷1，第2页。）这虽不尽公平，却也真实地道出了历史演化的复杂结局。

　　晚年的张之洞曾作过一首《惜春》诗，写道：“老去忘情百不思，愁眉独为惜花时，阑前火急张油幕，明日阴晴未可知”。（注：《全集》诗集四，第30页。）可见其晚年对自己有关活动事与愿违的可能后果并非一无所觉。只是由于“阑前火急”，实无紧急应对的两全之道罢了。这一点，不仅显示了近代儒学衰落不可抗拒的历史命运，也集中地体现了张之洞维系儒学活动的悲剧意义。

　　（资料来源：《清史研究》1999年第3期。）