试论先秦诸子学在清代学术中的地位

                                                      刘仲华

   春秋战国时期，殊俗异政，百家云兴，诸子学派先后迭出，盛极一时。秦汉以后，儒家学说与六经典籍逐渐定于一尊，而其他诸子学说则渐趋消歇，甚至背上了异端的罪名。邢昺在《论语疏》中说：“异端，诸子百家之书也。”出于对儒家经典的维护，诸子百家历遭后人拒斥，这种趋势在理学形成以后尤其明显。理学家信服孟子所言“能言距杨墨者，圣人之徒也”的教诲，讲究学术“正统”，辟“异端”。清初，理学家李光地、熊赐履和陆世仪等人都明确排斥子学。李光地赞赏孟子辟杨墨，他说：“杨墨被指着病痛深切处，曰无父无君，是禽兽也，故其书遂无传。”[1]熊赐履著《学统》，则更将诸子之言归为“异统”。李光地等人的口吻完全是剿袭旧说，乏善可陈，而且这些道学家面目的流风余韵已经是昨日黄花。

   乾嘉考据学兴起以后，学者虽然没有一反理学家驳斥诸子百家的态度而提倡子学，但出于以子证经的需要，子学逐渐成为清儒治学的一个辅助领域，成为乾嘉通儒研究中必然要涉及的一部分。著名考据学家孙星衍在策问士子时就明确要求应试者“诸子之学亦宜涉猎”。[2]张之洞在《輶轩语》中也说：“大抵天地间人情、物理，下至猥琐纤末之事，经、史所不能尽者，子部无不有之。其趣妙处，较之经、史，尤易引人入胜。故不读诸子，不知瓦砾、糠秕无非至道；不读子，不知文章之面目变化百出，莫可端倪也。此其益人，又在于表里经、史之外者矣。”[3]孙星衍和张之洞的说法基本上反映了清代一般学者对子学的态度，其间虽有高下出入，但都没有象理学家那样一股脑地将子学视为洪水猛兽般的“异端”。

    可以说，清代学术中的诸子学基本摆脱了理学时代的“异端”罪名，而回到了“诸子为六经之羽翼”的阶段。其表现有以下几个方面：

其一，读子证经

   六经所以载道，诸子百家乃道之羽翼。《汉书·艺文志》说：“合其要归，亦六经之支与流裔。”诸子思想虽有短长，但若能“舍短取长，则可以通万方之略”。清代考据学者继承了这种观念，读子证经就是其表现之一。

   清儒考证经、史，首先从音韵训诂入手，重视字的音形义，重视名物制度的考证，重视三代史实的考辨。在考证经史中，不但重视本证，还特别重视他证或旁证。而对于六经来讲，只有先秦子书与其时代相当，也惟有其时代相当，因此，子书在字的音形义上，在所涉及的名物制度上，在所记载的史实上，与六经中的内容才有更多可以相互比照的地方。正是由于先秦子书与六经有许多这样的共同点，所以，清儒在治汉学时特别重视以子证经、史。正如惠士奇所说：“周秦诸子，其文虽不尽训，然皆可引为礼经之证，以其近古也。”[4]

   清儒在考证经史中都非常注重利用先秦诸子材料。孙星衍在《孙氏祠堂书目》中说：“又流览释、道两藏，有子书古本及字书。医学、阴阳、术数家言，取其足证儒书者，写存书麓。”[5]清末的学者则明确提出了“以子证经”的方法。张之洞在《輶轩语》中说：“读子为通经”，“子有益于经者三：一证佐事实；一证补诸经伪文、佚文；一兼通古训、古音韵。”[6]藏书家叶德辉在总结证经的方法时也说“经有六证”，其中之一便是“以子证经”。他还进一步解释说：“以子证经，诸子皆六艺之支流，其学多于七十子。周秦两汉九流分驰，诸儒往往摭其书之遗言，以发明诸经之古学。”[7]张之洞、叶德辉的总结可以说是清儒考证方法的直接提炼。

   考据学中以子证经、史方法的形成，有一个重要的缘起，即求六经之本旨。清儒以恢复六经之本原为务，而要想求得孔孟真解，就必须剔除前人的妄解与附会。先是弃明而复宋、唐，接着又越唐、宋而求之于汉、魏，后来又进一步，而求之于先秦。可以说，清儒在解经中选取材料的倾向是以古为尚的，正如胡承珙所言：“以秦人而视三代，犹邑人也；以汉视秦，则州人矣，然则较唐宋以后，不啻其在数千里之外者，则州人犹为近之。是故篇章大义，风谕微言，《传》之于《经》，《笺》之于《传》，离合之间，同异之际，求而不得当，则证之他经，又不得则证之以秦汉古书，往往有晻然合符、涣然冰释者。”[8]又如俞樾说：“西汉经师之绪论，已可宝贵，况又在其前欤？”[9]在这种追求本原的观念下，清儒以恢复古训、古音为务，而要求得古训、古音，单单利用经传本身是不够的。而先秦子书与六经在形成的时间上最为接近，在所涉及的内容上也多有关联。因此，清儒在利用经传的本证之余，特别重视使用以子证经、史的旁证法。

   以子证经的方法，不仅表现在考据方面，也表现在义理方面。清人在尊儒、尊经的取向下对诸子学说与儒家的冲突之处进行了调和。如，卢文弨、钱大昕和谢墉等人调和荀子和孟子人性论，认为孟、荀各得孔子“性相近，习相远”之一端；毕沅和孙星衍等人则调和墨子和儒家的冲突，认为墨子并没有非毁周制，汪中则直接肯定墨子兼爱思想；吴世尚和林云铭等人则坚持“庄子助孔”说，认为庄子本人不仅没有非毁孔子，而且是庄子最早尊孔子为圣人。这种调和之处反映了“诸子为六经羽翼”思维方式，有些固然歪曲了其原来的本意，但改变了道学家一概将诸子贬为“异端”的蛮横态度。

其二，诸子“实有先王政教之遗”

《汉书·艺文志》不仅提出了诸子为“六经之支与流裔”的观念，而且强调诸子的起源是“出于王官”。这种诸子起源论多为后世学者所认同。它不仅是中国传统学术多元一体观念的理论基础，也是认可诸子学说价值的合理依据。因此，不管诸子出于王官的观点是否正确，只是强调这种观念便为承认了诸子学说的价值提供了可能。相反，否认这一点的学者，如《考信录》的作者崔述提出诸子出于杨、墨，[10]则往往也否定了诸子学说的价值，甚至斥之为“异端”。

   在清代，申述诸子出于王官论的学者以章学诚最为有名，他说：“诸子之书，多周官之旧典。”其理由是，“古者治学未分，官师合一，故治具于官，而官守其书。然世氏师传，讲习讨论，则有具于书，而不必尽于书者，犹今官司掌故，习见常行，不必转注传授，繁言曲解，其一端也。……故诸子之书，虽极偏驳，而其中实有先王政教之遗，惟所存有多寡纯驳之不同，而其著书之旨，则又各以意为之，盖不肯自为一官一曲之长，而皆欲即其一端以易天下。”[11]章学诚认为诸子书虽然各自出于依托，但并不是没有师承，只是诸子学说各自得“道体之一端”，而且持之有故，言之成理，成一家之言。至于诸子所得之一端，“无非六艺之所该，故推之而皆得其所本”。在章学诚看来，“《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”[12]章学诚的观点，虽然是传统的诸子出于王官论的发挥，但却为先秦诸子学说从异端回到“六经羽翼”的地位铺垫了基础，也反应了他对诸子学说进行调合与吸收的态度，从而缓和了理学时期六经与诸子之间的紧张关系。

   不仅如此，他还进一步从学术源流的角度论述了诸子与经、史、集关系。关于子与经的关系，他说：“盖六艺之教，通于后世有三，春秋流为史学，官礼诸记，流为诸子，论议诗教，流为辞章辞命。……而诸子家言，源委自可考也。”[13]关于子与集的关系，他说：“诸子亦后世集部论撰之祖也。”[14]章学诚关于文集起于诸子的说法，被后来学者所继承。彭兆荪在《古诗一首赠顾涧滨》中云：“中垒条九流，诸子继六籍。子衰别集兴，艺文志繁碛。”[15]俞樾在《宾盟集·自序》中说：“文集始于诸子，古之君子既没，而其徒撰次其行事，与其文词，以传于后。后世人各有集，而不知其原出于诸子，于是集日益多，而文日益卑矣。”[16]关于子与史的关系，章学诚认为“子集诸家，其源皆出于史”，之所以有诸子、史书之分，完全是由于分类之需要，“不得不分四种门户”。[17]先秦诸子书“年月纵可不拘，而独断必凭事实，于是亦自摭其所见所闻者笔之于书。” 而且诸子书，“多与史部相为表里，如《周官》典法，多见于《管子》、《吕览》，列国琐事，多见于《晏子》、《韩非》。”[18]因此，“虽曰诸子家言，实亦史之流别矣。”至于隋唐以后，子部的范围扩大，“而会要典故之书，其例实通于史，法家有律令，兵家有武备，说家有闻见，谱录之有名数，是子库之通于史者什之九也。”[19]

   章学诚是清代中期著名的思想家，他申述诸子出于王官论，并不是《汉书·艺文志》观点的简单重复，而是他“六经皆史”思想的一个引申，更进一步来讲，则是他“道在六经之外”的佐证。早在清初，顾炎武就提出了“经学即理学”的口号，至考据学兴起以后，戴震等人则更明确宣称“圣贤之道”具在六经，而且舍去音韵、训诂一途，根本不可能求得圣贤之道。章学诚针对汉学家的这种极端共识，认为“盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学”，[20]提出“六经皆史”的主张，并认为“事变之出于后者，六经不能言”[21]。正是在这种认识之下，章学诚重新看到了诸子的价值，不仅先秦诸子是“史之流别”，而且后世子书也是“通于史者什之九”；同时，诸子学说都是“六典之遗”，并能得“道体之一端”。如此看来，章学诚引申诸子出于王官论，不仅是为其史学思想服务，而且充当了打破“六经载道”的佐证，言下之意，诸子亦能载道。这种诸子学说观，既反驳了圣人之道惟在六经的霸道思想，也为晚期诸子学说的兴起奠定了内在的逻辑理念基础。

其三，兼容并取、经世致用：《四库全书》“子部”

  《四库全书总目》说：“自六经以外，立说者皆子书也。”诸子书作为“入道见志之书”，其意义不同一般。《四库全书》所勾画的学术体系是以经学为内核、诸子为羽翼的多元一体的学术系统，所谓：“九家虽殊涂，而同归于六经，虽百虑而一致于六经。”早在《汉书·艺文志》在评论诸子时，指出诸子之论“其言虽殊，辟尤水火，相灭亦相生也，……相反而皆相成也”，“合其要归，亦六经之支与流裔”。《四库全书》继承了这种多元一体的学术特征。

   就四库著录的“子部”来说，其范围广而且内容驳杂，有儒家类、兵家类、法家类、农家类、医家类、天文算法类、术数类、艺术类、谱录类、杂家类、类书类、小说类、释家类和道家类。至于先秦诸子，则分别归到了儒家类、兵家类、法家类、农家类、杂家类和道家类中。诸子九流虽有分有合，但基本上都包括了进去。《子部总序》中说：“夫学者研理于经，可以正天下之是非，征事于史，可以明古今之成败，余皆杂学也。然儒家本六艺之支流，虽其间依草附木，不能免门户之私，而数大儒明道立言，炳然具在，要可以与经史旁参。其余虽真伪相杂，醇疵互见，然凡能自鸣一家者，必有一节之足以自立，即其不合于圣人者，存之亦可为鉴戒。‘虽有丝麻，无弃菅蒯’，‘狂夫之言，圣人择焉’，在博收而慎取之尔。”[22]可见，诸子学说虽然被视为杂学，但依然是“可为鉴戒”的一家之言。《总目》还反对以一家学说衡量其他学说的做法，强调“百家诸子，各自为书，原不能尽绳以儒理。”[23]认为“百氏争鸣，九流并列，各尊所闻，各行所知，自老庄以下，均自为一家之言，……安能限以一格哉？”[24]

   在多元一体的学术系统下，《四库全书总目》以“务求有用之学”为目的，而“黜彼空言”。[25]《四库全书》“子部”的编排也反映了这种实用主义的倾向。“儒家尚矣，有文章者有武备，故次以兵家、兵、刑类也。唐、虞无皋陶，则寇贼奸宄无所禁，必不能风动时雍，故次以法家。民，国之本也，谷，民之天也，故次以农家。本草、经方，技术之事也，而生死系焉。神农、黄帝以圣人为天子，尚亲治之，故次以医家。重民事者先授时，授时本测侯，测侯本本积数，故次以天文数法。以上六家皆治事者所有也。”[26]兵、刑、法、医、农这些都是事关国治民生的几个重要方面，《四库全书》不仅将其单独列目而且置于子书前列，可见其实用的倾向是很明显的。当然，这种实用的态度是有局限性的，大多侧重于“术”类，与儒家思想也没有多少冲突。

其四，以诸子救文章之弊

   诸子的文章变幻多姿，论辩犀利，尤其是《庄子》之文向来以“文情跌宕“，”洸洋恣肆“著称，因此，在科举时代士子虽然奉四书五经为圭臬，但为了提高自己的文笔色彩，有不少人也涉猎诸子文辞。在明末清初之际出现的大量子书评注本，如归有光《评点二十子》、李云翔评选《诸子拔萃》等，都是当时士人玩味诸子文辞的作品。进入清代以后，晚明各种活跃的文学流派逐渐消歇，而圣贤之道只在六经的观念进一步加强，人们纷纷批驳文章“兼采诸子”的做法，而主张“语必出经史”。与此同时，以程朱理学为内核的桐城派逐渐形成，建立了得到官方支持的清代正统“古文”阵营。桐城派以康熙朝的方苞、刘大櫆和乾隆朝的姚鼐为主要代表，在文章上讲究义理、文法和考据，提出一系列清规戒律，其核心是对明末离经叛道和文体解放的散文的反驳，是一种更为程式化的文体。桐城派影响大，其结果是虚言其道而脱离现实。针对这种情况，乾嘉时期许多学者反对桐城文法，提出各自的主张。其中，恽敬、包世臣等人则主张涉猎诸子之文以救文章之弊，并由此形成了阳湖派。

   恽敬是阳湖派领袖，他不满桐城派的固守，主张以诸子百家之文救后世文集、辞章之弊。他在《大云山房文稿二集自序》中说：“儒家体备于《礼》及《论语》、《孝经》，墨家变而离其宗，道家、阴阳家支骈于《易》，法家、名家疏源于《春秋》，纵横家、杂家、小说家适用于《诗》、《书》，孟坚所谓《诗》以正言，《书》以广听也。是故六艺要其中，百家明其际会；六艺举其大，百家尽其条流。其失者，孟坚已次第言之，而其得者穷高极深，析事剖理，各有所属。故曰修六艺之文，观九家之言，可以通万方之略。后世百家微而文集行，文集敝而经义起，经义散而文集益漓。学者少壮至老，贫贱至贵，渐渍于圣贤之精微，阐明于儒先之疏证，而文集反日替者何哉？盖附会六艺，屏绝百家，耳目之用不发，事物之赜不统，故性情之德不能用也。敬观之前世，贾生自名家、纵横家入，故其言浩汗而断制；晁错自法家、兵家入，故其言峭实；董仲书、刘子政自儒家、道家、阴阳家入，故其言和而多端；韩退之自儒家、法家、名家入，故其言峻而能达；曾子固、苏子由自儒家、杂家入，故其温而定；柳子厚、欧阳永叔自儒家、杂家、词赋家入，故其言详雅有度；杜牧之、苏明允自兵家、纵横家入，故其言纵厉；苏子瞻自纵横家、道家、小说家入，故其言逍遥而震动。……是故百家之敝，当折之以六艺；文集之衰，当起之以百家。”[27]恽敬不满摈弃百家之文的文学作风，认为拯救文集之弊，当起之以百家。其一，学习诸子百家是救文集弊端之方，突出百家之文“剖事析理”得当的一面，肯定其有助于“通万方之略”。突破了桐城派的道统和文统观，具有突破思想禁锢的积极意义，有利于古文创作中思想意义的扩大。其二，强调古文创作要切合世用。经义与文集合而“文集益漓”，原因在于学者“附会六艺，屏绝百家，耳目之用不发，事物之赜不统”，致使创作更加空洞。提倡诸子百家之文，显然寓有注重世用之意。主张学习诸子百家，以唤起文人的现实意识，丰富作品的社会作用。这也是阳湖派的基本文学思想。其三，他认为汉、唐、宋的古文大家和著名学者的文章之所以为后人称道，取得那样的成就，是因为他们从诸子百家入手，吸取了诸子思想和艺术精华，形成了自己的独特风格。这无疑是对桐城派固守六艺之文的反驳。

   包世臣甚至推崇《荀子》之文为后世文章之鼻祖，他说：“《荀子》之文，平实而奇宕，为后世文章之鼻祖。《韩非》得其奇宕，《吕览》得其平实。盖韩为荀门弟子，而《吕览》亦多成于荀氏门人之手也。汉代惟刘向氏能本荀子之意以为文，遂得高视董杨。”[28]

   子学尤其是先秦诸子与六经一样，是构成中国传统学术文化第一期发展的重要组成部分。但长期以来，学者制艺以四书五经之文为圭臬，反对读子书，甚至害怕读子书会“败人德业”，“坏人心术”。恽敬不满摈弃百家之文的态度，认为拯救文集之弊，关心社会现实，当起之以百家。包世臣甚至推崇《荀子》为“文章之祖”。这种态度在一定程度上反驳了视诸子为“异端”的霸道思想。

其五，“攻乎异端”：对诸子思想的吸收

乾嘉时期以荀学和墨学为主的子学逐渐兴起。与此同时，以六经为经典的儒学依然大旗不倒。在这种情况下，以戴震、焦循和凌廷堪等人为代表的学者开始克服以前的固守和偏颇，对一些子学思想进行“变通”，并融入到了他们的哲学思想中。

   先说戴震，戴震是清代考据学皖派领袖，也是乾嘉时期著名的思想家，其哲学思想主要体现在《原善》、《绪言》和《孟子字义疏证》中。戴震反对理学的理欲观，而肯定人情、人欲之合理性。从这一点出发，他反驳理学家对“理”、“天道”、“才”、“性”、“道”、“仁义礼智”等概念的诠释。戴震的思想渊源“虽依孟子道性善，而其言时近荀卿”。[29]可以说，在戴震思想的许多方面，我们都能找到荀子等周秦诸子思想对他的影响。比如，戴震说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其身；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。”[30]戴震认为声色臭味、喜怒哀乐、美丑是非都是人之“欲”，因此，“举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲”。[31]而且“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也，二者自然之符，天下之事举矣。”又“由性之欲而语于无失，是谓性之德。”[32]戴震肯定人欲本于人性的思想与荀子的人性论是相通的。荀子说：“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[33]荀子虽然主人性恶，但却认为人性之中包含着好、恶、喜、怒、哀、乐，而且是生来就有的。戴震与荀子都肯定“情”“欲”是人性的“自然”。正如钱穆所言：“东原之所指为性者，实与荀卿为近，惟东原以孟子性善之意移而为说耳。”[34]

   戴震虽然表面上尊性善，但他和荀子一样认为人之情、欲、知皆有失。他说：“欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。不偏则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[35]不仅如此，戴震还认为要避免这些情、欲、知之失的途径就是“学”。他说：“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”[36]这一点与荀子的“劝学”、“解蔽”思想也是相同的。关于戴震与荀子的相通之处，钱穆曾经说：“东原谓理者就人之情欲求之，使之谶细无憾之谓理，正合荀卿‘进近尽，退节求’之旨。而荀子则要其归于礼，……戴学后起，亦靡勿以礼为说，此又两家思理之相通而至似者也。即东原所谓‘解蔽莫如学’者，‘解蔽’一语，亦出荀书，则东原之有会于荀卿者至深矣。”[37]冯友兰也曾指出戴震思想继承荀子之处，他在《中国哲学史》中专列“东原与荀子”一题进行论述，他说：“盖东原以为吾人之心，不具众理。其中只有荀子所谓‘可知之质，可能之具’。故须因学以知众理而实行之。至于知识既盛，道德既全。吾人之自然，皆合乎必然，有完全之发展。此最后之成就并非复其初。道德之成就为非复其初，正荀子之说也。”[38]从钱穆和冯友兰的论述也可见，戴震的哲学思想确实是远承荀子的。

   清代学者中另一个主张吸收先秦诸子思想的学者是焦循。焦循是扬州学派的主要代表人，他主张贯通，反对执一之端，认为“一贯则其道大，异端执一则其道小”。在这种会通的态度下，对于诸子学说焦循也主张兼取，他说：“百家九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而为同，小者旁通而为大。”[39]焦循认为，杨、墨一类的所谓“异端”之害不在于其说之异，若能采取变通、折中的态度，使不相悖，就能消除其害。焦循曾经专门做《攻乎异端解》一文，他说：“杨子唯知为我，而不知兼爱；墨子唯知兼爱，而不知为我；子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也；使杨思兼爱之说不可废，墨思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。善与人同，同则不异矣……攻而摩之，以合于权而已矣。《记》曰：夫言，岂一端而已夫，各有所当也。[40]焦循主张对各家不同的学说要采取宽恕、不执一的态度。杨子的为我、墨子的兼爱、子莫的执中都各有所当，只要依时而用，便是圣人之道。

   焦循反对执一，承认各家思想都是“持之有故，言之成理”。这实际上就破除了一尊的成见，而主张兼取诸子九流。他说：“诸子九流各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？”[41]焦循“择而取之”的态度，虽然不免有折中、调和的局限，但他至少反驳了视诸子为异端、异学的传统看法。这在当时是具有思想解放意义的。

   焦循的性、礼思想就是对荀子思想的“变通”。关于人性论，他说：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无它，食色而已。饮食男女，人与物同之。”[42]焦循承认人之本性有各种欲望，而且有利有义。这与荀子“人生而有欲”的提法是一致的。焦循又说：“非教无以通其性之善，教即荀子所谓伪也，为也。为之而能善，由其性之善也。”[43]这种“以教通善”的主张，与荀子“必将待师法然后正，得礼义然后治”[44]的提法也是一脉相承的。人性论在古代是一个至关重要的问题，“夫性善、性恶，关乎民彝天理，此不得不辨者也。”[45]孟子主张人性善，而荀子主张人性恶。长期以来，荀子性恶说倍受学者诟病。乾隆中期以后，学者开始调和荀、孟。比如，钱大昕就认为荀子的性恶论偏重于强调人的后天礼制教化。焦循的人性论实际上继承了钱氏的调和，所以他说“非教无以通其性之善，教即荀子所谓伪也，为也”。另外，焦循还特别提倡“礼”治，认为“所以治天下则以礼”。[46]这与荀子“制礼以分之”的礼治思想同样也是相通的。总之，焦循的思想主张在一定程度上是乾嘉时期子学复兴的理论反映。

   礼学大师凌廷堪是继戴震之后清代重要的儒学理论家，由他率先提出的“以礼代理”思想则直接源于当时荀学的复活。荀子重新受到学者的重视是从明末清初开始的，以李贽、傅山为代表的反理学派从经济实用的角度出发，认为荀子“更通达而不迂”。乾嘉考据学兴起以后，学者在反理学的背景下对荀子学说有了新的认识。如钱大昕、谢墉等许多学者都为荀子正名，对荀子历来遭人诟病的性恶论、非十二子、法后王等问题进行辩护。与此同时，汪中等人又从传经的角度，推崇荀子，认为荀子之学乃周孔之真传。至于嘉道时期的学者郝懿行则直接说荀子“其学醇乎醇”，而且“颇怪韩退之谓为大醇小疵”。[47]严可均甚至要求恢复荀子从祀孔庙的地位。[48]可以说，乾嘉之后荀学逐渐复活了。

   在荀学复活的同时，荀子长于礼，这一事实逐渐被凸显，曾任三礼纂修官的方苞说：“周末诸子言礼者，莫笃于荀卿。”[49]谢墉也特别重视《荀子》礼学的影响，他在自己校勘《荀子》的序言中明确指出《小戴礼记》和《大戴礼记》的很多内容都是出自《荀子》。[50]凌廷堪研究礼学，也非常重视荀子。他曾作《荀卿颂》，赞扬荀子，其颂曰：“七姓虎争，礼去其籍。异学竞鸣，榛芜畴辟。卓哉荀卿，取法后王。著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复。如范范金，如绳绳木。金或离范，木或失绳。徒手成器，量工不能。韩氏有言，大醇小疵。不学群起，厉声诟之。孟曰性善，荀曰性恶。折衷至圣，其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是，均属大儒。小夫咋舌，妄分轩轾。中风狂走，是谓自弃。史迁合传，垂之千年。敬告后人，勿歧视焉。”[51]凌廷堪推崇荀子是从“礼”学角度出发的，他认为“礼”是铸金的范具，削木的绳墨，是“复性”的唯一途径。至于荀子性恶说也是以“复礼”为目的，与孟子主张性善说一样，“各成一是，均属大儒”。凌廷堪反对理学之“理”，主张“以礼代理”，而“礼”的发扬者是荀子，因此凌廷堪奉荀学为圭臬，以荀学为旗帜。他说：“若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。故戴氏取之以作记，郑氏据之以释经。遗编具在，不可诬也。”[52]可以说，乾嘉时期荀学的复活，尤其是《荀子》中礼学的发掘，直接影响了凌廷堪“以礼代理”思想的提出以及晚清重礼思潮的兴起。更进一步来说，乾嘉诸子学的兴起促成了清代儒学新理论的产生。

   从以上几个方面可以看出，先秦诸子思想在清代学术的知识结构中已经基本摆脱了理学时代的“异端”地位，而回归到了“诸子为六经羽翼“的位置。诸子学地位的这种变化，与考据学的总目标有关，即考据学的背后隐藏着一个深刻的意识，即为了儒学的重建，为了重建理学倾倒之后的学术权威和知识信念秩序。这种儒学重建的途径是以音韵、训诂、辨伪、校勘等手段为中心的考据，而“求六经本原”的求证方法，除了六经“本证”以外，另一个重要的方法就是“他证”。在“他证”中，“以子证经”又是其核心。以子证音韵、证训诂、证古史等，都属于利用诸子在考据方面的“以子证经”。

   清儒从考据方面进行“以子证经”的同时，也在义理方面进行了“以子证经”的论证。因为，儒、墨、道、法等诸子学派“同出于王官”，在思想上具有不可分割的血缘关系。但对于清儒来说，从考据角度利用诸子进行经典真实的重建比较简单，而从义理方面探讨诸子如何成为“六经羽翼”就比较复杂而且困难，一方面是由于清儒不喜欢直接涉足义理的范畴，另一方面是由于大多数诸子学派在儒家面前并不温顺。因此，清儒在义理方面进行的“以子证经”就不那么爽快，更多的是围绕着儒学核心所进行的调和与重建。

   比如，荀子在理学时代几乎被隔绝在儒家的藩篱之外，但是清儒却调和了孟荀的不同，证明了荀子也是儒家的正统，尤其是传经之师的正统。这一点，与清儒认可“道问学”或者说是考据的倾向有密切关联。汪中对荀子的赞同就来自于他对荀子传经之功的认识。又，凌廷堪与焦循等人推重荀子，就来源于他们在构思“以礼代理”思路中对荀子以“礼”节制思想的挖掘和认同。因此，清儒构建学术新规范和学术新秩序的取向，在不知不觉中促使他们调整了长期以来荀子与儒家的紧张关系，并把荀子重新拉到了儒家阵营，这不仅仅具有反理学、调整理学之偏的作用，更具有为考据学建立合法性权威的作用。此外，清儒对道家老、庄宗教化的反拨，对法家进行“德主刑辅”的安排，甚至对墨家学说渊源的讨论以及驳斥，都始终围绕着一个焦点，即重新清理它们与儒学的冲突。至于无法调和的地方，他们依然在尊敬崇儒的标准下对诸子学说进行驳斥，只有少数几个大胆的人，如傅山、汪中等人，才敢于公开倡导诸子思想。

   总的来说，清儒在重建儒学的过程中，先秦诸子在理学时代“异端”的身份被逐渐淡化甚至消退，重新走入“六经羽翼”的学术体系中，并在进行儒学重建的际遇中，逐渐凸显了自己的价值。但由于“求六经本质”的取向，子学思想并没有真正复活，许多方面还只是在儒学一统局面下的局部调整与调和。更有不少先秦子学思想，如法家的法治思想、墨家的逻辑思想等，考据学者并没有进行深入的探讨。而这些局限和遗留，到了近代西学输入以后，才在“西学源于诸子说”和“中西会通”的框架下，得到弥补和改观。