清初儒学经道合一论与学风演变

                                      汪学群

    倡导经道合一是清初儒学的基本特征。所谓经指儒家的经书，包括围绕着经书而进行的考证、辨伪、辑佚、训诂等，道指儒学的内圣外王之道，包括人文社会政治等思想，清初儒学认为，它们既非等同，亦非绝对对立，而是经道合一。提出经道合一论，主要是针对晚明以来经道割裂而发的，对当时的经学产生重要影响。目前学术界也注意到清初学的经道合一，但仅限于把它当作一个命题提出，而没有做进一步研究，并以此梳理清儒经学的特征及流变，笔者不揣梼昧，仅就此问题做一点初步分析，试图以此为视角,揭示清初儒学的特色及转变的轨迹。

                         1、问题的提出

经道合一的提出，既不是主观的臆想，也非一时的偶然之见，而是针对宋明理学发展到晚明以来，经道分离这一客观现实而发的。经道分离造成以下两种后果。

第一，经道分途，使经本身变成纯粹的八股制艺之文。宋学纠正两汉经学之弊，开始疑经、改经、补经，有些极端化，尤其是采取语录体的行文方式，既割裂歪曲经文本意，也使儒家经学传统陷于断裂。明成祖永乐十二年(公元1414年)，胡广等编辑《四书大全》、《五经大全》，以宋元人经说为本，排斥汉唐注疏，由朝廷颁布天下，作为八股取士之圭臬，使经与八股相结合，变成制艺之文，成为士子的制举手段，经日趋僵化。杨慎不无感慨地写道：“本朝以经学取人，士子自一经之外，罕所通贯。近日稍知务博，以哗名苟进，而不穷本原，徒事末节。五经诸子则割取其碎语而诵之，谓之蠡测，历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取枝节之人，已不通经涉史，而章句血脉皆失其真，有以汉人为唐人，唐事为宋事者，有以一人析为二人，二人合为一事。”[1]缺乏对经系统地学习，应付举业，猎取功名，不愿意对经文下苦功夫。这种风气在嘉靖时期尤为变本加厉，不但古经传注生平日未睹见，即使当朝经术中传注义训亦一切抹去，真可谓“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡。”2

第二，道本来包括内圣与外王两方面，经学的基本主张是由内圣开出外王，而经道分离,则使道的这两方面变质。

其一，使其内圣的属性逐渐走向空疏，流于空谈性与天道。明代心学主易简，反支离，正人心。陈献章主张“心即理”，注重“正心”，鄙弃书本,人如果能握契机，何必读大量的书,不要被书牵着走，读书要为我所用。王守仁讥讽读书是“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”[2]其初衷是批判儒学中的烦琐之风，对破除官方的程朱理学僵化模式有积极意义。但后学发展为“束书不观，游谈无根”，不学无术，满街皆圣人的局面，反而加剧了学风的浮薄，流于空谈。

    其二，也使其作为外王的社会政治功能丧失殆尽，而明清之际的社会剧变，进一步加深了理学的社会危机。早在明亡之前，顾宪成就曾对当时的社会现状有生动描写：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上。”[3]鞭挞不学无术的学风。入清以后，大多数儒家把明亡的原因归结为王学末流的空谈，变成与社会无关的学问。顾炎武尖锐地指出：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈，谈老、庄，今之清谈，谈孔、孟，未得其精，而已遗其粗，未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[4]陆世仪把明末理学聚徒讲学不关心政事的积习，斥之为“晋人清谈”，认为,“天下无讲学之人，此世道之衰，天下皆讲学之人，亦世道之衰也。”“今人所当者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[5]熊赐履、陆陇其、张烈、张伯行等人大都持这种观点，把明亡归结为王学末流空谈心性，不关政事，因此对王学展开批判。汉以下,儒学与统治者的政事联系在一起，并指导政治，成为统治术。明末以来，内圣与外王的疏离，使儒学不切实用，致使吏治腐败，世风日下。在内忧外患之时，失去了对政治的指导作用，最终导致国破家亡。

    经道合一论的提出也有其思想上的源流。面对经道的割裂，明代中叶以来一些学者给予批判，并初步提出经道合一的思想。罗钦顺说：“程子言：性即理也，象山言：心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非；彼是则此非，安可不明辨之？昔吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也，明矣！于心，亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，犹为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。”[6]对于理学的“性即理”、“心即理”诸命题之辨，应“取证于经书”，如取证于《易传》、《孟子》等，阐发义理要以经书为圭臬、准绳，从经书出发，自然可辨。若以己意裁断，便是“师心自用”，缺乏理论根据，流于空谈，既误学又误己。在这里“性即理”、“心即理”就是道，而“取证于经书”则是经，强调经道的相关性。

    杨慎指出：“伊川谓治经遗道，引韩非子买椟还珠。然犹知有经也。后世治经求仕者，则所谓得鱼而忘筌，犹以筌得鱼也。今之学者谓六经皆圣人之迹，不必学之。又谓格物者非穷理也。格物者格其物之心也，致知者致其物之知也。”“是全不在我，全不用工。是无椟而欲市珠，无筌而欲得鱼也。”[7] “买椟还珠”出自《韩非子·外储说左上》，“筌鱼之说”出于王弼解《周易》，杨氏把经与道的关系比喻为椟与珠、筌与鱼的关系，正如无椟不能买珠，无筌不能得鱼一样，它们应该密不可分，不能舍本逐末。他又说：“逃儒叛圣者以六经为注脚，倦学愿息者谓忘言为妙筌。”[8]对割裂经与道的两种偏向给予批判。

    归有光写道：“圣人之道，其迹载于六经。”六经之言“何其简而易也。不能平心以求之，而别求讲说，别求功效，无怪乎言语之支而蹊径旁出也。”[9]以为道载于经，反对离经讲道。天下学者，“欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也。”[10]他又说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！凡今世之人，多纷纷然异说者，皆起于讲道也。”[11]以汉人为标准，以经为基础、出发点，进一步强调明经即明道，离经则无以见道的主张。

    万历年间，焦竑、陈第继之而起，以“明经君子”而著称一时。焦竑说：“孔子之言曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。故兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。迨晚而学《易》，韦编三绝。曰若是我于《易》，则彬彬矣。盖经之于学，譬之法家之条例，医学之难经，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者。孔子以绝类离伦之圣，亦不能释经以言学。他可知已！汉世经术盛行，而无当于身心。守陋保残，道以浸晦。近世谈玄课虚，争自为方。而徐考其行，我之所崇重，经所绌也；我之所简斥，经所兴也。向道之谓何，而卒与遗经相刺谬。如此法不禀宪令，术不本轩、岐，而欲以臆决为工。岂不悖哉！”[12]自孔子开始便倡导经不离道，道不离经。焦氏对“糟粕六经”之说，“谈玄课虚”之士，“以臆决为工”的学术风气，甚为不满。以为儒家的经典，如同法家的条例、医学的难经一样，“字字皆法，言言皆理”，其道理蕴含在经籍之中，只不过需要解读、挖掘。解读经书，也要求之于身心，“无当于身心”，则不能窥见大道，这便流于烦琐的训诂考据之中。

    陈第小时候在家读《尚书》，只读经而不读传注，其父责备道：“传注，适经门户也，不由门户，安入堂室？”陈第回答曰：“窃闻经者，径也。门户堂室经中自具，儿不肖，欲思而得之，不敢以先入之见锢灵府也。”[13]不读注释，是希望无“先入之见”，直接从经书中体悟道理，因为经书中已有道，即“门户堂室经中自具”。他还提出治经方法：“余于传经注异同，最喜参看，譬如两造具备，能以片言析之，使两情俱服固善。不然，如此五色并列，五音并奏，亦见人心灵窍，此说之外，又有彼说，不为无益。”[14]把不同传注加以比较、分析、评判，以此来解读经义。尤其在考订古音中，“列本证、旁证二条。本证者《诗》自相证也，旁证者采之他书也，二者俱无，则宛转以审其音，参错以谐其韵。”[15]其本证、旁证的考据方法为顾炎武等所继承，对清代经学考据产生重要影响。

                      2、经道合一的内容及特色

   承明人的倡导，清初儒学在摒弃空谈性与天道的研求之后，不约而同地趋向于讨论经与道的关系问题。他们论述的视角虽然不尽相同，但使经道合一思想更加明确、系统化。早在明亡前，钱谦益结撰的《初学集》就主张：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜前人，而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”[16]发挥归有光经道合一的观点，主张应以汉儒为宗主去研究经学，“学者之治经也，必以汉人为宗主。”但也强调：“汉不足，求之于唐，唐不足，求之于宋，唐宋皆不足，然后求之近代。”[17]广采汉以下，乃至当时人的著述，其议论持平。继钱谦益之后，方以智、顾炎武、朱之瑜、黄宗羲、吕留良、李顒、陈确、费密等学者遥相呼应，唱为同调。

    方以智对执“糟粕六经”的观点给予驳斥，以为“闻道者自立门庭，糟粕文字，不复及此，其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之空虚。”[18]不满意离开经书而空谈儒学的性理，自然要进一步注意经典。他晚年在青原山持论更加明确：“夫子之教，始于《诗》、《书》，终于《礼》、《乐》”，治经“太枯不能，太滥不切。使人虚标高玄，岂若大泯于薪火。故曰：藏理学于经学。”[19]提出“藏理学于经学”的命题，其理学即道，经学指经，强调了经与道的统一。

     顾炎武在致友人施闰章的书札中提出“理学，经学也”的主张：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之《五经》，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”[20]在这里，理学即道，经学即经，汉代并不分，理学即经学，经与道一致。至于后世儒学离开经而讲理学，此理学不过是禅学。后来全祖望把顾氏的观点归纳为“经学即理学”，即“古今安得有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知经学则其所谓理学者禅学也。”[21]把理学纳入传统的儒学之中，反对儒家经学之外再有什么理学，如果有的话则是禅学。这种表述与方以智“藏理学于经学”，有异曲同工之妙。 

    朱之瑜在回答人问“注解”时，有以下看法：“书理只在本文，涵泳深思，自然有会。注脚离他不得，靠他不得。如鱼之筌，兔之蹄；筌与蹄却不便是鱼兔，然欲得鱼得兔，亦须稍藉筌蹄。(阙)太繁太多，到究竟处，止在至约之地，所谓‘博学而详说之，将以反说约’也。若义理融合贯通，真有‘活泼泼地’之妙，此时《六经》皆我注脚，又何注脚之有？程子云‘学者于《论语》、《孟子》熟读精思，则《六经》不待读而自明矣。’《六经》岂有不读自明之理？此等议论极好，甚须寻味。盖天下文字千头万绪，道理只是一个。若能明得此理，引而伸之，触类而长之，无往非是。若执何书以鹄的，犹非绝顶议论。”[22] “书理只在本文”，亦即道不离经，对经本文认真下功夫，其中道理自然会体悟。他反对简单地看重经注，主张对经注应若即若离，进一步讲读经也不是目的，而要通过读经明理，融汇贯通其义理，才真正做到读经。

    黄宗羲反对抄袭语录之糟粕，不以《六经》为根柢的明人讲学习气，强调为学必先穷经。吕留良认为，“不学六经，不足通一经”，主张“士必通经博古，明理学为尚。”“必通经，必博古，必明理学。”[23]通经博古即是注重经本文，明理学即明大道。李顒提出“明体适用”之学，应从读书开始，其在讲学时，所开列之书，首先就是经书。他还提出“道学即儒学”的命题，“其道学即儒学也，非于儒学之外，别有所谓道学也。”[24]在这里，儒学偏于经，道学侧重道，经道合流。

    费密提出“从古经旧注发明吾道”[25]的命题，认为“且不传之学亦遗经得之，非得于遗经之外也。古今远隔，舍遗经而言得学，则不本圣门，叛道必矣。”圣人之道，“惟经存之，舍经无所谓圣人之道。凿空支蔓，儒无是也。归有光尝辟之云：‘自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。’有光真不为所惑哉！”[26]他主张学儒家之学当从经书开始，经道一体，离经不仅不能悟道，反而叛道，服膺归有光有关经与道密不可分的思想。自谓：“密（费密——引者）事先子多年，艰苦患难阅历久，见古注疏在后。使历艰苦患难而不见古注疏，无以知道之源；使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。”[27]把经当成道的源泉，同时也注意到体悟大道，仅靠本文是不够的，还必须要有人生的经验。

至于何为经？何为道？清初经学给予说明。费密有自己的看法：经为“二帝三王，前规盛制，先圣孔子撰录简策。”[28]道“曰古经所载可考也。谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅，而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事，实而不中，过当亦可伤才。圣人慎言谨行，终身于恕，事不行怪，言不过高，既中且实，吾道事矣。”[29]以中实命道。关于中实，引经书加以解释：“尧命舜称‘允执厥中’，舜亦以命禹。汤‘执中’，文、武、周公‘无偏无陂’，皆中也。万世帝王传焉，公卿用之，至孔子曰‘中庸’，古今学者守之，庠序布焉。是中者，圣人传道准绳也。”[30]以《尚书》“允执厥中”，《周易》“无偏不陂”，《论语》“中庸”来说明道的内容，道以中为准绳，中指不偏不倚，一种和谐的处事原则。依他之见，中实之道包括力行、内省、忠君、孝亲、恭俭、信让、上下、赏罚、立制、设教、从政、理家、学问、本业等，涉及饮食衣服，宫室器用，吉凶仪物，修己安人，立治兴教，三纲五常，开国承家，弘济天下诸方面。此皆《诗》、《书》、《礼》、《乐》所载，士、农、工、贾所遵守，为古经所传之道。

    顾炎武对道的内容也做了说明：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰‘万物皆备于我，反身而诚’。呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[31]道的内容是“博学于文”和“行己有耻”，前者见于《论语·颜渊》，后者为《论语·子路》语，这显然是儒学所倡导的内圣外王之道，此道则是从儒家经典中引出，道由经出，体现了经道不分离。

    清初儒学提出了自己的经道传递系统，费密认为秦朝“焚书，经文尽失。儒者壁藏之，冢藏之，子若孙口授之，二三门人讨论纂述之，保秘深厚，幸获不坠。经已绝复存者，先秦诸儒之力也。”汉代始兴，“下诏追寻大师耆德，收理旧业，迪训后起，正定讹残，互述传义，共立学官。七十子遗学未泯。经久亡而复彰者，汉儒之力也。”他十分推崇汉儒，“汉儒虽未事七十子，去古未远，初当君子五世之泽，一也；尚传闻先秦古书，故家遗俗，二也；未罹永嘉之乱，旧章未散失，三也。”自汉而后，“中罹兵事，书传佚落。六朝以来，诸儒于经，注解音释，或得其遗，以补亡脱，至唐始会为十二经；上自朝廷，下逮草野，皆有其书。经如丝复盛者，魏晋隋唐诸儒力也。”[32]对于宋以下的理学，费氏持批评态度，因为宋明理学杂糅佛老方外，阳儒阴释，抛弃经文，主观加以诠释，已背离了儒学大道。而其建立所谓的儒家道统说，便是斩断道脉，使儒学一蹶不振。在他看来，由于后世去圣人日远，“欲闻圣人之道，必以经文为准。不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之！经传则道传也。”[33]道脉非离经之道脉，而是经与道统一的道脉，且以经文为准，道不离经，经道统一。

    经道合一并非等同，陈确看到了经与道的区别，说：“故程子之言主敬也，阳明之言致良知也，山阴之言慎独也，一也，皆圣人之道也，无勿合也；而以之说《大学》，则断断不可合。欲合之而不可合，则不得不各变其说。各变其说，而于《大学》之解愈不可合。不可合于《大学》之解，而又未始不可合于圣人之道，则诸儒之言，固无有勿合也。而有勿合者，徒以《大学》之故而已矣。”[34]陈确此意在辨《大学》之伪，但客观上透露出另一外消息，那就是“主敬”、“良知”、“慎独”皆为圣人之道，二程兄弟、王守仁、刘宗周对经的发挥，其中必然融入了自己主观的理解，因此与经有所不同。后世儒学发挥经中大道，是对经的一个再造过程，正是在不断的解释中，儒学才不断发展。

    清初儒学经道合一论，其内容十分丰富，概括起来有以下几点：第一，考证与义理的统一。经文涉及古代的名物典章制度等，必须依赖考据才能弄懂，同时又含有微言大义，这就需要掘发义理，考据与义理是相辅相成的。第二，内圣与外王的统一。经学的义理包括两部分，即内圣与外王。内圣偏重修己，涉及性与天道等，外王指治人，涉及社会政治等，它们也是相互统一的，内圣必须开出外王，才能符合经学所谓正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下之旨。经道的这两种关系，分为三个层次：训诂考据、心性天道、政治事功，构成了经学的基本内容。

   经道的统一体现了经学的本质，也即事实判断与价值判断一致。所谓一致非等同，因为事实与价值有区别。相对而言，对经本文的考据、训诂，由于其探寻的对象是史实(如晚出《古文尚书》是否是伪作)，必须从事实出发，实事求是，属事实判断。对大道的阐发，由于其研讨的对象是思想(如对性与天道的解释)，则离不开诠释主体的观点、立场，属价值判断。这两者又是相辅相成的，因为对客观历史事实的认知总伴有主体的价值取向，而价值判断又必须以事实为基础。进一步联系到对儒家经典的诠释，作为研究对象，相对于研究者是客观的，而研究者则是主观的，主体对经典的解释不是照像式的，客观对象不是机械地倒映在主体当中，而是经过主观改造过的重构的过程，是对客观对象的主观反映，这必然会受到主体自身所处的社会环境、政治观点、立场等方面的影响。正是由于这一点，人们把儒学经典称为写心之书，不同时代人通过对经典的解释，把自己的观点、主张注入其中，赋予经学时代的特色。而后人又根据其中折射出的思想火花进一步加以诠释，使经学具有永恒的魅力。

                     3、经道合一与学风演变

清初儒学提出经道合一，意在矫挽明末经学空疏之弊，由于受明清之际社会剧变，以及学术自身的影响，使经学学风发生演变。

    首先，由对道的重视，向实用经世方向演变。清初诸儒在以武力抗清失败后，不约而同地转向著书救世，总结明亡教训，阐发通经致用思想。朱之瑜认为“学问之道，贵在实行”，“圣贤之学，俱在践履。”[35]顾炎武强调：“孔子删述《六经》，即伊尹、太公救民于水火之心。而今之注虫鱼，命草木者，皆不足以语此也。故载之空言，不如见诸行事。”“愚不揣，有见于此，故文不关于六经之指，当世之务者，一切不为，而既以明道救人。”[36]黄宗羲认为，“儒者之学，经天纬地。”[37]对于后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，深为不满。

    李顒说：“儒者之学，明体适用之学也。”[38]“《六经》、《四书》，儒者明体适用之学也。”[39]何谓“明体适用”？他答道：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓明体适用。”[40]明体为内圣，适用为外王，“明体适用”是内圣与外王的统一。他把儒学的明晦提到事关社会国家兴衰的高度，儒学明晦“不止系士风盛衰，实关系生民休戚，世运否泰。儒学明，则士之所习者明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民毫无所赖，而世运宁有不否？”吾儒之教“原以经世为宗。自宗传晦而邪说横，于是一变而为功利之习，再变而为训诂之习，浸假至今，则又以善笔札、工讲诵为儒当然。愈趋愈下，而儒之所以为儒，名存而实亡。”[41]对把儒学变为功利之途和训诂之技，给予批评，强调儒学经国济世的特征。

    费密肯定儒家的“古经之旨，敦实以致用，无不同也。而其传亦皆学实以致用。”[42]他说：“六艺，先王以教士耳”，“七十子皆身通六艺”，“后世六艺悉不为儒者事矣，儒者高谈性命，工为文辞而止。”[43] “六经，先王以格上下，通神明，肃典章，施教育，和风俗而安民生之宝训。孔子序述为教，使三代政治不散。”[44]儒家经籍是古代治国安邦经验教训的总结，是经世致用的百科全书，后儒或高谈心性，或把它视为制举之业，皆有悖于儒学宗旨。

    对经的具体研究，也体现经世致用的用意。孙奇逢治经重在“通人事以致用”，不在章句训诂。所作《四书近指》，服膺实用原则，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“挈其要领，统论大旨”，这四部经学典籍，主要是“修己治人，亲师取友，理财折狱，用贤远奸，郊天事神，明理适用，总之皆学也。”[45]他虽然谈心性，但与社会道德联系在一起，道德又与政治统一。

    王夫之治《周易》也强调其经世的特色，说：“‘殷之末世’，纣无道而错乱阴阳之纪。文王三分有二，以服事殷，心不忍之速亡，欲匡正以图存而不能，故作《易》以明得失存亡之理，危辞以示警戒。危者使知有可平之理，善补过则无咎，若慢易而不知戒者，使知必倾，虽得位而亦凶，冀殷之君臣谋于神而悔悟。”[46]作《周易》是为阐明社会治乱之缘由、人事得失之道理，以危严之卦爻警戒。希望君臣有所悔悟，改弦更张，励精图治。把《易》视为经世之书。孙奇逢认为，《周易》诸卦爻皆言有用，事业成败，国家兴衰，皆可由《易》说明，倘若《周易》无关人事，则圣人就没有创作的必要。

    顾炎武认为，《春秋》之作“言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书。将欲谓之空言而不可也。”[47]《春秋》是致用之书。他发挥了其中的“夷夏之防”的思想：“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下。故夫子于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分，而犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”[48]这是把天下国家的存亡置于君臣个人关系之上，肯定管仲亦即肯定他把国家利益当成最高利益。吕留良在评《论语·宪问》“微管仲，吾其被发左衽”说：“看微管仲句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者。故管仲可以不死耳，原是论节义之大小，不是重功名也。”[49]他着眼于管仲“尊周室，攘夷狄”，强调孔子“原是论节义之大小，不是重功名”，是把“严夷夏之防”置于首位，民族气节当作“域中第一事”，体现了一种救国的忧患意识。王夫之等也有类似的主张。

    颜元依据《周礼》，主张恢复“周孔正学”，“《周礼》大司徒以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”[50]六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习、躬行、经济”当成“吾儒本业”，认为，“舍此而书云书云，讲云讲云，宋明之儒也，非唐虞三代之儒也。”[51]又说：“性命之理不可讲也，虽讲人亦不能听也，虽听人亦不能醒也，虽醒人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐听讲。讲之功有限，习之功无已。”[52]空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。

     李塨发挥颜元的观点：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物尚有出此三者外乎？吾人格物尚有当在此三物外者乎？”[53]清代疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。万斯同赞同李塨的六艺实学，在评论其《大学辨业》时写道：“蠡吾恕谷李子示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。予读之，击节称是，且叹其得古人失传之旨，而卓识深诣为不可及也。夫古人之立教，未有不该体用合内外者，有六德、六行，以立其体；有六艺，以致其用。则内之可以治己，外之可以治人，斯之谓大人之学。”[54]在这里，格物就是学习有用之学，以便经世致用，包括修己治人，此亦是内圣外王之道。

    一些儒家或讲学，或办书院，通经实践，希望来实现自己的经世主张。李顒开出“明体适用”的书目，经书列于榜首，企图恢复儒学的通经致用传统。陆世仪志存致用，提出讲求“切于用世”的六艺实学：“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，及参古遗法，酌而行之。”[55]其讲学仿宋人胡瑗湖学教法，设置经义、治事二类，经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分天文、地理、河渠、兵法诸科。体现了通经与致用的结合。颜元在漳南书院实行自己的通经致用主张：“请建正庭四楹，曰习讲堂，东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程朱陆王之学。直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋斋有长，科有领，而统贯以智仁圣义忠和之德，孝文睦姻任恤之行。”“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周孔本学”[56]此乃他所倡导的书院规模大略。

    经世致用不仅限于经学，涉及子学、史学、文学等领域，形成一股学术思潮，在这一潮流中，由于时代的影响，使其具有一种鲜明的社会批判、反抗色彩，其救亡与忧患的意识，跃然纸上。

    其次，由对经本文重视，向通经学古、考证辨伪方向演变。一些明儒在讨论经与道关系时，就有偏于经、重视考据的倾向。入清以后，这种倾向有了进一步的发展。顾炎武倡导“读九经自考文始，考文自知音始”[57]，重视对经本文的研究。又说：“《五经》得于秦火之余，其中故不能无错误，学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。”[58]提出“信古而阙疑”的方法论。诸儒纷纷参与到对经的考证辨伪行列中。

    顾炎武肯定程颐《易传》与朱熹《周易本义》，主张“复程朱之书以存《易》”，对程朱之《易》，“当各自为本”，不可“专用《本义》”，而于程《传》“弃去不读。”[59]批判宋易图书之学比附《易》，认为陈抟、邵雍的《易》是“方术之书”，“道家之易”[60]，是强孔子之书“以就己之说矣。”[61]毛奇龄辩证宋儒图书象数学之非，指出《河图》、《洛书》亦非《尚书》所述“洪范九畴”，实源自道家太乙行九宫之法。其论定《太极图》并非儒家正传，而是“根柢《参同》，发源《道藏》。”[62]胡谓认为“《易》则无所用图”[63]，《周易》一脉相承，并无伏羲、文王、周公、孔子之别。朱熹《周易本义》所冠九图，与陈抟、邵雍、刘牧诸图为一体系，“九图乃希夷、康节、刘牧之象数，非《易》之所谓象数也。”[64]宋易图书之学非圣人之《易》，是《易》外别传，两者“离之则双美，合之则两伤。”[65]黄宗羲说：“天垂象，见吉凶，圣人象之者，仰观于天文也。河出图，洛出书，圣人则之者，俯察于地也。谓之图者，山川险易，南北高深，如后世之图经是也。谓之书者，风土刚柔，户口扼塞，如夏之《禹贡》，周之《职方》是也。谓之河洛者，河洛为天下之中，凡四方所上图书，皆以河洛系其名也。《顾命》西序之大训，犹今之祖训，东序之河图，犹今之黄册，故与宝玉杂陈。”[66]其弟黄宗炎也有类似的看法。把图书解释为古代的地图和地理志。把河、洛当成天下之中心，图书为四方所上，以河洛命名之，甚至把河图比作当时的户籍册。《周易》与所谓龙马负图、洛龟载书之说并无关系。不管此说的论证是否有说服力，对河图、洛书所作的无神论解释，是有意义的。

    顾炎武认为“《泰誓》之文出于魏晋间人之伪撰”，“今之《尚书》，其今文、古文皆有之三十三篇，固杂取伏生、安国之文，而二十五篇之出于梅赜，《舜典》二十八字之出于姚方兴，又合而一之。孟子曰尽信书则不如无书。于今日而益验之矣。”[67]阎若璩撰《尚书古文疏证》，就史籍所载《古文尚书》篇数，郑玄注《古文尚书》篇名，以及梅赜本《古文尚书》内容、文体等，旁征博引，疏通辩证，一一指出东晋晚出本的作伪依据，“余之辨伪古文，吃紧在孔壁原有真古文，为《舜典》、《汩作》、《九共》等二十四篇，非张霸伪撰。孔安国以下，马、郑以上，传习尽在于是。《大禹谟》、《五子之歌》等二十五篇，则晚出魏、晋之间，假托安国之名者。此根柢也。” [68]断言：“晚出之书，盖不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学者也。”[69]

    顾炎武治《春秋》破今古文壁垒，博采三家之长，兼后儒所得，说：“若经文大义，左氏不能尽得，而公、谷得之，公、谷不能尽得，而啖、赵及宋儒得之，则别记之于书。”[70]对后儒讥讽唐人啖助《春秋》学，他加以称许：“啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得。”[71]不同意所谓啖助“不本所承，自用名学”，“谓后生诡辩为助所阶”之说。四库馆臣对顾氏《左传杜解补正》评道：“所除门户，能持是非之平。”[72]

    毛奇龄斥《子夏诗传》、《申培诗说》为伪作，“向来从无此书”，“多袭朱子《集注》。”[73]陈启原作《毛诗稽古篇》，大力驳斥朱熹派的说诗，“所评击者惟刘瑾《诗集传通释》为甚，辅广《诗童子问》次之”，“其间坚持汉学，不容一语之出入。虽未免或有所偏，然引据赅博，疏正详明，一一皆有本之谈。”[74]对刘瑾、辅广等朱熹派门人诗说的批判，也是对朱熹的抨击。

    毛奇龄考订《周礼》虽非周公作，但不可称为伪书，当为“战国人书，而其礼则多是周礼。”[75]他认为，“周秦以前，并无周公作《周礼》、《仪礼》一语见于群书，亦并无周、秦以前群书，若孔子、孟、老、荀、列、墨、管、韩百家及《礼记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《孝经》，所引经有《仪礼》、《周礼》一字一句，则周公不作此书明矣。”[76]周公没有作《周礼》，并没有什么关系，《大学》、《中庸》也不知何人所作。说《周礼》为周公作，《大学》为孔子作，缺乏证据，必然造成学者间的互相争论，这与世无补。这并不损害其经的地位。他对《周礼》的价值是给予肯定的。

    毛奇龄指出：“《大学》无古文、今文之殊，其所传文，亦无石经本、注疏本之异”，[77]力主恢复经籍旧观。陈确则辨《大学》之伪，主张“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”否定《大学》为孔子、曾子所作，不承认《大学》为先秦作品。因为“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞。”[78] 所得的结论是，“《大学》言知不言行，必为惮学无疑。”[79]

    诸儒的考辨，可以说是对宋学的打击，如证明晚出《古文尚书》、河图洛书、《大学》之伪等，动摇了理学立论的根基，从这个意义上说，“宋学已受致命伤”[80]，儒学的研究踏上健实之路。经道合一思想不仅为学术界所认同，而且借助儒臣深入宫中。康熙二十一年(公元1682年)，清圣祖便通过与日讲官的论学问对，接受了“自汉、唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中”[81]的经道合一观点，并逐渐使之成为清廷文化政策的一个思想依据。

    然而也应看到，康熙后期，儒学的经道合一有以经代道的趋势，对经的研究向考据、训诂方向转变。其重道经世的特征虽然存在，但已经变味，其中忧患救亡意识、社会批判性、反抗性的色彩渐渐淡化，建设性、服务性的成分逐渐增强，成为维护新朝的工具。分析起来，其原因是复杂的，主要有以下几方面：政治上多民族的统一国家基本建立，民族矛盾趋于缓和，社会日趋稳定。经济上兴修水利，蠲免田赋，奖励垦荒，促进经济复苏。文化上崇儒重道，费密的弟子张含章序其师《弘道书》说“圣主在上崇儒重道”[82]，倡导经学，举行经筵，日讲，编修明史等，成功地笼络了一大批知识分子，消磨他们的反抗斗志。学术上的内在逻辑也使经世致用的内容减少，考据、训诂的影响愈来愈大。以李塨为例，南游受南方考据学影响，学古压倒致用。另外，随着岁月的流逝，清廷的日益巩固，明遗一辈大儒不是谢世，就是老矣，其自身的反抗意志趋于淡薄，或派子弟门人，甚至亲自服务清廷。新生的第二代，其生活的时代已与明遗不同，他们没有经历过明清之际血与火的洗礼考验，既定的社会现实，使他们采取比父辈们更加务实的心态，接受新朝。这一转变是学术与政治互动的结果，可以说是历史的必然。

（原载《中国史研究》2002年第3期）