天下、王朝国家等概念的局限性

有一个朋友问我：为什么在分析中国问题时，不是使用“天下”这一更为“本土的”或“儒学的”概念，而继续使用“帝国”一词？《庄子·天下》对“天下”概念做出的解释是人们津津乐道的例子，而后代学者对这一概念的运用也极为丰富。事实上，已经有学者为了强调中国的特殊性，也为了回应这一对于民族国家的质疑，而认为中国不是一个国家，毋宁是“天下”——这个“天下”的概念虽然与帝国概念有所区别，但共同之处都是在帝国—国家二元论之中解释中国历史——通过“天下”这一范畴，人们要做的无非是将中国与国家区分开来。这不是又回到了19世纪欧洲“世界历史”的核心观点——中国没有历史或东方没有历史——之上了吗？我想对我在涉及“天下”概念的同时，仍然保留了“帝国”概念做几点限定。

首先，我是在对19世纪政治经济学和20世纪历史研究中的“帝国—国家二元论”做了彻底检讨之后，也是在对这一概念在中国语境中的含义做了梳理之后，才在一个有限的意义上重新使用“帝国”概念的。帝国这个词并不是我们的发明，中国古代典籍中也有帝国一词，但这些典籍中的帝国概念与近代从日本和西方输入的帝国范畴并无直接的对应关系。我在书里面对此说得很清楚。帝国一词在晚清时代被重新发明，并进入现代汉语之中，已经是现代中国历史传统的一个部分，是所谓“翻译的现代性”的表征之一。在19世纪末期的民族主义浪潮中，这一词汇逐渐成为中国思想和知识谱系中的概念，从而这一概念是经过翻译过程而内在于现代中国思想的范畴的。我们不能简单地将这一概念视为一个外在于中国历史的外来语汇。当然，如果能够找到更合适的概念，我完全乐意更换，但迄今为止，我还没有想出一个可以在这个平台上讨论相关问题的中心概念。

其次，“天下”概念是和中国思想有关宇宙自然和礼乐世界的思考密切相关的，有着极其古老的根源。但是，如果不是简单地将这个概念与欧洲民族—国家概念进行对比，而是将这一概念与其他的历史文明进行比较，我们也会在其他的文明和宗教世界观中找到相似的表述；在这个意义上，认为只有这一概念才代表了中国的“独特性”毋宁是从民族—国家的基本知识出发而展开的一种有关中国的特殊主义叙述，说不上是深思熟虑的结果。从政治分析的角度说，“天下”概念与作为特定的政治体的中国之间不能划等号，正如顾炎武力图在“亡天下”与“亡国”之间做出的区分所表明的，这一概念包含了特定的理想和价值，从而与“国”这一概念应该给予区分。如果将“天下”直接沿用于描述特定的王朝和政治实体，反而会丧失顾炎武等儒者所赋予这一概念的特定含义。正由于此，我在书中分析了顾炎武有关“天下”与“国”的区分，也讨论先秦礼乐与天观念的内在联系，却没有直接地将“天下”概念作为一种描述性的范畴运用于对清代的研究。帝国这一范畴是对特定的政治/经济实体的描述，它不同于“天下”这一从某种普遍主义价值观出发的自我表述——这并不是说“天下”这一概念不值得进行分析，事实上在许多章节中都涉及了这一范畴及其各不相同的历史内涵。

第三，很多学者曾经使用天朝国家、王朝国家等等概念描述中国的政治历史，这自然是可以的。但是，这两个概念不足以解释中国王朝之间的区别，尤其难以表示我在书中提出的宋、明王朝与元、清王朝之间的区别：它们都是天朝国家或王朝国家，但很明显，蒙古和满洲王朝的幅员、周边关系和内部政治架构与宋、明王朝——也就是宫崎市定称之为成熟的郡县制国家或准民族—国家的王朝——之间有着重要的区别。京都学派强调宋代的郡县制国家是近世的开端，但他们怎么来解释元朝和清朝在中国历史当中的位置问题？他们把宋明理学解释成“国民主义”或近代思想的发端，但他们怎么解释清代的经学和史学的作用与清王朝的政治合法性的关系？在上述两个问题上，京都学派的解释都是跛足的。中国学者也常常把清朝看作是某种历史的中断，比如在有关明末资本主义的讨论或早期现代性的讨论中，满清入主中原同时也就被解释为资本主义或早期现代性的中断，这样一来，清朝就被排除在所谓现代性叙述之外了。

在我的书里面，真正的中心的概念不是帝国，而是中国，我反复强调要在历史变化中对中国这个范畴进行再定义，例如，在讨论清代公羊学时，我使用了礼仪中国的概念，并把中国疆域的改变、政治构架的转化和内外关系的新模式都放到对这一概念的解释之中。在我看来，不是重新确证中国是一个国家，还是一个帝国，而是充分讨论中国的政治文化的独特性及其转化过程，才是最重要的。就我个人而言，是否使用帝国或者天下或者王朝国家这样的概念倒是相对次要的，关键在于如何在一种新的关系中对这些概念进行界定。蒙古王朝、满清王朝与通常我们所谓帝国有着某种相似性，但我并没有把这个帝国叙述放置在帝国—国家的二元论中进行解释，而是着重地阐明了为什么清朝能够被合法地纳入中国王朝谱系之中的内部根据。事实上，帝国与国家的二元论在近代也常常被殖民主义者所运用，他们用所谓“主权国家”的文化贬低传统的社会关系和政治模式。例如，1874年日本第一次入侵台湾时，借口就是台湾原住民与琉球人之间的冲突。他们利用清朝官员的说法，以台湾原住民（所谓“生番”）是中国的“化外之民”，亦即不在郡县制度内部或在大清法律管辖内部为由，强辩说对台湾“生番”及其地区的侵犯，不算对大清的侵犯。他们把清代所谓“从俗从宜”的多样性的制度和帝国内部的内外分别放置在主权国家间关系的范畴内，从而为侵略寻找借口。  

在这一事件中，我们不仅应该注意日本与清朝之间的冲突，而且还应该注意日本据以入侵的原则与清代多元性的社会体制及其原则之间的冲突，尤其是这两种原则在区分内外问题时的不同的尺度及其应用范围。我在此举一个例子：宫崎八郎（真乡）是后来参加了中国革命并与孙文关系密切的宫崎滔天的长兄，他也参加了这场征讨台湾的战争。在给父亲宫崎长兵卫（武士）的信中，他这样表述参与战争的动机：

“日本尚少悬军事，故人人陷于因袭，以致纲纪不振。此节出兵事成，乃尤可贺事也。去年琉球王子亦来朝皇国，彼为日本藩属已定，琉球王受日本藩王之礼，参列华族。台湾人杀害琉球人，乃与杀日本人无异，我国责其罪，乃万国公法也。”（引自野村浩一：《近代日本的中国认识》，张学锋译，北京：中央编译出版社，1999，页120）

这里除了争夺对琉球的独霸权之外，最值得注意的是宫崎八郎将日本对台湾的入侵与“万国公法”这一普遍秩序观联系起来了——日本对台湾的入侵行动的合法化是建立在一种有关国际关系的普遍原理之上的。因此，如果单纯地将日本与清朝在台湾问题上（以及甲午战争时代的朝鲜问题上）的冲突放置在国家间利益冲突的意义上解释，就无法准确地揭示这一冲突包含的全新的意义。只有将这一冲突的解释与重新检讨现代知识在帝国与国家之间构筑起来的那种目的论历史观及其政治含义联系起来，才能提供对这一历史事件的透彻理解；也只有在这个意义上进行解释，才能够与那种将甲午战争放置在平等主义的国际公法与中华帝国的、等级主义的朝贡网络的二元框架中的近代史观划清界限。

如果说帝国—国家二元论无法揭示出中国的政治文化的特征，那么，中国的传统概念如天下或王朝等也无法说明不同王朝在政治制度和政治文化方面的特点。事实上，在近代历史观的框架内，这些概念恰好构成了近代历史叙事的内在要素。与这种历史解释框架密切相关的，是中西二元论的叙述方式，即强调中国的特点是天下、王朝、朝贡体系，而西方的特点则是国家及其形式平等的主权概念。在《现代中国思想的兴起》中，我没有把帝国—国家问题与中国—西方问题简单地关联起来。大家讲中西之争，在方法上关注以中释西还是以西释中抑或以中释中，但中国本身在历史中经历了也正在经历着重大的转变，并没有所谓单一的、从古至今一成不变的中国，因此，这里涉及的不仅是中西问题，而且也是历史的变化问题，这个变化不是孤立的，而是和世界性和区域性的变化密切相关的，是一方面创造了新的中国传统，另一方面创造了新的世界关系的。在这个意义上，我们需要寻找不同的描述范畴来描述中国及其变化，否则的话，仅仅将“中国”放置在与西方的单一关系中，我们以为找到的是中国，但很可能这个找到的东西恰恰是因为我们丧失了对历史过程及其复杂性的敏感的产物。比如，一些老一代儒学家由于受到晚清以降民族主义的影响，也因为受到西方参照物的影响，拒绝承认清代思想的历史意义。但我们怎么理解清代与现代中国之间通过革命与批判建立起来的错综纠葛的关系？我在研究清代公羊学时特别提出礼仪中国这个问题，实际上是讨论新王朝的政治合法性问题，像元朝，尤其是清朝，是如何转化为或合法化为中国王朝或中国王朝谱系中的一环的？这个将自身转化为中国的问题对于理解儒学的政治含义是极为重要的。

历史的“延续与断裂”论题中的政治合法性问题

经常有一些老调说，中国历史是延续的，西方历史是断裂的。如果不理解我在前面谈及的转化的问题，即征服性的王朝将自身转化为中国王朝的问题，所谓延续就是一种盲目的迷信了。中国历史中不断地出现周边向中原地区的入侵和渗透，无论在政治上，还是在族群关系上，都不断地发生着断裂。所谓延续性是历史过程中不断出现的有意的和无意的建构的结果。例如，那些少数民族王朝的统治者不断地利用儒学，包括其不同形态如理学、经学或史学，以各种各样的方式把自己转化为中国。这个礼仪中国的问题不是一般所谓礼仪或道德的问题，而且更是一个政治问题，政治合法性问题。我在这里用“自我转化”这一范畴，是为了说明这一转化过程带有很大程度的主动性，即新的王朝统治者将自身（少数民族王朝或通过造反形成的王朝）置于中国王朝的历史谱系中或道统之中，并利用儒学的正统理论对自身的合法性加以论证。但这个“自我转化”还只是一个前提，新朝作为中国王朝的合法性是在一种多重的承认关系中才得以确立的，即“自我转化”必须在特定的“承认的政治”中获得确认。以清朝为例，对于许多汉人士大夫（以及一些周边王朝）而言，清朝作为中国王朝的合法性大概要到乾隆时代才逐渐得到承认。这不是说康、雍时代没有促进以满汉一体为中心的王朝转化过程，也不是说乾隆之后满汉问题完全解决了，而是说到这个时候，在一个广泛的范围内，满清作为中国王朝谱系中的一环的地位被确立下来了。我们讲清朝问题时，从早期一直讲下来，往往忽视这个转变的环节。为什么我说要反复定义“中国”这个范畴，是因为王朝统治者、士大夫阶级、周边王朝以及普通百姓对于中国的理解是伴随着这个过程而变化的。我们不可能按照章太炎《中华民国解》的方式来认同中国，我们也不可能像晚清的宋学家那样在夷夏之辨的范畴内理解中国，我们要把他们的理解本身放置在这个历史转变过程中来进行理解，亦即作为时势之一部分来理解。

在清华大学讨论这部书的座谈会上，甘阳先生问我说，前面的50页是不是最后写的，我说没错儿。为什么导论的最前面是最后写的？过去的十几年、二十年，在西方的研究当中，重新讨论帝国是重要的趋向之一，在中国研究领域内，这个取向当然与发现中国的多样性有关系，也和对民族主义范式的批判有关系。但是，在一些学者那里，中国的多样性似乎是分解的根据，也就是说，他们由此认为中国没有什么内在的联系。按照他们的叙述，蒙古，中亚史的一部分；西藏，中亚史的一部分；满洲，满蒙史的一部分或者殖民史的一部分；西南少数民族与中国的关系不过是汉族中心主义和皇权政治高压的结果。这些叙述当然有其政治含义，但在学术上并不是没有它的根据和更为深刻的理论/政治背景，我们不能简单地在政治的层面展开辩论，这是说服不了人的。有人说，中国是一个儒学文化的王朝，没有西方帝国的暴力性质，但清代西南的苗民起义及其被残酷镇压，清代征服西北的准噶尔打得如此惨烈，我们看一看魏源的《圣武记》也能从中知道个大概，这不是征服王朝吗？这些问题都在一些研究中被提出来了，这些研究作为学术而言是应该严肃面对的。我这么讲，并不是说这些问题不具有政治性。但是，只有在历史和学术的层面展开，我们才能把握问题的复杂性，而不致在批评别人的简单化时落入另一种简单化的逻辑。

在当代学术研究中，许多学者一直在设法突破民族主义史学的框架。例如，柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）在《半透明的镜子：清帝国意识形态中的历史与认同》（A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology）这部书的开头部分，以明清之际满、汉两族的佟姓家族为了不同的政治原因而对自身的身份做出了不同的论证：明朝将军的家族以各种方式努力撇清与满人的关系，而清初的汉军旗人又以各种方式论证自己源出于满洲。对于这部著作可能有着不同的意见，但作者在族群认同的层面对于本质化的族群身份的解构以及从这个角度对于这一时代族群关系的分析，可以引发许多新的思考。比她早很多，拉铁摩尔（Owen Lattimore）在《中国内陆的亚洲边疆》（Inner Asian Frontier of China）中则从地理学的视野出发，不但将长城这一在历史叙述中始终居于边缘地位的象征性区域建构成为历史的中心区域，而且实际上提出了一种“互为边疆”的观念(Transfrontier)。在这个观念之下，农耕民族与游牧民族的绝对界限也被打破了。族性、地理等范畴是民族主义知识的有机部分，对这些范畴给予解构对于瓦解民族主义叙事是十分必要的。但我认为这仍然不够：尽管族群认同经常诉诸种族、地域等范畴，但解构这类范畴的绝对性并不能够取代对于族群认同的历史形成的分析。事实上，在民族解放的浪潮中，许多人抱着对弱小民族的真诚同情，他们在质疑西方民族主义、帝国主义和殖民主义的同时，对抵抗性民族主义抱有深切的同情。这种同情并不来源于对种族或地域概念的绝对性的信念，而是来源于对族群形成的历史条件的理解。当他们将这种同情转化到历史叙述、尤其是区域和少数民族历史叙述中时，仍然不得不沿用民族主义知识将他们描述的对象建构成为一个具有历史性的民族主体——而构筑这个主体的方式仍然需要诉诸地理、族性、语言、宗教等因素，以说明某个区域及其人口的独特性。很明显，这个方式无法与民族主义知识真正区分开来。简要地说，我认为当代学术对于我们习惯的那种大一统式的中国观的讨论和批评有它的道理，但在知识上或认识论上两者是同构的，即都在民族主义知识的架构内讨论中国与少数民族问题。在这个方法论的前提下，中国历史中的那些最具有独特性的文化、制度和价值反而被完全忽略了。用一种少数民族的民族主义叙述取代那种僵化的中国民族主义叙述，同样不能超越民族主义和民族国家叙述的基本框架。

正是在这里，我们需要重新展开一种历史的视野，超越民族主义叙事来展开丰富的历史关系。除了历史性地理解族群和地理关系之外，在进入对前20世纪的历史领域的解释时，我认为需要讨论两个问题：一个是我前面已经讨论过的“承认的政治”的问题，即统治的合法性的历史形成问题，另一个就是所谓“自我转化”所依据的政治文化问题。例如，清朝究竟依据怎样的政治文化来论证自身作为中国王朝的合法性，这种政治文化为什么能够将不同的族群、不同区域的人口和不同宗教信仰等因素纳入一种多元性的和富于弹性的政治架构之中？很明显，这是一种与依赖于种族、语言、宗教等范畴的民族主义知识截然不同的知识。这种知识有着自己的独特概念和形态。下面我以公羊学与少数民族王朝的正统性为例进一步说明这一点。

说到包括公羊学在内的经学研究不能不涉及家法问题，我在讲公羊学的时候也不敢忽视这一点，有心的人会注意到上卷第二部的开头一节就集中在学术史的讨论上。在讨论政治合法性问题时提到家法，一方面是为了尊重经学研究的内在逻辑，另一方面也是因为经学与政治的关系错综纠葛，离开经学的特定概念和逻辑，我们无法恰当地说明隐含其后的政治意义。从方法论上说，单纯的家法、单纯的学术史方法，或者单纯的政治史和社会史方法，都不可能说清楚其中的奥妙，它们是相互纠缠的。一般来说，经学史上对庄存与、孔广森的经学评价不是很高，直到刘逢禄重新以何休“三科九旨”阐释《公羊》之后，今文经学才逐渐确立自身的家法。皮锡瑞和其他经学史家大致持这样的看法。但是，家法的重要性是在今古文的对峙中被强调的，而在廖平等人严分今古之前，今文经学和古文经学往往相互交错，即使存在差异，也没有晚清时期的那种今古对立的格局。学术史上讲今文经学，从常州学派讲起，但严格地说，清代学术史上的今古问题是很晚的问题，在当时并不成为真正的问题。因此，如果我们过度地将早期今文学问题局限在家法问题上，未必能够揭示这一时代今文经学的真正意义。

例如，“内外例”是今文经学的主题，但在“三科九旨”中居于“通三统”、“张三世”之后，为什么这个主题在庄存与的《春秋正辞》中如此突出呢？这部著作没有按照“三科九旨”的方法来叙述。庄存与在内外问题上的看法与《左传》传统固然不同，其实与《公羊传》也是有差别的。那种将夷夏相对化的看法与西汉董氏《春秋繁露·竹林》中的说法倒有些相似。我们知道清代今文经学到魏源以后才从东汉的传统转向西汉的传统，康有为及其《春秋董氏学》是最明显的例子。在刘逢禄之后，东汉之学是主流，但庄氏之学与东汉之学的关系倒是模糊的。因此，从经学史上看，从更广泛的视野来理解和处理清代今文经学的兴起和它的某些关键表现是合适的，那种局限于家法的方式反而是从今古对立的氛围中产生出来的——这不是说不要重视家法，而是要把他们的家法与具体的社会语境关联起来，才有真正的解释力，否则我们怎么解释像龚自珍的那种并不严守家法的经学方式，如何说明康有为的经学与政治之间的关系？康有为的经学及其与政治的关联讨论的人比较多了，这里暂且不论；庄存与是朝廷显要，他所面对的问题肯定不仅是学术和学者间的问难，经学史的研究往往缩减了公羊学的意义。

从根本上说，“三统”的理论与合法性问题有关，“通三统”不就是要解决清王朝的合法性问题吗？对于少数民族王朝而言，在多数民族和周边王朝都不承认它作为中国王朝的合法性的时候，运用“三统”理论重新“别内外”、重新“通三统”，才有可能建构新朝作为中国王朝的合法性。晚清的时候，康有为跟革命党人辩论，也批评受革命排满影响的梁启超，他对满清王朝作为中国的合法性论证就是建立在这个理论之上的。因此，不理解这个问题基本上不能理解康有为对中国的理解，也不能理解梁启超所说的“大民族主义”是什么。同时，对于汉人士大夫而言，在承认清作为中国王朝之正统的同时，内外和夷夏的相对化也包含有某种要求满汉平等的意义在里面。“讥世卿”固然是公羊学的基本主题之一，但它在清代公羊学中有着特别的含义，这一点就像“通三统”这一主题的情况一样。

我可以再举几个例子说明这个问题。经学史上讲清代今文经学都是从常州学派开始的，皮锡瑞就是如此，后人也莫不如此。东汉以后，今文学衰落，除了元末明初赵汸等个别事例之外，好像今文学已经彻底中绝，直到乾隆晚期常州学派的出现才重续学统。但是，这个看法其实局限在学术史的范围内，也是过分受制于所谓家法的结果。我在书中讨论了女真（金）、蒙古和满清入主中原时如何运用公羊思想，尤其是其“大一统”、“通三统”和“别内外”等主题，建立新朝之正统的过程。这些著述或倡议并不是专门的学术著作，也不是专门的今文经学的研究文章，而是政治性的论文或奏议，它们出自为女真、蒙古、满洲服务的女真人、蒙古人、满洲人和汉人之手。但这也恰恰说明，今文经学的许多主题已经渗透在王朝政治及其合法性建构的过程之中了。比如说，在金朝和宋对抗的时候，金朝的士大夫和大臣曾经用春秋学和公羊的思想来讨论正统问题，力图为自己征服中原提供合法性；在蒙古征服宋朝的过程中，蒙元帝国也曾考虑将自己建构为中国王朝，不但在蒙古人的朝廷中曾经争论过他们究竟应该承辽统、金统还是宋统的问题，而且在元朝建立之后，围绕泰和律废弛后的局面，儒学者们也曾讨论如何运用《春秋》以确立元之法统的问题。满清入主中原过程中，清朝政府不但恢复科举和以汉文考试，尊奉儒学尤其是朱子学，而且也从春秋公羊及其大一统学说中找到灵感，用以重新确定自己的政治合法性。如果没有这一以儒学为中心的政治文化或合法性理论，讨论王朝之间的连续性是完全不可能的。连续性是自觉建构的产物。但这个问题脉络在皮锡瑞以来的经学研究中基本上不存在，所谓东汉之后今文经学中绝的判断也是由于这个脉络的不存在才能够成立的。事实上，这个脉络在政治的实践层面、在礼仪的实践层面是连绵不断的，在少数民族王朝建立自己的正统性时尤为突出。因此，东汉以后今文经学湮没不彰的说法需要一些修正，尤其需要将经学与政治的视野真正扩展到经学的那些观念和价值与王朝政治及其合法性之间的内在关联之上；家法是进入经学文本的必要途径，这一点我没有异议，但若不能在家法及其变化与社会政治语境之间建立更具有说服力的联系，经学研究的意义也就不那么大了。

上述讨论不仅说明了从合法性知识的角度认识儒学的必要性，而且也是对于前20世纪中国王朝在处理不同族群的关系时的政治实践的检讨。帝国是一种统治的模式，一种权力关系的实践，这一点没有疑问。但是，在民族主义知识将上述知识贬低为不合时宜的知识的时代，重新检讨这种合法性理论及其实践，观察那个时代多族群共存的经验，对于理解民族主义知识及其限制（尤其是它的同质化倾向）显然是有意义的。从当代的角度看，上述讨论对于我们理解当代全球化过程中的转化过程也是有意义的：苏联帝国瓦解了，南斯拉夫瓦解了，奥斯曼帝国的中心地区土耳其要求加入欧盟，而欧洲正在向着一种帝国型国家转变。很多历史学家把这些经验再次投射到中国历史里面去，他们或者追问为什么在前20世纪的帝国先后衰亡之际，为什么中国成了例外？或者质疑中国的统一性是否是一个暂时的现象？我在导论中讨论帝国—国家二元论的问题，在上部第二册中讨论以今文经学为中心的政治文化及其在不同时代的演变问题，都与上述追问或质疑有关，也就是说，对这些问题的回答有助于回答中国在当代世界中的历史命运，也有助于解释中国历史的无数次断裂为什么没有彻底摧毁我们经常谈及的所谓“连续性”。我认为从政治文化的角度讨论中华帝国与西方帝国或伊斯兰帝国的区别，而不是简单地在断裂和连续的本质主义说明中打转，也许更切近实际。

“西方”内在于我们

东/西、中/西问题在一定时期占据主导地位是历史形势的产物，如果在方法上将这一二元关系绝对化就有可能带来许多遮蔽性。例如，在法学研究中，常常有人将中国的礼制与西方的法制相对立，这也不是没有一些道理；但这不但是对中国的简化——中国没有法律传统吗？也是对西方的简化——西方就没有礼乐教化吗？几年前，我曾经与几位印度学者有过长时期的讨论和交往，其中穆扎发·阿兰(Muzaffar Alam)是莫卧尔帝国史专家，他所讨论的伊斯兰帝国在处理多族群共存方面的遗产与中国的历史经验有许多相似性。说罗马帝国是征服型帝国，中国的王朝是文化同化型帝国，这不是没有一些根据，但都是简化的，都是双重的简化。在这个意义上，这个对比关系即使用于对西方早期帝国的叙述，也由于受到近代西方民族国家论述的影响而失之于简。大家在方法论的层面讨论到了特殊主义和普遍主义的问题，在我看来，研究特定的一个历史时代和一个历史社会的经验当然要考虑它的特殊性，尤其要批评西方的普遍主义，但是从哲学上说，这两个东西大概都不太行，我能看到的所谓的特殊主义的叙述都是普遍主义的特殊主义，而所有的普遍主义的叙述都是特殊主义的普遍主义。这两个叙述看似对立，其实是相辅相成的。一定程度上，我们要做的，是所谓独特性的或关于独特性的普遍主义。在这个独特性的普遍主义的框架内，对独特性的追求不是简单地回到特殊主义，而是通过独特性本身展示出普遍的意义。

针对当代学术对西方中心主义问题的关注，许多学者不是没有疑虑的。他们认为这种对西方中心主义的批判在理论上也往往来源于西方，从而很可能是一种反西方中心主义的西方中心主义。为了避免这一困境，一些学者提出了以中释中、以西释西的方法论。批评西方中心主义很容易落到另一个西方中心主义之中，这是的确的。现在大家都喜欢引钱穆，觉得他的知识是真正的中国知识，但钱先生的学问是以民族主义史学为中心的，后者一方面当然是对西方中心主义的抗拒，另一方面却也是西方知识的后果之一。章太炎是更为出名的国学大师，但他的民族主义和对佛教、老庄的阐释，均包含了“西方的影响”——我在这里指的还不仅是他直接引用的费希特、尼采或直接批判的黑格尔、斯宾塞等等，而是说他的基本问题离不开19世纪欧洲主导的新型的世界关系。他们在旧学中长期浸淫，功夫不是后代所能企及，但当他们用自己的方式回答时代的命题时，不可能完全回避“西方”的知识。在讨论这个问题时，我想最为重要的一点是：“西方”不仅是相对于东方及其文化或文明而言的对象或客体，而是十九世纪以降中国和世界置身的时势的一个内在的、具有相当支配性的要素。坦白地说，我们今天读起来觉得很顺、很中国的书，在另一个历史脉络里，未必就是真正地回到了中国；也常常有相反的情况，我们读起来觉得困难的著作，并不就等同于与“中国”遥远了。如果这样的话，我们对中国历史的转变，尤其现代中国历史的巨大的转变，以及我们与这个转变的关系，会缺乏应有的深刻认识。我们常常以为只要找到一个传统的概念，用这个概念来贯穿我们的叙述就是“以中释中”了，对此我是很怀疑的；我们也常常凭我们的感觉说，这就是中国的了，恐怕也未必。我不是否认重新回向传统的意义，而是说这个意义依赖于你怎么处理。1991年办《学人》时，我们召开了第一次关于学术史的座谈，整个谈的问题就是这个问题，我自己有关科学概念的研究也是由这种问题意识发生出来的，但最终我认为试图通过这种方法找出一个单纯的“中国方式”是很难真正成功的。

如果“西方”内在于我们，那么批判西方中心主义的问题就不那么简单了——我们不能够假装是一个外在于西方的“自我”，可以简单地诉诸某个传统对“西方”加以抗拒。诉诸某个传统，说明传统在我们之外；果然如此，我们作为外在于传统的解释者如何能够“以中释中”？从另一个角度说，如果“西方”真是外在于我们的，问题就变得很简单了，但“西方”内在于我们，而我们也内在于“西方”，从而对西方中心主义的批判必须是与自我搏斗，这个搏斗的过程需要在深度和广度两个方面展开，否则“西方”这个概念又有什么意义呢？不是许多学者已经告诉我们这个“西方”并不存在吗？这个“自我”因为与“西方”相互渗透，也不是我们自己想象的那个自我。从一定角度说，这个关于自我（中国、东方、传统等等）的想象反而是从内在于我们的“西方”出发才产生出来的。正由于此，对西方中心主义的批判不是一件简单的工作；如果它真的变得简单了，就意味着我们已经落入了新的简单化和庸俗化的陷阱。更重要的是：对西方中心主义的批判，并不是对西方或西方思想的拒绝，而是对近代殖民主义、资本主义扩张所形成的权力关系及其合法化知识的挑战。无论是赞成还是反对西方中心主义的人，在这个问题上都容易将两者混为一谈。

在当代学术研究中，人们常常提及研究范式的问题。我承认学术研究中是存在范式的，但我在研究中不大在乎范式问题，只关注对问题的讨论。范式是和信仰相关的，当某种研究成为许多人效法的对象时，我们往往说那是范式，可是这对研究过程而言，不那么重要，至少就我来说是如此。我喜欢的概念是独特性的普遍主义。对于西方中心主义的批判如果回到中国特殊主义，这不但是对西方中心主义的实质上的投降，而且也是西方中心主义得以确立其霸权的前提。西方中心主义不正是通过对中国特殊性的确认才获得自身的霸权的吗？从具体的方法来说，我非常同情回到中国、回到中学来解释历史的方法论冲动，也在一定程度上分享着这种冲动。但是，要让这个“回到”的冲动变得有意义，就需要真切地而不是肤浅地理解我们与传统之间的断裂深度。也就是说，只有以这种断裂的意识为前提，我们才能够产生出自我创造的能量。“文起八代之衰”，韩愈不就是这样来重新追溯道统的吗？但从方法论上说，我觉得不能忽略对其他文化的真正理解，不能离开真正的比较性的、对话性的和阐释性的视野。我说比较性的、对话性的视野，不是庸俗地主张比较研究的意思，而是说只有这样的视野才能理解我们自身和我们自身的历史；这种理解的深度和广度越高，我们的自我理解的程度也才能达到一个创造的起点。原因很简单，我们无时不在比较之中，而这种比较本身正受限于现代历史赋予我们的局限，西方中心主义何时离开过这种比较呢？西方中心主义早已是一种内在化的方法。正由于此，对于无时不存在的“比较”的自觉，比简单地说“回到中学”等等，更为重要。什么是我们自身的历史？自身的历史不是从一个单一起源出发绵延至今的历史。我说我同情这种“回到传统”的冲动，是因为我把这种冲动看作是一个搏斗的过程，一个与自身搏斗的过程，一个通过传统中断的历史意识而决心进行再创造的过程。不过，这可能并不是一种真正可以在学术和研究上普遍化的方法。

“以中释中”也好，批评西方中心主义和反西方中心主义的西方中心主义也好，从历史的角度说，都有一个如何理解20世纪中国的问题。我这样说，好像离问题远了一点，但其实是根本性的。20世纪在现在看来是一个很暧昧的世纪，“告别革命”就是对这个世纪的宣判。但是，20世纪一方面是西方中心主义横行的时代，另一方面又是在西潮冲击之下获得高度的“文化自觉”的时代——所谓“文化自觉”，在我的解释中，就是意识到道统的中断、文统的中断，总之，文化传统的中断，并把对自身命运的理解与这个“中断”的意识关联起来。“文化自觉”或者“政治自觉”、“历史自觉”等等，怎么去描述都可以，首先是对时势的理解，即置身于特定情境中的行动者对于这个情境的自觉，对于这个情境与某种文化理想之间的断裂的自觉，以及一种存亡绝续的冲动。我说存亡绝续是在一个特定意义上说的，不是简单地回到六经什么的，而是通过对时势的自觉而展开的一个再创造过程。没有对西方的了解，没有这个冲击，不会出现梁漱溟这样的人，不会出现张东荪这样的人，不会出现费孝通这样的人，更不要说出现鲁迅、毛泽东这样的人了，但他们意识到了“中断”，所以不愿意盲从，而决心在时势的变迁中确认自身的位置和献身的价值。我们今天讲“回到”传统，隐含的意思是否定20世纪，但否定这个世纪，也就等于否定我们自身、等于否定这个世纪中国用以确认自身的那些艰苦斗争、等于再次对变了形的“西方中心主义”进行再确认。对于20世纪的那些道德否定其实从来没有达到过真正的道德深度，那种否定是置身于历史之外的否定，调门再高也是空洞的。

民族主义知识的构造及其质疑

这里以《现代中国思想的兴起》的下部为例，讨论二十世纪的政治合法性问题与现代知识问题的内在关联。我在上卷中讨论了天理世界观与郡县制的关系，讨论了经学与王朝合法性的问题，为什么下卷集中讨论知识问题？我描述的是一个世界观转变的过程，这个世界观转变是和某种认识论相关的，是和科学方法及其知识谱系相关的。在讨论康有为时，我特别地提到了他对儒学普遍主义的再创造，而这个再创造的前提恰恰产生于一种历史意识，即儒学的普遍性与中国概念之间的那种自明的关系发生松动了。在这个前提下，当你要论证儒学具有普世性的时候，必须以承认中国只是世界的一个部分、中国之外存在着巨大的外部为前提——这个外部不仅是地理空间意义上的，也是文化政教意义上的。如今，这个外部不能用夷夏之辨加以处理了：中国的外部不但存在着灿烂而强大的文明，而且这种文明是用一种新的普遍主义的知识武装起来的文明。为了论证这种儒学的普世性，康有为必须将西方、日本和其他地区有关宇宙、世界和政教、文化、科学的各种知识纳入儒学的范畴内。

当儒学普遍主义与一个置身于众多国家或外部之中的中国形象相互连接的时候说明了什么呢？我认为说明了民族主义对于某种普遍主义世界观和知识谱系的依赖。换句话说，这种新型的儒学普遍主义的诞生是和作为一个新型世界体系中的主权国家的中国的诞生同时发生的。看待近代中国的各种思想潮流和知识活动恐怕不能离开这个前提。中国不再是至大无外的、可以用夷夏之辨来解说内外分别的“天下”了。普遍主义与近代国家或民族主义之间的关系就包含在这个逻辑之中。从晚清开始，这个普遍主义的知识构架被保留了下来，而康有为赋予这个普遍主义的儒学外衣则被彻底剥光了。现代国家的合法性建立在这个普遍主义的知识及其分类逻辑之上，现代国家的制度也建立在这个普遍主义的体制及其分工关系之上。无论是主权概念，还是各种政治力量对于自身的合法性论证，无论进化、进步的历史观念，还是以这一历史观念支撑起来的各种体制和学说的合理性，均离不开这个普遍主义知识的问题。现代国家的确立是和某种反历史的认识论框架相关的，民族主义知识虽然经常诉诸“历史”、“传统”和“本源”等等，亦即诉诸于文化的特殊主义，但它的基座是确立在这种新型的认识论及其知识谱系之上的。因此，讨论这个时代的知识体制和话语问题，也就是在讨论一种新型的政治合法性问题。我所以特别强调这个认识论及其知识谱系与民族国家的关系，是因为这个关系常常被后续的关系所掩盖。民族主义的显著特征是追溯自身的起源，无论是祖先崇拜还是文化根源，但这些更为“本体的”、“本源的”、“特殊的”知识是在新型的认识论及其知识构架下产生出来的，从而不是“本体”、“根源”创造了这种新型的知识论，而是这种作为民族国家的认识论框架本身需要自身的“本体”和“根源”——于是它也就创造出了这个“本体”和“根源”。这个格局与前西方时代儒学“万世法”与“中国”的那种关系已经相当不同了——我在这里用“前西方”这个概念替换“前现代”这个概念描述晚清之前的中国，一方面是为了摆脱历史叙述中的时间目的论，另一方面也揭示这个时代的重要特点，即在这个时代，“西方”成为近代时势的内在的、支配性的要素。

但是，要是以为指出民族主义知识的这种建构性，或者，通过对民族主义知识构架的解构实践，就可以简单地、一劳永逸地解决民族主义的问题，是一相情愿的幻想。许多后现代主义史学有这个倾向。在民族主义创造自身的“本体”和“根源”的同时，也在诉诸大众动员；正是在这一大众民族主义运动中，那些所谓“自觉者”力图把对置身于特定“时势”的民族命运的思考与对他们决心献身的价值的探索结合起来。康有为以据乱世、升平世和太平世的“公羊三世说”解说晚清中国的命运，在这个叙述方式中，他把那种与太平学说相互对立的处境、选择和状态放置在必须加以克服的阶段论内部。这个逻辑是很有意思的。这个方式使他在追求民族平等和自主的同时，保留了对于某种理想的忠诚——这个理想并不是民族主义可以概括的。孙文与毛泽东的革命都包含了对民族主义的超越。中国革命，作为一场广泛的社会运动，一个以人类历史上罕见的规模和深度展开的民族解放运动，包含着民族主义这一西方范畴无法涵盖的历史内容。在这个运动中产生的悲剧也具有同样深广的和难以用“告别”或“彻底否定”的方式加以处理的性质。因此，对于民族主义知识上的批判和否定，并不能等同于对于一个极为丰富、复杂的历史过程的简单拒绝。民族主义并不能够囊括20世纪中国的一切。如果我们不能从这个历史过程中学到一点什么，而是像今天的许多“主义者”那样拥抱他们认为最进步的现实和最动人的学说——无论是全球化还是亚洲，无论是自由主义还是别的什么批判学说——我们大概都无法找到再出发的起点。这个问题也涉及马克思主义的问题——20世纪中国的马克思主义问题是一个比单纯地检讨马克思的理论是否正确或是否适合于中国国情复杂得多的问题。在目前的书中，我对此涉及很少，书的最后一卷主要处理的是“五四”和稍后一点的时代之前的历史。关于20世纪的研究，也就是关于中国革命的研究，我自己刚刚开始摸索。但我的确相信：中国的马克思主义问题在这个研究中一定会占有一个很重要的位置。

我在书中，也在别的地方，提到过“反现代性的现代性”这个问题。下部第一册《公理与反公理》集中分析严复、梁启超、章太炎的思想，尤其分析了他们从不同的思想资源对于现代质疑：这个质疑不是总体性的，而是内在于他们对于现代的追寻的。当然，他们各自的思考深度和路径有着极大的差异，例如严复从朱子学出发接近近代西方的实证主义学说，从易学和史学出发展开了他对天演理论的翻译和论证，从老子学说出发触及了西方思想中的自由问题，但他的翻译和解说本身又都构成了与他所翻译的思想之间的一种对话、调适和紧张；梁启超从今文经学、阳明学等知识出发接近了西方各种政教知识，对于近代欧洲的科学学说、德国国家学说、康德哲学、詹姆士的实用主义及其宗教学说等等均给予翻译、介绍和倡导，但在他的思想中，也包含了对于资本主义、功利性的教育体制和价值危机的反思；章太炎的思想最为激进，他在佛教唯识学和庄子齐物论的框架下，形成了一个系统的对于现代性的激烈的批判。不仅如此，在书的最后一册，即关于科学话语共同体的问题讨论中，我也分析了科学家共同体的内部复杂性，以及那些自觉地抵制科学主义霸权的人物和群体。所有这些讨论均说明：中国思想对于现代的寻求本身即包含了对现代的质疑，这一可以被解释为一种中国现代性的自我质疑或自我否定。

然而，在“反现代的现代性”的框架下，如果不仅是科学家共同体、胡适之和“五四”新文化运动带有科学主义的特点，而且梁启超、梁漱溟、张君劢等反对这种科学主义的人文主义者也可以被纳入这个科学主义的分类谱系之中，那么，究竟什么才是我们的出路呢？我把现代人文主义的诞生看成是通过与科学主义的对抗而产生的对于科学主义的补充，在这个意义上，这样的人文主义是不可能提供走出所谓现代的出路的。关于这个问题，我想特别地说一下我展开问题的方法：我没有简单地将这些人的思想看成出路，而是将他们提出的过程展开出来，也就是展示那些可能的出路是如何被纳入那个总体的过程之中的。我对严复、梁启超、章太炎的处理方式也是如此。在他们之间的错综纠葛之中，我展示不同的思考方向和不同的可能性的领域，置身于时势之不同位置所展开的对于时势的回应。事实上，展示出多样性本身就是对现代性的反思和对所谓出路的思考，我因此常常使用反现代性的现代性这个说法来描述中国的现代。但我们不能不顾及现代历史的一个基本潮流是如何将这些多样性裹胁而去的，否定了这一点，所谓“走出”不就变成了一个很简单的问题了吗？不就变成了一个不需要进行自我搏斗的问题了吗？在这里，不是一条简单的道路，而是对于现代性的多重性的反思，构成了一个或一组可能性的方向。这正是我想要做的。

现代/中国/思想/兴起

曾有朋友向我问及书的标题问题。“现代中国思想的兴起”——什么是“现代”？什么是“中国”？什么是“思想”？什么是“兴起”？“现代中国思想的兴起”看起来是一个平易的叙述，但从导论起到最后的结论，我的每一个部分都在挑战我们常识中的“现代”、“中国”、“思想”和“兴起”这些概念。我写现代中国思想的兴起，不是写一部现代中国思想史的起源；什么是兴起？你也可以把它解释为“生生”——一个充满了新的变化和生长的过程。假定宋代是“近世”的开端，蒙元到底是延续还是中断？假如明末是早期启蒙思想的滥觞，那么，清代思想是反动还是再起，我们怎么解释这个时代及其思想与现代中国之关系？假定大家读完这个书，对现代也感到怀疑，对中国这个概念的界定提出追问，我觉得就一定程度上达到了它的目的。我注重的是历史中一些要素的反复呈现，而不是绝对的起源。在历史的持续变化中，不同王朝以各自的方式建构自身作为中国王朝的合法性，这一过程不能用直线式的历史叙述加以表达。“生生之谓易”，这是古老的宇宙观，对于我而言，“兴起”的意思也就是“生生”的意思。我没有把所谓现代中国思想的兴起看成一个类似京都学派的那种以宋代为开端直到现代的一条线。这个意思是什么呢？这个意思就是颠覆现代性本身的稳定性。也有人认为应该彻底地抛开这个概念，但我觉得还必须跟它纠缠，在纠缠的过程中颠覆它的稳定性。总之，我希望找到一个更具有弹性的方式、更具有历史说服力的方式说明这个问题。我在讨论帝国问题时对于多元性和认同问题的关系的探讨，也就是一种尝试。对于一种更加有弹性的社会体制的可能性的探讨，当然也是对民族国家这个体制本身——高度集权化的、形式化的体制本身——的一个批评。

我的确在批评关于“中国”的各种论述，但我不是站在虚无主义的立场上解构这个概念，恰恰相反，我强调了“中国”概念的重要性。只是我的强调方式与各种常识的方式都不同。我一方面批评西方最近一段时期以来流行的一套说法，比如我前面提到的那种从少数民族史的角度挑战中国认同的方式；但另一方面我也对传统的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，然后秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清这一套自明的谱系提出了挑战。我在导论中特别提到儒学、特别是理学的兴起包含了对于历史中断的思考和接续传统的意志，在这个意义上，我把连续性放置在断裂性的前提下思考，放置在一种历史主动性的视野中思考，从政治的角度说，也是放置在合法性的不断建构过程中来进行理解。以断裂性为前提思考连续性的问题的意思，就是不是把延续性理解为一个自然过程，延续性是和历史中的主体的意志和行动相关的。这里所谓主体的意志和行动并不仅仅是随意的和随机的，正如我在书中反复讨论的，它也和某种世界观及其政治合法性的传统相关联。历史充满了变化，所谓时也势也，但这些变化不等于取消“中国”的意义，而是把“中国”的问题与特定传统和情境中的主体及其运动关联起来了。

这是什么意思呢？“中国”不是一个外在于我们的存在，也不是一个外在于特定的历史主体的客体。“中国”是和特定时代的人们的思想和行动密切相关的。一句话，“现代中国思想的兴起”不可能脱离对“现代中国的身份、位置”不断质疑、不断追求和认同的过程。“认同”是一个多面的、不断经历变化的过程，无论对于个人、群体还是一个社会，都是如此。当我把“天理的成立”与郡县制国家、宗法封建问题、土地制度、税法制度、两宋时代的夷夏之辨等问题关联起来的时候，也就是表明这一新型世界观的构成与一个社会重构认同和价值的过程密切相关；当我把儒学的经学形态与清朝国家作为中国王朝的合法性问题、多元法律制度问题、满汉关系问题、由朝贡和国际关系为中轴的内外问题等等关联起来的时候，同样也表明这一相对于理学或新学的不同的儒学形态的出现是和一个社会重构认同和价值的过程密切相关的；当我把公理世界观与民族—国家、社会体制、权利问题与文化运动等等关联起来的时候，也正是讨论一种新型的认同及其内在的矛盾和困境。我从不同角度、方面探讨了“中国”这一范畴的不同的含义，力图将这一概念从一种单纯的欧洲民族主义模式中的“民族认同”中解放出来；“中国”是一个较之民族范畴更为丰富、更具弹性、更能包容多样性的范畴，在重建少数民族王朝的合法性、重构王朝内部不同族群间的平等关系，以及塑造不同政治共同体之间的朝贡或外交关系等方面，这一范畴都曾展现出独特的弹性和适应性。在当代世界里，这些丰富的历史经验对于我们超越民族主义知识的限制来想象中国图景、反思地对待当代世界的支配性法则、形成新的政治方案都可能提供新的想象空间。这是一个在伟大的文明、丰富的历史和深厚的思想传统中逐渐形成的范畴。

（感谢汪晖教授到中国人民大学清史研究所演讲，并允许我们清史所的网站率先刊出此一重要论文。此文不仅对于理解他厚重的四卷本大著《现代中国思想的兴起》有直接的提示作用，相信对于目前的中国思想史研究与反思，也具有重要的启发价值———黄江陵编于2006年6月4日）