作者简介： 干春松，北京大学哲学系暨北京大学儒学研究院教授。

文章来源： 《文史哲》2021年第1期，本文注释从略。

一、“纯粹学术”与王国维对中国学术功利主义传统的批判

王国维在《论近年之学术界》一文中，对中国思想的发展历程作了一个梳理，他认为春秋战国时期，上无统一之制度，下受社会环境的激发，诸子百家争鸣，属于中国思想的“能动时代”。而到了汉代，儒家以抱残守缺之心态，受师说而不敢越雷池，故而属于“停滞时代”。魏晋隋唐，佛教传入，属于中国思想的“受动时代”。宋儒调和儒佛，是受动而稍带能动的性质。到王国维自己生活的晚清时期，他将西方思想的传入比作类似佛教对于中国的影响，故而认为此阶段属于第二次“受动时代”。很显然，晚清中国学术界对西学的态度和方法，令王国维很不满意。他以严复和康有为、谭嗣同这些对西学颇有了解之人的学术路径为例，来陈述他之所以不满的理由。对于严复，他肯定其所翻译的《天演论》对中国人的观念世界造成了冲击，但他认为严复有过于强烈的寻求富强的动机，这让其偏爱英国的功利主义和进化论：“其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。”说严复的思想不能感动晚清的思想界，想必不容易服众。进化论的传入完全改变了中国人的价值观念，但王国维要说的是严复的翻译“迎合”了中国人的实用主义思维方式，没有引入“纯粹哲学”，因而没能“感动”中国思想界。

相比于有留学英国经历的严复，康有为对于西学的了解是零散的，他于西学的兴趣源自其对于西方政治制度的认可。作为一个今文学家，康有为融汇西学的方式多采用旧瓶装新酒的模式，即将他对于西学的接受“嵌入”中国的经学体系中，并借此来重新诠释中国古代的思想，赋新义于其中。王国维说康有为写作《孔子改制考》《春秋董氏学》等作品，模仿基督教来建立孔教并推孔子为教主，并以穆罕默德的方式来把自己装扮成“预言家”，因此“其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也”。在王国维看来，严复和康有为的共同失误在于不能看到学术本身就具有独立价值，从而把学术用来作为改造社会或政治投机的“手段”。如果缺乏学术自身的发展，只是作为手段，那么，中国学术的发展就不具备“能动”的可能，只能是人云亦云的“受动”。

从某种意义上说，严复和康有为代表了晚清面对西方军事、经济和文化冲击所产生的反应的两种类型。基于政治变革要从价值观念和思维模式入手的理念，严复选择引入《群己权界论》《法意》《社会通诠》这样的政治哲学和政治社会学著作，另外也翻译了《名学》这样的逻辑学著作，认为只有民德、民智、民力具备之后，国家富强才能水到渠成。相比之下，康有为借助了今文经学的资源，他有更强的政治参与动机，康有为对西方的宗教信仰和政治制度的借鉴目标是要把中国“改造”成一个现代国家。比他们更年轻和更远离政治的王国维却更为关注学术问题本身。他主张学术要与政治分离，并坚信宇宙人生问题乃人类之普遍问题，无论这些观念来自西方还是东方，只要能慰藉人的苦痛，必能找到知音。宇宙和人生问题是伴随人类生存活动的始终，具有超越时代的永恒性，其兴味不应被现实的政治变迁所左右。对于此类问题的解决所要依赖的唯有哲学和美术，因此要排斥功利态度而寻求纯粹学术理想。唯其如此，中国人之哲学思考，才能发达起来：“学术之所争，只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”

以“纯粹学术”为目标，王国维试图创立与严复、康有为不同的解释学理路，要排斥学术研究中普遍存在的功利主义趣味。王国维致力于发掘中国传统思想中“纯粹学术”的内容，为此，他写作了《孔子之美育主义》《周秦诸子之名学》等文章，试图证明孔子和周秦诸子都有对超越功利的纯粹思想的探索。《孔子之美育主义》一文指出儒家传统就是强调通过审美的手段来“移风易俗”，王国维批评有些儒家学者只注重学问之功用，而视诗歌、绘画之创作为“玩物丧志”，终于养成国民“朝夕营营、逐一己之利害而不知返者，安足怪哉”。

纯粹学术的最为典型的形式当推逻辑。王国维取墨子、名家关注的如白马非马等命题为例，认为名家致力于发现对方在辩论中的破绽，而去探求推理规则。在他看来，墨子和名家只是进行了探索逻辑推理方法的尝试，但并没有建立起“抽象之法则”，只能算是逻辑学的始祖。先秦逻辑最高成就则要推荀子的《正名》篇。

王国维推崇《正名》篇，他认为此篇以知识论方法讨论了概念的形成过程，符合其心目中的“纯粹学术”的标准。在《正名》中，荀子提出概念的差别在于事物之间的不同，而人通过自己的感知能力能认识到这些差别，并建立起概念系统。他引述荀子的说法“凡同类同情者，其天官之意突然也同”（《荀子·正名》），认为由不同的感官获得的感觉材料通过人心所具有的“徵知”能力加以综合就形成了概念。王国维把“徵知”和叔本华的“悟性”概念作了比较。他指出叔本华试图解决康德对于先天知识和经验认知之间的隔阂，改造了“知性”（当时翻译成“悟性”），认为“悟性利用感觉中所供给之材料，而构其因于空间中，故五官但供我以材料，而由之以构成客观的世界者，则悟性也”。王国维觉得“徴知”接近于叔本华的“悟性”能力，“悟性”通过因果律而建立起事物之概念体系。王国维甚至认为荀子的认识论与他所推崇的叔本华的“充足理由之四重根”的认识论有相同的价值。

王国维对于周秦诸子的逻辑理论的讨论，重点在对认识论的关注，在他看来，如何认识我们所在的世界是哲学的关键，而逻辑学是认识论的工具。由此可见，王国维这个时期对晚清学术功利主义倾向的批评，是基于他对于纯粹哲学的重要性的认识。王国维对西方哲学史有很深的了解，但最吸引他的，主要是康德和叔本华。

王国维对于纯粹学术或者说纯粹哲学的兴趣还体现在他对于在现代中国的学术体系中引入哲学学科的热心。王国维的“哲学时期”适逢清末新政的学制改革阶段。在科举废除与新学制建立的过程中，清末新政的主持者张之洞和管学大臣张百熙等人担心哲学学科的引入有可能成为解构经学体系的导引，以及哲学不切于当时中国现实之需要而主张以经学或逻辑学来替代新学制中的哲学科。对此种主张，王国维在1903年发表《哲学辨惑》一文作了详细阐述，他指出：（一）哲学因追求普遍之真理，所以并不构成对于当下价值观之直接冲击；（二）哲学乃各学科之基础，要学习西方的教育学和心理学等其他社会科学的知识，就必须了解其哲学；（三）哲学并非是外来的学说。在王国维看来，中国古代典籍《周易》《中庸》和宋明理学中都含有丰富的哲学形态。基于这些认识，王国维认为要建构中国哲学，研究西洋哲学极为有必要，借助西方哲学之系统可以帮助我们在中国思想中发现真理的素材。他说：“近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学，以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人无疑也。”王国维实质上想通过引入西方哲学的方法来构建中国的新哲学形态。

为了建立现代中国哲学，王国维不仅翻译了日本学者桑木严翼的《哲学概论》一书，阅读了大量西方哲学的著作，尤其是康德和叔本华的著作，而且他也写了许多专论中国哲学的文章。

在1904年，王国维发表了《论性》（原名《就伦理学上之二元论》）和《释理》。1906年，他又写作了《原命》。毫无疑问，“性”“理”“命”堪称中国古代哲学最为关键的概念。王国维亦是想通过对这三个概念的阐释来表达他对于中国哲学未来的一些构想，即通过对西方哲学的引入，来给中国历代哲学家们所关注的问题以一个新的展开可能。

二、谁在追随王国维的思考

王国维的“哲学时期”短暂而精彩，但他很快就放弃了在他看来能使中国学术摆脱“受动”进入“主动”之根基的“纯粹哲学”，而转向了文学和史学。

王国维之所以对哲学感兴趣，首先是基于其自身的人生问题的缠绕，且经过两三年的阅读和研究，他自认为有所收获，甚至不否认自己有这方面的天赋，“见识文采亦诚有过人者”。但他终究觉得哲学所能给予的不是“直接之慰藉”，并不能解决他对人生意义的困惑，所以转而从文学中去寻求精神上的支撑。王国维对于哲学的“疏远”很大程度上根源于哲学所呈现给他的经验事实与形而上的假定之间的矛盾性，他将之概括为“可爱者不可信，可信者不可爱”的冲突。而阅读康德著作的痛苦和曲折，则让他怀疑他是否能完成创构新的哲学的使命。他看到，哲学乃是人类历史上发展最为缓慢的学科，以他对自己能力的评估，作为哲学家力有不逮，作为哲学史家又不甘心。相比之下，他对自己在文学上的创造力则存有相当的自信。

从本文所分析的王国维对中国传统哲学中的三个概念的解释方式来看，《论性》和《释理》属于他哲学兴趣最为高涨的时候的创作。根据他自己的叙述，他先是从康德的《纯粹理性批判》入手，因阅读困难转而读叔本华的著作，感到“心怡神释”，其所著《红楼梦评论》完全是建立在叔本华的哲学之上的。不过，《论性》则是受康德的知识论框架影响。随后他又从叔本华复归康德哲学，因此，《释理》《论命》夹杂着叔本华和康德的影响。上述作品体现了他试图通过西方哲学的知识论和伦理学的方法来“提纯”中国哲学概念、重构中国哲学的问题域的努力。

从《论性》《释理》和《原命》这三篇解释性的试水之作而言，王国维的中国哲学研究呈现出典型的“反向格义”的特色。也就是说，他是通过他所了解的叔本华以及康德的伦理学和认识论的基本框架来试图重构中国哲学的。其目的是剔除传统中国哲学中的功利主义和教化论色彩，而走向以真理和是非为基础的知识论和形而上学。在20世纪的初年，王国维寻求普遍真理的方法缺乏足够多的响应者。在亡国灭种的压力之下，为学术而学术的志向难以伸展。但实质上，王国维试图用西方哲学的范式来重构中国哲学的尝试中所面临的困难，已经构成了随后中国哲学学科建立过程中最为关键的争论，这个争论在金岳霖和冯友兰这一代学科化的哲学研究者那里，被清楚地表述为“中国的哲学”和“哲学在中国”的困境。即如果以西方哲学的框架来讨论中国哲学家的古典思想，可能会造成关注点的转移。然而，谁也不能否认对概念进行规范性的界定对于梳理问题是十分必要的。

王国维十分强调哲学学科的必要性，但后起的“专业”哲学学者并没有主动地将王国维视为他们的先驱，因而也就更少有人沿着王国维的思路来讨论这些对于理解中国哲学的发展至为关键的概念。

从前文论述可见，王国维对这三个中国哲学核心概念的解释的目的在于要厘定概念的不同层次、区分认识方式和认识对象、辨别价值根源和道德规则。这些努力对于纯粹哲学之建立是十分必要的。不过，就其对这三个概念的内容分析而言，王国维的尝试并不能算十分成功。任何新“范式”的有效性既要建立于它对过往的讨论的充分概括基础上，也取决于这种范式能否提出新的理解层次，开启理解该问题的新空间。中国古代哲学在长期的发展过程中，逻辑学的发展不够充分，导致思想家们在讨论问题或互相辩论的时候，对于概念的一致性缺乏足够的重视，以致许多辩论与其说是针对对方问题的驳斥，不如说是提出一种新的主张。比如，荀子的性恶论对于孟子的性善论的批评就是如此。然而，这些“缺陷”并不能掩盖中国思想的问题意识的展开。比如，传统伦理学的理论探索往往和道德教化实践结合在一起，形成了知行合一的思维方式。如果强行如王国维那样将“理”确定为认识形式，而否定二程、朱熹从“天理”出发来讨论理气、理欲关系的贡献，就不能理解朱熹他们对于“理”概念的丰富和发展。换个角度说，如果王国维是从黑格尔的哲学出发，他可能会对程朱的“天理”概念的价值作出完全不同的评判。从决定论的角度来讨论“命”也一样。儒家伦理并没有发展出意志自由和道德责任的背反，但儒家强调个人的道德自觉，并通过仁和礼的关系来疏解道德意识和伦理责任的关系。从“纯粹哲学”的角度看，其理论逻辑存在着一些“跳跃”，导致王国维从“定业”论来讨论中国哲学的“命”，完全无视儒家“命”所包含的紧张，以致“责备”中国哲人没有发展出决定论的思维，这等于是“虚构”了一个批判对象。因为王国维很快丧失了其哲学研究的兴趣，所以我们无从了解王国维在这个思路下所可能提出的哲学创见。

在现代中国哲学中，致力于从哲学层面发掘儒家思想的生命力的当数唐君毅和牟宗三。而从问题意识上看，最为接近王国维的代表性学者是牟宗三。因为牟宗三试图从“智的直觉”来解决康德所面对的道德律令和意志自由问题。与王国维所不同的是，他无需通过叔本华来“读懂”康德，从而也不会被叔本华牵引而使天理“沉没”于欲望中。

为了证明儒家道德意识的本原性和普遍性，牟宗三看到了康德实践理性设准的重要性。在他看来，若不能设定儒家先天的道德原则的永恒价值，则“儒学第三期发展”便无从奠基，而同时，对儒家道德价值的肯定和接受，又必须是人类内心的自由选择。因此，牟宗三接受“意志自由”的设准，认为人们选择儒家道德并非基于外在力量（诸如地理或文化传统、政治因素）的影响，而是基于个体的自觉。牟宗三不像王国维那样依违于康德和叔本华之间，只接受了基于因果论的决定论而放弃了“自由论”，倾向于以叔本华的“同情”来为道德奠基。可以说，儒家走向了以良知为基础的道德理想主义，而叔本华最终是陷入了道德虚无主义。站在儒家的立场上，牟宗三要弥合道德律令和自愿选择之间的关系，他说：“服从道德底箴言（命令），即服从道德法则，这是没有巧法可言的。故关于这方面的手段或方法是不需要被教导的。命令你服从，你就应该服从。如果你愿意作，你就能作。你若不愿，亦无巧法使之你愿。是即孔子所谓‘我欲仁斯仁至矣’，亦孟子所谓‘求之在我’。‘满足道德命令是在每一个人的力量之中’，这是孟子所谓‘求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。’但去满足幸福底箴言，这很少可能，这是孟子所谓‘求之在外’。然则为什么不可以就‘本心即性’这个性或本心说愿说悦？在此，自律就是自愿。”王国维欲回避的决定论和意志自由的紧张，而牟宗三则在努力寻找“先天”和“世俗”之间的桥梁。

牟宗三也关注儒学史上的人性善恶的争论，他认为，仅仅从好善恶恶并不能断定是善的概念决定意志，还是意志决定善的概念，但孟子是用“民之秉彝，好是懿德”来证明性善，说明他并不是从所好之善，或者说是从生活经验中的善来证明人性善，而是从性善之性来建立实践原则并决定意志。这里的“意志”接近于康德所说的具有超越意义的意志，而不是日常生活中的意念或作意。牟宗三先生借重刘宗周的“好善恶恶意之静”的说法，认为这个“意之静”并非阳明四句教中的“意之动”，而是接近于康德所谓的“纯粹意志”“自由意志”。他认为这种思路是儒家伦理的主流。

牟宗三意识到了康德的先天的实践理性与经验世界的伦理规则之间的鸿沟，他认为儒家的思想能逾越这道鸿沟。在某种程度上，其一心开二门的存有论就是想通过存有的活动性来弥合本体和现象的沟壑。他为这样的存有论提出了认识论的支持，这就是他特别强调的人的独特的认识能力——“智的直觉”。王国维也认识到康德纯粹的道德理性和自由意志之间的紧张，但他选择了叔本华的方案，放弃先天道德律令而回归经验。牟宗三则直面这个二律背反，并试图超越这个背反来弥合现象与物自体之间的关系。他利用康德在《实践理性批判》中的“符徵”（邓晓芒翻译成“模型”）概念来充任粘合剂。康德提出自由法则是无条件、与经验世界无涉的，但知性作为“居间者”促成了纯粹的德性法则在自然对象上的应用，并影响到人的行为法则。这种自然法则只能是自由法则的“符徵”（模型），而不能直接对应于现实世界中的道德规范。这看似近在咫尺实际上却远在千里的距离，牟宗三要从“心”的扩展来跨越。牟宗三从“心外无物”观念推论出这心中之物是物自体，此心为无限心，无限心通过坎陷为认知心，使物自体被扭曲为现象，“如是，无限心对于物自身而言是直贯的，对于现象而言是曲通的。……依儒者，道德秩序即是宇宙秩序，自由之法则即是普遍的自然之法则，这自然之法则是就物自身说的，是说明物自然之‘来源的存在’的。因此，认知关系中之自然法则便只好作自由之法则之符徴、引得、或指标。就吾人之实践言，无限心即是理（自由之法则），依次无限心之理以及其智的直觉而来的行动首先亦应是‘行动之在其自己’，不是现象，此即所谓实事实理，现象只对认知心而言”。牟宗三认为，“不独吾人之实践统属于自由之法则，全宇宙亦由无限心提挈而为一大实践，此是一整全的实践过程。如是，康德系统中的那些刺谬便得一调整而畅通矣。但是这样的调整必须承认（一）自由意志是一无限心，（二）无限心有智的直觉，（三）自由不是一设准，而是一呈现”。

对于康德的困境，叔本华是通过改造“悟性”概念、放弃先天的道德律令来应对，而牟宗三则是借助于“智的直觉”来跨越现象与物自体之间的鸿沟，但牟宗三是否真正解决了康德的二律背反还是依然要面临康德式的困境，即他所强调“智的直觉”是一种实际的认知能力还是一种对认识能力的“设准”，这实乃对儒家道德理想主义的真正挑战。如果“智的直觉”依然只是在假定意义上的“能力”，那么儒家的道德意识成为现代人自觉的选择就成为一个一厢情愿的希望而已。

尽管如此，牟宗三对于王国维问题的推进是令人兴奋的。尤其对于坚守儒家价值立场的哲学研究者而言，如何在儒家价值和哲学真理性追求之间获得平衡是一件极为艰苦的工作。唐文明教授甚至认为，牟宗三的探索可能会对儒家伦理构成“隐秘的颠覆”。但在现代性的挑战已经对儒家构成显性颠覆的今天，奠定儒家价值的基础仅靠回向血缘情感是不够的。

经过一个多世纪的探索，学界对于如何总结古代中国的哲学传统，并发展出中国自身的哲学这一问题，依然处于探索过程中，难有定论。在这个意义上，王国维和牟宗三的哲学探索显示出了独特的价值。对于中国哲学的研究而言，我们要有透过文献的密林面向元问题和推进方法论研究的使命感，从而在中西融合和冲突的层面来面对共同的问题，即思考在变动的世界中，人类如何确立能够互相理解的价值基础，以及儒家在这个确立过程中能担负起什么样的责任。