【关 键 词】《新史学》/线性进化论/“四弊二病”说

    一、线性进化论批判
    现今一般评价梁启超《新史学》多注重其“四弊二病”说。然而，“四弊二病”说实以线性进化论理念贯穿始终。故清理《新史学》应从厘析线性进化论入手，如此方可顺理成章进入对梁启超“四弊二病”说的检讨。
    近代以降，西学东渐。以西学对中土的影响而言，无有能与严复通过翻译《天演论》介绍给国人的进化论相比肩者。与严复同时，康有为也曾借孔子为精神拐杖，以今文经学“公羊三世说”为理论基础创造了一种温良恭俭让的“据乱世——升平世——太平世”的另版进化论。二者的绝大差异，就在于是否讲求一个“仁”字，亦即是提倡“人性”还是凸显人身所具有的“兽性”。严复版进化论本质上是一种社会达尔文主义的线性进化论。此论视人等同于动物，故以动物界的生存竞争比拟于人类，排斥任何“不忍”之心，不讲一点“仁义道德”，强调你死我活的血淋淋竞争。这一点最为吃紧。如严复所强调的：“……民物各争，有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役……是故每有大古最繁之种，风气渐革，越数百年，数千年，消磨歇绝，至于靡有孑遗，如辨学家之古禽古兽是已。动植如此，民人亦然。”[1](P657)
    而康有为则凸显人类社会进化过程中的“仁”即人性，因此他绝不认同严复的进化论，认为：“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然……以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义，此一端之洗耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家。”“其妄谬而一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导之又以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血。”[2](P236～237、285)
    康有为版的进化论基本上系由中国传统文化胎育而出，其中又蕴含极可宝贵的“人性”要素；严复式进化论则为饱受儒学滋养的传统文化闻所未闻，其中反人性的“恶”亦在在皆是。然而，国人最终选择的却是严复而抛弃了康有为。原因何在?一言以蔽之曰：血一般的历史教训使然!1840年以来的一系列割地赔款，中华民族饱受屈辱。特别是甲午战败后人为刀俎，我为鱼肉，亡国灭种危在旦夕，西方列强在瓜分中国时又何曾讲过一丁点的“仁义”。其国其民趾高气扬雄踞霸主，而吾国吾民却只能忍气吞声，任人宰割。严复以残酷而现实的进化论展示于国人面前，那种切肤之痛的鲜活感受适若凿破鸿朦，能不振聋发聩，激荡人心①!在历史现实的深刻教训以及线性进化论“恶恶相报”的双重反面“启蒙性教育”下，国人遂生成了一种普遍性错觉：要“翻身”须“自强”，要“自强”须像西方列强一样蛮不讲“理”地“横”!相形之下，康有为版的进化论在历史现实的映衬下显得有点灰头土脸，毫无影响力，难免遭“东郭”之讥，国人不屑一顾，也就很自然。
    国人选择了线性进化论，此论风靡一世。“中国近代学术均奉之为圭臬”[3](P3)，大有“顺之者昌，逆之者亡”之势。线性进化论教会人们懂得“竞争”、“进化”的合理性，这或许是其本身“合理性”之所在。此论不仅取得了意识形态的正统地位，而且成为史学界最为流行的历史观。自此以后，“物竞天择，优胜劣败”的弱肉强食及你死我活的争斗观念深深浸入国人脑髓与史家意识。
    梁启超本就是严复进化论的忠实信徒。在《新史学》中，他即专列“历史与人种之关系”发论谓：“历史者何?叙人种之发达与其竞争而已。而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。能自结者则排人，不能自结者则排于人。排人者则能扩张本种以侵蚀他种，骎骎焉垄断世界历史之舞台。排于人者则本种日以陵夷衰微，非惟不能扩张于外，而且澌灭于内，寻至失其历史上本有之地位，而舞台为他人所占。”梁启超论中连用九个“排”字。“排”者，即有你无我、有我无你的相互排斥，一部人类历史全然被诠释成各民族各国家间你死我活的相争相斗，争斗中的胜利者为优等民族，失败者则活该倒霉。对于各种族间的竞争，梁启超《新民说》有一个形象的比喻：“……天演物竞之公例，既驱人类使不得不接触，不交通，不争竞；一旦接触交通争竞，而一起一仆之数乃立见。不观于斗蟀者乎?百蟀各处一笼，各自雄也。并而一之，一日而死十六七，两日而死十八九，三日而所余者仅一二焉矣。所余之一二，必其最强者也，然则稍不强者殆而已矣!黑红棕之人与白人相遇，如汤沃雪，瞬即消灭，夫人而知矣。今黄人与之遇，又着着失败矣!”梁启超以蟋蟀格斗比拟种族间的竞争，此喻系袭自严复《天演论》。严复即谓：“大抵四达之地，接壤绵遥，则新种日通。其为物竞，历时较久，聚种亦多。……外种闯入，新竞更起。往往年月以后，旧种渐湮，新种迭盛。此自舟车大通之后，所特见屡见不一见者也。……俄罗斯蟋蟀旧种长大，自安息小蟋蟀入境，克灭旧种，今转难得……澳洲土蜂无针，自窝蜂有针者入境，无针者不数年灭。”[4](P14)
    梁启超深信此种残酷竞争为一部人类社会发展史无可避免的“公理公例”，即如其《灭国新法论》所言：“灭国者，天演之公例也。”又在《国家思想变迁异同论》中指出：“灭国之有新法也，亦由进化之公例使然也。”②因有此种理念，无怪乎其在《新史学》中专列“历史的人种”一节，所费笔墨几占全文近1/6强。此处仅节略引其中的一段。梁启超指出：“同为历史的人种也，而有世界史的与非世界史的之分。何谓世界史的?其文化武力之所及，不仅在本国之境域，不仅传本国之子孙，而扩之充之以及于外，使全世界之人类受其影响，以助其发达进步，是名为世界史的人种。吾不得不以让诸白种，不得不以让诸白种中之阿利安种。由是观之，世界文明史之第五段，实惟阿利安族中罗马人与条顿人争长时代，而罗马人达于全盛，为日中将昃之形，条顿人气象方新，有火然泉达之观。峨特人虽奋血气之勇，偶耸动一世耳目，而其内力不足以敌此两族，昙花一现，遂为天演所淘汰，归于劣败之数。自六世纪以后，而全欧文明之霸权，渐全归条顿人矣。”《新史学》此说与《新民说》第四节“就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜”如出一辙。一文二置，梁启超此处全系移用《新民说》而成，有兴趣的读者不妨自行对勘。无论是《新史学》还是《新民说》，梁启超反复强调的是“五色人相比较，白人最优；以白人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁撒逊人最优。此非吾趋势利之言也。天演界无可逃避之公例，实如是也”。在这里，人们甚至已经依稀可以闻见三十年后希特勒种族优越论的先声。值得注意的是，梁启超所认定“优等民族”用“文化武力”“影响”他族是一种历史的“发达进步”。此“发达进步”四字是一关键词。种群之间弱肉强食，壮、智为存，弱、愚者汰，社会就不得不在这样一种相互之间“不共戴天”的竞争中发展，且只有认识并且遵循此种“公理公例”国家才能“发达进步”。如此，“丛林法则”下的求生存就成为第一也是唯一的法则。以此，《新史学》有“使黄人能自新以优胜于白人，则其他日之结果亦然”的希望便很可以理解。
    对于严复版乃至于梁启超《新史学》提倡的线性进化论，应当怎么看?不妨可以这样言说：一群强盗凭借膂力横行乡里鱼肉百姓。这时百姓应当怎样评价强盗的行径?按照严复、梁启超的逻辑，不应谴责强盗的恶行，反过来百姓应反躬自问：强盗何以能欺侮我?皆因我不够“横”亦即不够“强”=不够“优”，因此我活该被强盗欺侮。若我足够强亦即足够“优”，不仅强盗不能欺我，且我也可以像强盗一样“横”，一样欺别人。这叫什么?这就叫“自强”。中国传统文化中温良恭俭让的“仁爱”、“正义”、“善良”、“和而不同”等——一言以蔽之，传统的价值观和伦理道德观在线性进化论中已经被完全抛弃，黑白颠倒为“以巧诈为贤能，以贞廉为迂拙，虽歃血莅盟，犹无所益”[5](P286)，一切均以角力胜负之“力”而圭臬。所谓的“优胜劣汰”，彻底颠覆了中国传统文化中的“和合”即“合作”精神。人类生活的地球村成了“斗兽场”，被严复、梁启超式的进化论解读为习近平在博鳌亚洲论坛2013年年会上的主旨演讲中批评的“相互角力的竞技场”，而非“共谋发展的大舞台”。
    对于线性进化论之戕害人心泯灭人性，章太炎曾作《俱分进化论》痛加驳斥。饶有兴味的是，章太炎之论本质上却与其政治死敌康有为的认识如出一辙。章太炎指出，“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进”，若“言智识进化则可”，伴随“智识进化”的同时“恶”本身却也在“进化”。章太炎举例谓：
    “国家未立，社会未形”时，“其杀伤犹不能甚大”。但冷兵器时代结束后“浸为火器矣，一战而伏尸百万，蹀血千里，则杀伤已甚于太古”[6](P387)。
    按照严复、梁启超式的线性进化论，“进化”亦即“进步”的同义语。但若进一步深究，于“进化”即“进步”的考量中加进一个道德评判的尺度，则所谓的“进步”不过是“知识”的进步，人类却为此付出了道德沦丧即“恶”的“同步进化”的惨痛代价。这里，章太炎将越来越“恶”称之为“恶”的“进化”或许并不妥当，这也许与章太炎同样深受进化论的巨大影响有关。但章太炎揭露的严酷历史事实俱在，不容否认。在线性进化论举国上下风靡一时的语境下，章太炎能出此论，可谓远超乎同侪!章太炎深厚的哲学素养使他的眼光犀利而独特。此论具有的深刻内涵迫使人们不得不严肃思考这样一个问题：如果说“杀人”一般意义上可以理解为是一种“恶”而与“善”无关，那么，人类为什么要选择由冷兵器时代的杀人不多而向现代战争中“一战而伏尸百万，喋血千里”的方向“进化”或“进步”?可不可以不选择这种“生存方式”?人类的此种选择究竟是“进化”、“进步”还是“退化”、“退步”?其“价值意义”何在?章太炎这一问甚至已经隐隐预设了下一个更加重大而严肃的、人类——也只有人类——应当而且必须直面的命题，那就是：“人”?——“生”?“终极价值”的“目的性拷问”。
    因为深刻洞见了线性进化论所导致的“民德衰颓，于今为甚”之恶果，章太炎又指出：“胜不必优败不必劣，各当其时。”[5](P383)“优”、“劣”之评本质上是一种价值判断。章太炎以“不必优”归于“胜者”，同时认为“败”者亦“不必劣”，其中含有强烈的拨乱反正意味：既然是“价值判断”，自当着眼于伦理道德而非仅仅根据“胜”、“败”的结果断其“优”、“劣”。这里，章太炎触及了问题的关键：即首先应当判断“竞争”本身是否符合道义。以“道义”衡准“竞争”，“胜”而无德，则“胜”自不必“优”；“败”而有德，虽败也不必“劣”。章太炎尖锐地指出，正是由于线性进化论的浸染与毒害，社会上竟至于出现了“学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入‘害为正法论；主张功利者，流入“顺世外道论”。恶慧既深，道德日败’”[7](P235)的怪相。的确，线性进化论正是一种“恶慧”——它教诲人怎样“使坏”，将“害”颠倒为“正法”即正义，因此愈“坏”却=愈“强”=愈“优”；它又教育人“顺世”，对于诸种倒“害”为“正”之“恶”，当视为“公理公例”即“理”应如此之“大流”，也就是必须视之为不可违背的时代潮流而理直气壮地顺应之。如此是非不辨，浑浑噩噩，其结果怎能不发展出种种歪门邪道之“外道”?“慧”者，狡诈也，“恶”因有“慧”作后盾，其“恶”之程度当然远甚于一般的无“慧”之恶。“恶慧”中之种种猪狗行为理应受到全社会的谴责，唾弃而蔑视之，无奈在“道德日败”的当下善恶换位。自线性进化论昌行以后，原本正当的善恶观、正邪观已被黑白颠倒，倾易颠覆。社会风气则在此种理论之风行下大坏，杜亚泉对此曾有深刻体认。1917年，他作《战后东西方文明之调和》指出，“此次大战使西洋文明露明显之破绽”。又说：“十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，达尔文之生存竞争说，叔本华之意志论，推而演之，变成强权主义。……现在道德观念，竞以权力或意志为本位，而判定是否道德，则在力不在理。战争责任不归咎于强国之凭陵，而委罪于弱国之存在，于是弱者劣者为人类罪恶之魁。”④杜氏这种论断来自于其本人的切身感受，虽不免有夸大的成分，但事实具在，其真切性毋庸置疑。1930年代初，青年才俊牟宗三则从哲学本体论的高度分析了“阶级斗争之社会进化观”的根本谬误，指出：“斗争是事实，但这是进化过程中的失了脚，失了脚，马上得要抽回来以就正，决不是生成的原因，乃是生成过程中的歪现象。它可以是事实，但它不是进化的原因。所以，从阶级斗争中找进化是错误的；认阶级斗争就是进化，更是错误；以阶级斗争为能事，以致阶级斗争为目的，乃是自速于灭亡。”[8]
    牟宗三认为，以人的“阶级性差别”解释“竞争”并冠以必然性“规律”之誉称，归根结蒂反映了人身上动物性的一面。他形象地比喻为“你有，我就眼红；我无，我就要抢。你有，就是‘非’；我无而抢就是‘是’”[8]。因此他又指出：“阶级这事实是有的，阶级斗争是革命工具中之一，不是唯一的工具，且是错误的工具”[8]。“人性”在阶级斗争中已经完全异化为“只是其阶级的私利性”，其结果便是：“(人)各为其阶级的私利而保存而争取而改变，毫无所谓道德、理想、正义之可言。依是，人完全是一个自私自利、形而下的躯壳的人，聪明才智只成就一个坏，比其他动物还要坏。依是，虽有聪明才智，亦只是物类。”[8]严格区分人身所具有的“人性”与“兽性”，此为牟宗三之论的鲜明特色。对于阶级斗争说，牟宗三将其放在对线性进化论细加剖析的背景下进行，这就真正触及了问题的要害。实际上，“线性进化论”与“阶级斗争”学说一脉相承、灵犀相通，正是一根藤上的两个毒瓜。二者的精神内核均为你死我活的“斗争意识”。因此可以说，线性进化论本就是“阶级斗争论”的“生母”，至少是后者的“育娘”。这就可以顺利解释：“阶级斗争论”何以能够轻而易举在中国落户；也就可以理解：1917年苏联十月革命“一声炮响”阶级斗争论传入中国后，何以能够立刻取代进化论而风靡全国，并在很长一段时期内成为中国共产党信奉的核心理念。对于毛泽东、蔡和森、陈独秀、恽代英等一批中共早期领导人为何会由原先严复式进化论的崇奉者，顷刻间就转变为阶级斗争说之信徒的原因，亦可了然。直到1978年中共十一届三中全会以前，“阶级斗争论”一直风行国内，“阶级斗争论”也成了马克思主义历史学之“公理公例”，成为多数马克思主义史家不得不遵信的“天条”。由此而产生的严重恶果，便是传统史学的人性要素进一步遭到批判并被彻底剔除，善恶标准被根本颠覆，能否推动“历史进步”(这里的“进步”，即只问结果，不论善恶的竞争，以及机械地将历史视为一不断“进步”的“直线模型”所致)则成为衡量、评价历史事件和人物的首要标准。在这样一种评价体系下，善，被视为迂阔；恶，被看作合理。康德说，任何作品都应“指向高贵的意向”，终之于引向“对我们人格中的人类尊严的敬重”[9](P113)。受“阶级斗争论”的影响，马克思主义历史学之撰述旨趣与康德完全正确的意见渐行渐远，乃至于南辕北辙。数十年间，中国社会道德水准大滑坡，虽不能归咎于历史学本身，但历史学家不仅主动放弃传统史学“史之为务，申以劝诫，树之风声”(刘知幾《史通》语)即引人向善的优良传统，将史家的“社会担当”错误地、狭隘地理解为证明社会“进步”之“规律”已经足够，甚且带有了某些“诲杀诲戮”之嫌疑，则历史学于当今之“社会病”亦难辞其咎!
    作为一种历史观，线性进化论对于历史学发展的负面影响尤其严重。此种理论除去上文所指出的强调“物竞天择”、弱肉强食的竞争，突出人身动物性即兽性的一面；弱化乃至于漠视人性与兽性的根本区别，遂至于完全抛弃中国传统文化之“仁”和“中庸”美德，毁坏世态腐蚀人心的副作用以外，至少还有两大弊病长期以来未被学术界所认识。其一，严复乃至于梁启超式的“线性进化论”认为历史的发展必然越来越“进步”。此种思想被拿来与今文经学之“据乱”、“升平”、“太平”之“三世说”相杂糅，形成“史观派”僵硬而教条化的历史哲学与方法论。“史观派”又深刻影响到马克思主义史学，“五种社会形态”之“探讨”与“证明”(“探讨”云云只是为了“证明”，即已经先有“五种社会形态”必然性的理念，然后找材料证明之)遂又成为马克思主义史学之主要任务④。其二，以线性进化论为治史指导方针直接导致了历史学尤其是通史、断代史性史著的空洞化。《新史学》曾对“史学”之“界说”反复强调，不厌其烦：一则曰“历史者，叙述进化之现象也”；二则曰“历史者，叙述人群进化之现象也”；三则曰“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”。以至于为“善为史者”定下了“铁规”，谓其“必”——即“必须”、“只能”——以“研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在”为己任，以是造成了长久以来历史特别是通史、断代史著所呈现的特质：“众人皆醉我独醒”，装腔作势的“宏大叙事”；“趋势”、“规律”、“社会发展阶段”充斥其间，却独独不见“人”和“人的内在本质”最重要体现之“人性”。余英时曾指出：“‘五四’之后中国史学思想日益疏远本身的传统，转而越来越崇尚西方史学理论和方法，此时，中国史学研究和著作的素质开始显著滑落。”“20世纪的中国史家”成了“西方宏大理论的俘虏”[10](P396、416)。其实，“史学研究和著作的素质开始显著滑落”的现象并非始于“‘五四’以后”，其确切的时间坐标就在1902年，就在梁启超倡导的“史界革命”。我们只要试将同年出版的夏曾佑的《中国古代史》拿来与《廿四史》中任何一部比较一下就可以明白：所谓的“新史学”究竟是“进化”了还是“退化”了!
    二、“四弊二病”说批判
    梁启超数落传统史学之不是，集中表现为所谓的“四弊二病”说。其中，“知有朝廷而不知有国家”，是其加诸传统史学的第一同时也是最严重的罪状。对于梁启超此说，当今学术界之评价也仍然最高。梁启超谓：“吾党常言，二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。其言似稍过当，然按之作史者之精神，其实际固不诬也。吾国史家，以为天下者君主一人之天下。故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此则非所闻也。昔人谓《左传》为相斫书。岂惟《左传》，若二十四史，真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也。……盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。其大敝在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家。”
    对于梁启超之说，章太炎不久即有批驳，指出：“欧洲诸史，专述一国兴亡之迹者，乃往往与档案相似。今人不以彼为谱牒，而以此为谱牒，何其妄也!”[6](P371)章太炎以“欧洲诸史”为奥援实可不必，非谓西人如何我亦必当如何，中国传统史学自有欧美史学无法比肩之特色与优势。故章太炎此说立论不坚，尚未能戳到梁启超痛处。梁启超说之谬首先在于其逻辑上即陷入自相矛盾的悖论。刘知幾《史通•直书》论史家据实直书的“求真”精神谓：“盖烈士徇名，壮夫重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存。若南、董之仗气直书，不避强御；韦、崔之肆情奋笔，无所阿容。虽周身之防有所不足，而遗芳余烈，人到于今称之!”[11](P193)“求真”为史家立身之本，治史第一要务，这一点为史界之共识，中西皆然，梁启超必不能不认可。以“求真”精神为圭臬，检视梁启超之论，即可见出其逻辑上的扞格难通。按照梁启超所说，传统社会原只有“朝廷”而没有“国家”，即“旧史家”生活在只有“朝廷”而没有“国家”的时代，在这样的“生活环境”下，试问其何以能够“知”国家而反“不知”朝廷?换言之，“求真”既为史家立身之本，则生活于“旧时代”之“旧史家”是“只能知”朝廷而“不能知”国家的。若其“知”了国家反“不知”朝廷且行诸笔端，“杜撰”、“造伪”显然，则其“史德”何在?此即刘知幾《史通》严厉批评的“曲笔”，“用舍由乎臆说，威福行乎笔端”，“斯乃作者之丑行，人伦所同疾”，此实“记言之奸贼，载笔之凶人”，谓之“缺德”可也。至若谓“旧史家”皆一味谄媚朝廷，如梁启超所指责“以为天下者君主一人之天下”者，揆诸史实此说尤乖戾不合，大谬而特谬者。勿论孟子“民贵君轻”之说早已开启遏制君权之先声。且看西汉以降之事实。西汉宣、元后，政治黑暗，民不聊生，今文家即提出“天命所授者博，非独一姓”的命题，与黑暗政治相角力。他们主张遏制王权，汉帝当禅位。此命题至少在刘向那里已有明确表述。据《汉书•刘向传》，刘向尝上疏奏云：“臣闻《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故圣贤之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉?……自古及今，未有不亡之国也。……孔子所谓‘富贵无常’，盖谓此也。”
    另据《汉书》，早在汉昭帝元风三年(前78年)，眭孟就因见泰山、上林有异象而上书“推《春秋》之义”，鼓吹汉王当“禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命”，结果眭孟伏诛。汉宣帝神爵二年(前60年)，盖宽饶上书奏事，引《韩氏易传》言“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤。若四时之运，功成者去。不得其人则不居其位”。书奏，“遂下宽饶吏”，后盖宽饶自尽，事距眭孟伏诛不到二十年。汉成帝间，梅福谏外戚王氏专权，建议汉成帝“宜建三统，封孔子之世以为殷后”。待王莽专权，梅福受打击，弃妻、子去九江。甘忠可、夏贺良等言推世运而被杀在前，谷永与甘、夏二人同时，却并不理会言天命遏制王权将危及生命，仍然上书谓：“……臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内，非为天子；列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”西汉今文家用“天命所授者博，非独一姓”的理论制约王权，申发民本，强调“天下乃天下之天下，非一人之天下”之理念者可谓代不一数。西汉今文家之诸大英雄置个人安危荣辱甚至生命于不顾，为民请命，屡伏屡起，义无反顾，前仆后继，从而极大地丰富了中国“民本”的思想宝库。近两千年来，“天下者，天下之天下也，非一人之天下也”的思想之所以有如此顽强的生命力，其理论源头之一就在今文经学，而其最初的理论依据之一，就是今文经学家所阐发的“天命所授者博，非独一姓”。以上今文家所为皆为“旧史家”班固所记。班固亦必因“求真”景仰而记之。梁启超本“今文家”出身，对于本家诸大君子惊天地泣鬼神之壮举何不置一喙?尤其对《汉书》所记何不赞一词?东汉“清议”引发“党锢”之祸，诸君子大义凛然、宁死不屈，与黑暗政治势不两立，《后汉书》载之，妇孺皆知，耳熟能详。梁启超身为“史家”，怎反“健忘”，如此而不对范晔大力表彰?两宋以降，“道”、“势”之争延绵不绝，士大夫多主张“道尊于势”，自认其人重任在肩，有代表人民直接参与政治上管理国家的义务而可与帝王“分权”。典型的例证即程颐所上“经筵札子”，大申士儒“师”君“相”君之义，略谓：“臣以为天下重任，惟宰相与经筵。天下治乱系宰相，君德成就责经筵。由此言之，安得不以为重?”[12](P539—540)下至于明代此风未泯，其遗绪仍然清晰可辨，这在《宋史》、《明史》中亦载之凿凿。余英时对此问题有精深的研究⑤。如此说来，传统史家绝非若梁启超所病谀顺帝王之冬烘，他们本身即是传统士大夫阶层的重要组成部分。换言之，“旧史家”原本就是保持和延续“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”这一中国传统士大夫优良品质的重要载体。梁启超却不顾史实，病其“知有朝廷而不知有国家”，他的这个论断完全站不住脚。
    梁启超既认定旧史家“知有朝廷而不知有国家”，则自然认为旧史所书记者皆为一些毫无价值“邻猫生子”之琐屑。梁启超数旧史有“二病”，其一即为“能铺叙而不能别裁”。他引用斯宾塞之语论道：“英儒斯宾塞曰：‘或有告者曰：邻家之猫，昨日产一子。’以云事实，诚事实也，然谁不知为无用之事实乎?何也?以其与他事毫无关涉，于吾人生活上之行为，毫无影响也。就中如《通鉴》一书，属稿十九年，别择最称精善，然今日以读西史之眼读之，觉其有用者，亦不过十之二三耳。”
    对于梁启超此说，章太炎的批评最为深切著明。他指出：“今之夸者，或执斯宾塞尔邻家生猫之说，以讥史学。吾不知禹域以内，为邻家乎?抑为我寝食坐作之地乎?人物制度、地理风俗之类，为生猫乎?抑为饮食衣服之必需者乎?”[6](P371)章太炎对梁启超的反批评一针见血，击中要害。实际上，传统史学中根本不存在“邻猫生子”类的内容，关于这一点，可以肯定梁启超举不出任何例证，而只是学舌斯宾塞而已。恰恰相反，中国传统史学中大量存在的确如章太炎所说为“人物制度、地理风俗之类”以及“书志、列传所记事迹、论议、文学之属”。这些内容，因是民族精神赖以延续的根脉所在，其重要性不言而喻。
    在梁启超眼中，“历史”应记载“大事”而非“琐事”，正如人们应重视“群”而非“个人”一样。“大事”属“群体”之事，“琐事”属“个人”之事。在《新民说》中，梁启超已将“群”与“个人”划然判界。他又以此种理念贯穿于《新史学》，遂一变而为批评传统史学“知有个人而不知有群体”，指出：“二曰知有个人而不知有群体。……善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像；以人物为时代之代表，不闻以时代为人物之附属。中国之史，则本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成者耳。”梁启超此说貌似振振有词，实亦不经推敲。“人”何以仅仅是“历史之材料”?人当然是历史的主体。人谓“文学是人学”⑥，历史学归根到底也是“人学”。以此，历史学只能以“人”为中心。而这里的“人”，绝非一空洞的概念，必须落实于一个个鲜活而具体的、有生命的“个人”。缘此，史著“以历史为人物之画像”并无不妥。人们“透过”(叔本华语)梁启超所讥诃的“如海岸之石”之“本纪、列传”以及“无数之墓志铭”，正可以体悟出一种“柏拉图式的理念”，并进一步思考“整个的种属和类型”即“整个人类的存在”[13](《论文学》)，因为“本纪、列传”、“墓志铭”浓缩着传主的经历并蕴含重要的历史信息，读懂读透“本纪、列传”、“墓志铭”，适能够思考并且理解人曾经怎样生存?人何以为“人”?作为“类”的“人”何以有如此丰满而复杂之面相?人们只有通过读史，才能“知人”而“论世”，归根结底，只有通过读“以人为本”的史，才能真正领悟“人”究竟应当怎样做一个名副其实的“人”的问题。是故，史家“以历史为人物之画像”，堂堂正正，无可非议。
    梁启超又谓传统史学“知有陈迹而不知有今务”，其理据如下：“凡著书贵宗旨，作史者将为若干之陈死人作纪念碑耶?为若干之过去事作歌舞剧耶?殆非也。将使今世之人鉴之裁之以为经世之用也。”史家之首要职责即在“复旧”。对于史家来说，“复旧”即“求真”之同义语。“旧”者何谓?“旧”者，适如梁启超所谓“陈迹”也，“陈死人”所作“歌舞剧”也。梁启超这里大书特书“经世致用”，且竟然指此为传统史学所缺，指鹿为马，颠倒黑白，可谓莫此为甚矣!传统史学最重“资治”即“致用”，老生常谈，妇孺皆知。试问，又有哪一位“旧”史家“知有陈迹而不知有今务”?梁启超此说毫无根据。
    然“经世致用”虽为旧史家治史之主旨，“致用”与“求真”间却必须保持相当的张力，这一点却又不得不兼而明之。良史在“作”史学时最应当明白一件事：处于时间之流中的“历史”与“现实”虽然割不断，史家却须在一己的“主观上”将其“割断”。这是他的“学品”，即“人品”命令他如此做去，不如此他就不配称为“史家”。史家应当洞晓：现实的真实与历史的真实是两码事。因此，他必须超越现实的虚幻之“真”，去追求历史的切实之“真”。按照黑格尔的说法，历史学家是有“职责”的，这职责就是“不外乎把现在和过去发生过的事变和行动收入他的记载之中。并且越是不离开事实就越是真实”[14](P46)。而“美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”[15](P142)。出乎“真”，归于“美”，那才是“善”——真、善、美总须以“真”为前提才能够在本质上相互统一。“所以科学的活动也还是一种艺术的活动。不但善与美是一体，真与美也并没有隔阂”[16](P173)。“科学”意涵下的“历史”，其真谛只当问“历史”，不必问“现实”，只当问“陈死人”所作“歌舞剧”之“陈迹”，根本上亦即只问“真不真”，并不问“用不用”。所以，“作”历史，应当使历史学“脱离它的从属地位，提升到自由、独立的地位，达到真理。在这种地位，它就无所以来，只实现它自己所特有的目的。只有靠它的这种自由性，美的艺术，才成为真正的艺术”[15](P10)。黑格尔说，“科学”可以成为“艺术”，那么，历史学也可以成为艺术，而且应当“成为认识和表现神圣性、人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”，从而尽“它的最高职责”[15](P10)。文学将“体悟痛苦，叩问人性，欣赏高雅，洗涤灵魂”[17]，归根结底创造一种有“人味”的知识作为它的追求，这也同样应当是历史学的追求。只是人们对于文学作品和史作的内心期许并不相同：文学作品可以而且应当虚构，因此读者的意念里并不视其为真人真事；但史作不一样。凡有资格被冠以“历史”的作品，在读者的潜意识中都“铁定一般”对其抱有“真实”的期待和要求。文学作品因其本质上的“虚构”，它虽然反映文学作品作者生活时代的真实，但它不反映“历史的真实”；史学的本质是“求真”，则史著不仅反映着史学作品的作者生活时代的真实(克罗齐“一切真历史都是当代史”的相对合理性在此)，并且在“史德”的制约下史著还必须承担还原“历史真实”的首要责任。史学作品具有“历史”和“现实”的“双重真实”而文学作品只具“现实”的“单一真实”，这是文学不可比拟史学之处。因为史作是“写”“真人真事”，因此史作对人心的震撼力当然超过文学作品。据此，每一位“作”史学的都应洞晓：他们是在“作”史学而不是在“写小说”；是在“作”“古代史”、“近代史”而不是在“作”“当代史”。克罗齐名言谓“一切真历史都是当代史”，认为史家笔下无论是“古代史”还是“近代史”，都不能逃脱时代及史家主体撰史宗旨之制约，因此都是“当代史”。此说之长在于凸显史家的主体意识。然此说又有重大缺陷：即未能洞见“历史”与“现实”的联系及区别，只承认“当代史”而否认“古代史”、“近代史”之存在，更没有看到任何“当代史”(致用)若不以“古代史”、“近代史”(求真)为本根本源，则其所谓的“当代史”本身亦为枉然。史家若只知“当代史”而不知“古代史”、“近代史”，则不配称其为“史家”，他求得的所谓“古代史”、“近代史”也就“真”成了“当代史”，而且只是“当代史”，不是“古代史”、“近代史”了。如此而言，真实的“历史”也就真正死亡了。
    梁启超因不适当地夸大史学的“致用”性，是故他又有旧史“知有事实而不知有理想”一说，略谓：“四曰知有事实而不知有理想。……史之精神为何?曰理想是已。大群之中有小群，大时代之中有小时代，而群与群之相际，时代与时代之相续，其间有消息焉，有原理焉。作史者苟能勘破之，知其以若彼之因，故生若此之果，鉴既往之大例，示将来之风潮，然后其书乃有益于世界。今中国之史，但呆然曰：某日有甲事，某日有乙事，至此事之何以生，其远因何在，近因何在，莫能言也。其事之影响于他事或他日者若何，当得善果，当得恶果，莫能言也。故汗牛充栋之史书，皆如蜡人院之偶像，毫无生气，读之徒费脑力。是中国之史，非益民智之具，而耗民智之具也。”求得事件之前因后果，这是任何稍有理智者都明白的常识。若无此常识，人连活都活不下去，更遑论撰史?“史”者，掌“古先册书”，是为“圣智心肝，人功精英，百工魁杰所成”(龚自珍《尊隐》语)，他们是精英而不是弱智，如此浅显的道理，怎会不明白?史家书写历史，首先思考的问题就是“此事之何以生”?若不求其“远因何在，近因何在”，试问“历史”又如何“书写”?例如，“旧史家”若“莫能言”晋献公借虞道伐虢的深险用心，只能“呆然曰：某日有甲事，某日有乙事”，又怎能总结出“唇寒齿亡”的大道理?梁启超总因贱视传统史学，为煽动民心，屡屡夸大其词，故作惊人之论，以是其《新史学》之武断蔑理在在皆是。
    梁启超因为过分夸大治史的致用性，故又谓传统史学“能因袭而不能创作”，以至于认为：“《史记》以后，而二十一部，皆刻画《史记》；《通典》以后，而八部皆摹仿《通典》，何其奴隶性至于此甚耶?若琴瑟之专一，谁能听之!以故每一读辄惟恐卧，而思想所以不进也。”梁启超此说实袭自章学诚“别识心裁”之论，然无论是章学诚还是梁启超，其说皆偏于一边而立论未全。章学诚因病乾嘉考据学之琐屑无义理，而将此认识移用于史学，是故认为《史记》、《汉书》以下诸史皆陈陈相因，毫无创意。此说虽诚有中肯的一面，然已不免蹈“虚”而弃“实”之弊，过分看重“自由创作”的重要性，而轻视了“因袭”之“强制性”和必要性。梁启超于此同然。今兹纠其偏颇补其不足如下：
    首先，任何一种史体，一经创立，即有其运用上的稳定性和延续性。郑樵《通志总序》谈“纪传体”史著，认为自司马迁而后“百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书，六经之后，惟有此作”。此“百代而下”，正是就史体之稳定性、延续性而言。《廿四史》中“前四史”固然为史学珍品，然其余二十部史著，遵司马迁、班固之纪传、断代体形式而不变，虽有如章学诚批评“陈陈相因”之不足，但基本上仍不失为史著之“上品”，更非梁启超袭章学诚且变本加厉所论谓皆“奴隶性至于此甚”之作。
    其次，任何涉及文字“创作”的作品，均有其“法度”，而“法度”既定，则须遵循，不可违拗。诚如康德所言：“一个理想应当在评判的何种根据中发生，就必须以何种按照确定概念的理性理念为基础，这理念先天地规定着对象的内在可能性建立于其上的那个目的。”[9](P69)康德此话原为“艺术创作”的“美学”而发，用语艰深晦涩但思想深刻。因其具“普适性”，对于“史学创作”同样适用，故而值得对之解析。
    “理想的评判根据”为何“必须以按照确定概念的理性理念为基础”?而“这理念先天地规定着对象的内在可能性建立于其上的那个目的”又是指什么?这一命题可以这样来理解：譬如，我们说这是一把“椅子”而不将“桌子”说成“椅子”，是根据“椅子”这个概念的“内在可能性建立于其上”的“先天规定”为根据的。同理，我们在运用“史体”(史著体裁)这个“概念”时，也必须有一个其之所以为“此”史体而非“它”史体之“理想”为评判的根据。例如，“史体”既然已有诸如“纪传体”、“编年体”、“纪事本末体”这样一些“确定概念”的规定性，则评判的“理想”就必须按照以上诸史体已经“先天地规定”了它们的“内在可能性建立于其上的那个目的”，此处的“那个目的”，就是指史体之“法度”。史体的“法度”是其“内在可能性建立于其上”的“先天规定”，康德的理据何在?他指出，任何美的艺术，其中都“有某种能够按照规则来把握和遵从的机械性的东西，因而有某种合乎规矩的东西来构成艺术的本质条件。为了把一个目的安排进作品之中，就要求有一定的、不允许人们从中摆脱出来的规则”[9](P154)。又说：“在一切自由的艺术中却都要求有某种强制性的东西，或如人们所说，要求有某种机械作用，没有它，在艺术中必须是自由的并且惟一地给作品以生命的那个精神就会根本不具形体并完全枯萎。”[9](P147)在这里，康德所谓“机械性的”、“合乎规矩的东西”、“某种强制性的东西”，都是指一切艺术作品所必须讲求的“形式”。康德之论，适有中土之贤哲可以为其奥援。刘熙载《艺概》云：“叙事要有法，然无识法亦虚；论事要有识，然无法则识亦晦。”[18](P44)“法”即指撰文的种种“技术性规定”，“识”则指精神。若文家、史家无一己独特之“识”是谓“无精神”；“精神”即康德所谓的“自由”，也可以说是史家的“意蕴”即“史义”。只有“自由”才能“惟一地给作品以生命”。所以说“法”为“识”服务。失却精神，“法”就“虚”，就无存在之必要。然而，“法”和“规则”又必不可少，毕竟须遵循而不可逾越，不如此，文家、史家的“识见”便无从显现。正如诗讲求字数、格律、韵脚，若不遵循就是胡来，违背了“诗”这个“概念”的“内在可能性”，它也就不配称之为“诗”。因此，倘若无“法”无“规则”，即没有“强制性”规定的“形式”，不仅在艺术中，同样也在史学中“必须是自由的”并且“惟一地给作品以生命的那个精神”——史家的“意蕴”、“史义”将成为“孤魂野鬼”，无“处”“安顿”，此即康德所谓的“不具形体并完全枯萎”。这里，“美学”形式的规定性正可用来圭臬史学体裁。刘知幾《史通》论《左传》：“系日月而为次，列时岁以相续，中国外夷，同年共世，莫不备载其事，理尽一言，语无重出。”此即“编年体”史著之“法度”。其论《史记》：“纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏，逮于天文、地理、国典、朝章，显隐必该，洪纤靡失。”此即“纪传体”史著之“法度”。
    郑樵《通志总序》谓：“……司马氏父子出焉。司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，会《诗》、《书》、《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧、舜至于秦汉之世，勒成一书，分为五体。本纪纪年，世家传代，表以正历，书以类事，传以著人，使百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书，六经之后，惟有此作。”郑樵“五体”说之“本纪”、“世家”、“表”、“书”、“传”在“纪传体”中的作用比刘知幾之说更加显豁明了。百代而下史官不易之“法”，即史著必须遵循之“某种强制性的东西”，也就是史体“强制”之规定性。
    王若虚《滹南遗老集》卷三十七《文辨》：“或问：‘文章有体乎?’曰：‘无。’又问：‘无体乎?’曰：‘有。’‘然则果何如?’曰：‘定体则无，大体则有。’”⑦文之“有体”，是谓文有“规则”，故不能无视“文体”之约束；然文为心声，自由无所羁绊。若拘执于文体，适如自投牢笼，故又谓文之“无体”。综而言之，是谓“定体则无，大体则有”。
    三、结语
    《新史学》这一篇漏洞百出的文字在彻底摧毁传统史学的同时，引导历史学走的并不是一条“正路”，以至于造成了历史学特别是通史性、断代史史著“空洞化”以及漠视“人”和“人性”的大弊端。黑格尔论“艺术”曾指出，只有“成为认识和表现神圣性，人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段时，艺术才算尽到了它的最高职责”[15](P10)。关注“人”这一“艺术”和“美”的宗旨，同样应当成为历史学的核心理念。如果史家缺乏对人之所以为人的深层次追问与求索，离开了对“人”和“人性”的把握，何谈对于人类的幸福和苦难的大悲悯、“终极关怀”?没有这样的“意蕴”，史著是干瘪空洞而缺乏生命力和灵魂的。看现今所谓的“历史”，只剩下一具具无声无色的“空壳”，不少史著中早已不见鲜活的“人”。康德说：“每种具有英勇性质的激情都是在审美上是崇高的。例如愤怒，甚至绝望。”[9](P113)美学特别重视那些“能够指向高贵的意向”，滋润心田，不“使人心变得干枯”[9](P113)的内容。这一切原本在中国传统史学中均有生动而大量地表现，却被“史界革命”一扫而光，彻底抛弃。关注“人”和“人性”，从人性的角度重新审视历史的跌宕起伏，让一个个历史的亡灵在史家笔下重新挺立起来，像“人”那样鲜活地站在世人面前，使人们透过历史理解“人”并领悟“整个人类曾经的存在”，这是历史学义不容辞的天职。忽视乃至于漠视人性，百余年间“新史学”造成的这一严重弊端，正肇始于严复式的“线性进化论”，肇始于梁启超因受“线性进化论”的影响而倡导的“史界革命”。故当今史学应当重新回归传统史学之长，并亟可试将“美学”引入历史学，用“历史美学”的理念克服和力纠“线性进化论”之短。
    注释：
    ①虽然晚年之严复已认识到他早年所鼓吹线性进化论之大弊，指出：“自物竞天择之说兴，大地种族，各以持保发舒为生民莫大之天职，则由是积其二三百年所得于形数质力者，悉注之以杀人要利之机”，但线性进化论造成的影响已无可挽回(参见《严复集》第二册，第348页，中华书局1986年版)。
    ②载《饮冰室文集》，转引自王汎森《近代中国的史家与史学》，第55页，复旦大学出版社2010年版。
    ③转引自王元化《清园近思录》，第14页，中国社会科学出版社1998年版。
    ④如王汎森指出：“在20世纪初期，进化之‘公例’为一批新史家提供了—个方便可用的模型。他们发现只要把中国史事往这个线性架构中的空格一摆，许多原先看来并无头绪的史实，便可以形成清楚的理路。”(王汎森：《近代中国的史家与史学》，第40页，复旦大学出版社2010年版。)
    ⑤读者可参阅余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(生活•读书•新知三联书店2004年版)及该书所收余英时论文《“抽离”、“回转”与“内圣外王”——一答刘述先先生》。
    ⑥早在1917年前后，周作人已发表了《人的文学》，参见《周作人散文》“编者前言”，第3页，中国广播电视出版社1992年版。
    ⑦转引自钱钟书《管锥编》第三册，第889页，中华书局1979年版。