作者简介：许纪霖, 华东师范大学历史系教授, 中国现代思想文化研究所研究员。

文章来源：《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2019年第1期，本文注释从略。

摘要：五四新文化运动期间，围绕着新旧文化与中西文化，曾经有过三场论战：《新青年》与林琴南、陈独秀与杜亚泉、张东荪与傅斯年之间的辩论。前者被认为是"新派"，而后者，则是"旧派中的新派"。他们之间的区别，与其说是知识上的新旧，不如说是对传统的态度不同。杜亚泉、张东荪对西方新思潮的认知，不在其对手陈独秀、傅斯年之下，只是他们不赞成全盘推倒传统。经过这三场论战，《新青年》在口岸城市中大获全胜，因为城市青年需要一个激进的文化变革方案与可供行动的简便态度，但在边缘城市的"小镇青年"那里，他们不在乎新旧两派的态度差异，更注重从两派那里吸取"新知"，对传统也保留了一份中庸的温情。

百年前的新文化运动，围绕着新旧文化与中西文化，曾经有过三场辩战：《新青年》与林琴南的骂战、陈独秀与杜亚泉的中西文化论战和研究系的张东荪与《新潮》傅斯年之间的辩论。陈独秀、胡适为代表的“新青年”，被称为新派，而他们的论战对手，长期以来被认为是保守的旧派。但无论是林琴南、杜亚泉，还是研究系的精神领袖梁启超，他们从旧学阵营而来，在清末民初都是被公认的新派人物，属于“旧派中的新派”。只是到了新的一代知识分子崛起，他们才变得“旧”，但依然有其“新”的趋向。

罗家伦当年嘲笑《东方杂志》的杜亚泉诸人：“你说他旧么，他却象(像)新，你说他新么，他却实在不配。” ①这种不新不旧、半新半旧、亦新亦旧，正是“旧派中的新派”在五四时期的独家特色。在五四时期，与“旧派中的新派”相映成趣的，还有另一类“新派中的旧派”，即以《学衡》杂志为代表的从海外留学归来、却坚守中国文化本位的现代学人。“新派中的旧派”我将另外撰文讨论②，本文将重点围绕“旧派中的新派”在五四新文化运动中的表现以及与“新青年”们的论战。关于这方面的具体研究成果已经很多，本文新的问题意识在于：从晚清到五四的中国知识分子时代更替来看，这批“旧派中的新派”究竟处于什么样的位置？他们与五四时期的“新青年”们共同参与了新文化运动，那么两代启蒙者的区别究竟何在，是知识上的还是态度上的？最后，当“新青年”们登上历史舞台之后，“旧派中的新派”对年轻一代的影响真的消失了吗？如果还在，那么究竟何在？

曾国藩、李鸿章、张之洞，是官僚士大夫中的新派人物。虽然有儒家的正统观念，但在“理”之外，更重“势”，与正统出身的士大夫清流不同，有清醒的现实感，灵活实用，不拘泥于经典陈义，是清末自强运动的中坚。

1895年的公车上书，象征着新的一代改革士大夫的崛起。康有为、梁启超、谭嗣同这些文人士大夫，不是被朝廷吸纳的国家精英，而是暂时未入仕的举人、秀才，属于地方名流，他们处于远离权力中枢的南方，身上有强烈乌托邦情怀的文人气质，其活动地盘，不再是官僚士大夫擅长的权力中枢，而是地方与民间，特别是民间的舆论空间。戊戌维新之后，原先的新派官僚士大夫很快被视为旧派，文人士大夫成为新的“新派”代表，他们是戊戌维新和晚清新政两场改革的主力军。本文讨论的“旧派中的新派”，就是指的这些文人士大夫，虽然身份和气质上依然是士大夫，但满脑子新思想、新思维、新语言，以梁启超的《新民说》最为典范，这位中国启蒙的先驱，足足影响了晚清和五四两代读书人。

张灏教授将1895年戊戌维新开始到1925年的五四新文化运动结束这三十年，视为中国近代思想史上最重要的“转型年代”，这个“转型年代”，其实是通过两次知识分子的世代交替而完成的。第一次是戊戌维新年间康有为、梁启超这批文人士大夫从新派官僚士大夫那里夺过话语主导权，使后者蜕变为“旧派”，自己成为了“新派”的代表。长江后浪推前浪，到了1918年以后，这批从晚清过来的“新派”人物，竟然也被新崛起的年轻一代知识分子视为“旧派”，重蹈前代新派人的覆辙！不是因为他们自身有什么变化，乃是在快速移动的舞台布景衬托下，他们的知识结构，特别是“文化态度”跟不上时代的变化，落伍了。

晚清这批“旧派中的新派”，在民国初年被时人称为“老新党”。钱基博在《现代中国文学史》中说，梁任公创造的“新民体”，“老辈则痛恨，诋为文妖，然其文晰于事理，丰于情感。迄今六十岁以下、三十岁以上之士夫，论政持学，殆无不为之默化潜移者” 。待到《新青年》这拨更年轻的新派知识分子出现在地平线上，“新党”瞬间就变老了，退伍为“老新党”。胡适说：“二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为变成老古董了！” 他的学生罗家伦也说：“请问十年前的‘新党’，有几个不是《新民丛报》造的？……至于现代文学革命、思想革命的潮流，又何曾不是《新青年》等几个杂志鼓起来的呢？”

“老新党”是五四知识分子对上一代晚清新派的轻蔑之称，在他们看来，不将曾经启蒙过他们的父辈归为旧派，不足以显示自己的新。这是思想史上常见的“弑父”现象，只有打倒了父辈，才足以长大成人。不过，五四的新青年们也知道，在一般世人心目中，梁启超们毕竟还属于新派，故送他们一个“老新党”的雅号——固为“新党”，却已过时，新得不够时代，不够彻底。

五四时期的新旧两代知识分子，一为新学堂的老师，一为新学堂的学生，与更老一代的官僚士大夫曾国藩、张之洞相比，他们都与体制发生了疏离，从庙堂走向了民间，身上有强烈的文人习气，只不过梁启超、杜亚泉是文人士大夫，而陈独秀、鲁迅、胡适是文人知识分子，从文人气质而言，前后两代有一脉相承之处，与官僚士大夫有天壤之别。但是，正是这两代人，中间隔着传统士大夫与现代知识分子的世代断层，因而发生了尖锐的冲突。

不仅新一代知识分子嫌弃“旧派中的新派”已经落伍，连他们本人，到了五四时期，也常常感到自己新旧混杂，是过渡性的人物。民国名记者黄远生在1916年已意识到“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日” 。作为晚清过来的新派人物，感到自己身上有许多“旧派”的习气，“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已” 。他的苦闷与彷徨都来源于这种生存于新旧之间的自我意识，将来的新只是“胚胎”而已，而过去的“遗骸”却实实在在种植于灵魂之中。

这种新旧混杂的感觉，是陈独秀、胡适和傅斯年断然没有的。在五四时期，他们自信、阳光，傲视老一辈，相信唯有自己代表了文化的未来。只有自我反思意识比较强的鲁迅，对自己灵魂中的阴暗面有所警惕，自称自己只是过渡的一代，“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们【青年们】到宽阔光明的地方去”。而像胡适、傅斯年，是要到了五四运动的十年之后，等到更新的革命一代崛起要打倒自己了，才承认：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”

五四时期，晚清和五四两代新派知识分子，究竟区别在哪里？

时代更替首先表现在两代人的年龄结构上。在五四时期继续活跃的晚清新派士大夫，除了林琴南、康有为资格较老，分别出生于1852、1858年之外，其余大部分人基本出生在1865—1880年间：张元济(1867年)，梁启超、杜亚泉(1873年)，章士钊(1881年)，杨度(1875年)。而五四新一代知识分子除了陈独秀稍年长，出生于1879年之外，大多出生于1880—1895年间：鲁迅(1881年)，周作人(1885年)，钱玄同(1887年)，李大钊(1889年)，胡适、刘半农(1891年)。

生理上的年龄结构并非决定性的，重要的是与年龄相应的知识结构。近代中国两次重要的学制改革，对知识分子的代际更替至关重要。1902—1903年“壬寅-癸卯学制”，建立了过渡性的半新半旧、半中半西的近代学堂体制，1912—1913年“壬子-癸丑学制”奠定了延续至今的现代学校体制。20世纪前半叶的三代中国知识分子：晚清一代、五四一代和后五四一代，概括地说，在晚清的学堂中，康有为、梁启超是老师辈，五四一代是学生辈，到了民国之后的学校，陈独秀、胡适、李大钊是老师辈，后五四一代(傅斯年、罗家伦、顾颉刚等)则是学生辈。

现代的学校体制所培养的，是新知识、新观念的新型知识分子；而过渡性的学堂体制，所培养的只是半新半旧的第一代知识分子，他们自以为是新知识分子，其实灵魂还是传统士大夫式的。至于康有为、梁启超、杜亚泉这些晚清末代士大夫，早年所受的是传统的私塾与书院教育，其拥有的新学几乎都源于自学，而且是通过明治时期日文的二手转卖。在他们追补新学之前，旧学的知识结构已经廓然成形。一个人的认知框架，大约在二十岁左右形塑，形成一套思考的语法结构，即使以后再有新知添入，也只是零碎的“词汇”而已，其“语法”依然是过去的。用一个新词，其意义并非确定，置于不同的语法结构，就会有不同的理解。

因此，晚清的文人士大夫就知识结构和精神气质而言，与他们所取而代之的曾国藩、张之洞这些官僚士大夫差别不大，都是传统的经史子集与传统士大夫的家国天下关怀。但他们大多去日本见过世面，或者精通日文，对域外的各种新知，从科学技术到制度伦理都有非常庞杂的认知，急于要将这些经世致用的新知内化到旧学的知识结构之中。作为晚清新学堂的老师和新报纸的主笔，他们传授给同代人和年轻一代的，正是这些中西混杂、混沌一片的新知。

那些晚清年间在国内学堂接受启蒙教育的新一代学生，等到民国初年有机会走出国门到日本帝国大学和英美一流大学继续深造，发现自己曾经崇拜过的老师在西方学问上的粗陋，西学对于李大钊、钱玄同、胡适们而言，不再仅仅是“词汇”，而是一套知识的“语法”，回到国内，自然看不起“旧派中的新派”，而要取而代之，以新派自任，搞一场新文化运动了。

不过，以知识结构来区别晚清新派士大夫与五四新知识分子，仅仅具有部分的有效性。对于林琴南、康有为这些年长的“旧派中的新派”而言，他们在“三十岁以后不复有变”，在知识上自然被五四一代看不起。但是，像稍微年轻一点的梁启超、杜亚泉，他们对新知之敏感，学习能力之强，全然不在五四知识分子之下，梁启超对西学的庞杂了解，即使到了五四时期，也不逊于年轻一代，杜亚泉在与陈独秀论战中对西方思潮的熟悉程度，也在对手之上。而跟随梁启超的年轻师友蒋百里、张君劢、黄远生、张东荪，都在日本名校受过系统的学术训练。1918年以后，由梁启超为精神领袖的研究系所主持的“另一种启蒙”，依靠的就是这四位年轻大将，他们虽然在年龄上可以归为五四一代，但在人脉关系和精神气质上，特别在对旧文化的态度上，更接近新派士大夫，亦属于“旧派中的新派”。

不过，梁启超、杜亚泉他们并不承认自己是旧派，在他们看来，知识上的新与旧，都是相对的，杜亚泉说：“新也，旧也，不过一程度问题。” 在不同时代，新与旧含义不同。“如戊戌时代之新旧，与欧战以后现时代之新旧，意义自然不同” 。或许是被罗家伦批评为“半新半旧”刺痛，杜亚泉要证明自己无论是在晚清还是五四，都属于新派。在戊戌时期，“以主张仿效西洋文明为新，而以主张固守中国习惯者为旧。吾人在当时，固为竭力鼓吹新思想，排斥旧思想者”。而欧战以后，更新的文明大潮来了，“以时代关系言之，则不能不以主张刷新中国固有文明，贡献于世界者为新，而以主张革除中国固有文明，同化于西洋者为旧” 。杜亚泉以“调和中西为新”为己强辩，可见戊戌维新之后，思想的潮流不再是复古，回到黄金的三代，而是在进化论推动下，以趋新为价值尺度。即使是“旧派人物”，也要证明自己并非落伍，而是新人物、新思想。

梁启超更为趋新，从戊戌到五四，永远在变，变的方向，就是年轻人的步伐。钱基博如此评论他：梁任公“常自觉所学时代为落伍，而懔后生之可畏，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，跕定脚跟，有以自得者也，启超之学，随时转移，巧于通变者也” 。连胡适都肯定梁启超，说身为“旧派中的新派”，梁启超与章士钊不同，“这几年颇能努力跟着一般少年向前跑，他的脚力也许有些差跌，但他的兴致是可爱的” 。

纯粹从知识而言，五四时期的两代人，其实都是新旧混杂，汪叔潜早就有一个观察：“旧人物也，彼之口头言论，则全袭乎新；自号为新人物也，彼之思想方法，终不离乎旧。”

既然如此，新派与旧派所争的，究竟何在呢？

如果从知识性而言，五四时期的两代启蒙者并无太大的区别，因此，地方上的年轻读者对他们办的杂志是兼容并包，作为一个新知的整体加以接纳。既然知识上都是新的，不存在新旧区别，而且杜亚泉以及梁启超手下的四大干将对西学的了解，比较陈独秀、胡适、傅斯年毫不逊色，那么，所谓的新旧又从何说起呢？

五四阵营的大将蒋梦麟在1919年对此一语而中的：新思想不是知识，而是“一个态度”！这个态度是看思想是否往进化的那个方向走，而所谓的旧，“是对于这新态度的反动”。这就意味着，“老新党”的知识并不陈旧，但他们对传统的态度太旧了，竟然不往西学所指明的进化方向走，还在留恋传统，搞新旧调和。按照陈独秀斩钉截铁的说法：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”

由此可见，五四时期的新旧之争，并非知识之争，乃是态度之争。知识与理性有关，而态度则是一种文化认同。美国著名的中国思想史大师列文森在他的名著《梁启超与中国近代思想》中曾经提出过一个经典论断，认为梁启超这代新派士大夫是“理智上接受西方，情感上停留在传统” ，将他们的新与旧，以理智和情感的二元对立作了区别。“旧派中的新派”这代士大夫，虽然从理性层面意识到中国要成为像西方那样富强与文明的国家，必须吸取西学，但在情感层面他们依然认同中国文化的灵魂。这就可以理解为什么这些在清末积极鼓吹中国要学习西洋、融入世界的早期启蒙者们，从康有为到梁启超、严复，到了民国初年会不约而同地强调“国性”、“国魂”和“国本”的价值与重要。在他们看来，民国的制度肉身可以是西方的，但民国的精神灵魂必须是中国的。

然而，“新青年”们的文化认同不一样。经过晚清梁启超的启蒙，他们有了强烈的“保种(中华民族)”意识，但对“保教”(中国文化)兴趣不大，文化只是一种生存的工具，与人的内在生命与情感无关，既然西方文化救得了中国，为何还要纠缠传统不放？与“旧派中的新派”执着地认同“国魂”、“国性”不同，陈独秀、胡适他们对传统的态度变得异常地功利。

张灏教授在对五四新文化运动的分析中，提出了五四思想有多重两歧性的卓见，其中一个两歧性，是理性主义与浪漫主义的对峙。杜亚泉主持的《东方杂志》、研究系从事的文化改造，在精神气质上与《新青年》和《新潮》是迥然不同的。“老新党”的启蒙是知识的、说理的，而“新青年”更多地表现出一种推倒一切、重新打造的狂飙精神，具有强烈的浪漫主义冲动。这在陈独秀和钱玄同身上特别明显。陈独秀、吴虞只是要“打倒孔家店”，而钱玄同则要废除汉字：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”这些惊世骇俗之论，未必经过深思熟虑的理性思考，只是表明了与传统决然两断的姿态。

杜亚泉对五四时期的思想界深入观察后，将其分为四类人：第一类是“知识敏感、情感热烈”者，指的是陈独秀这样的“新青年”；第二类是“知识蒙昧、情感热烈”者，公然与“新青年”叫板的林琴南就属这一类；第三类是“知识蒙昧、情感冷淡”者，应该是刘师培、黄季刚这些国学派；第四类是“知识敏感、情感冷淡”者，则是夫子自道，是杜亚泉、研究系这些“另一种启蒙”者了。

杜亚泉以知识新旧和态度冷热为坐标，明晰地画出了五四时期的思想地图。其中第二三类，都是知识上的旧派人物，但第一和第四类人物，则是知识上的新派，同属启蒙阵营，只是态度大不一样。“新青年”以浪漫主义的激情否定一切传统，但《东方杂志》和研究系的启蒙者们则是态度中庸的理性主义者，对中国文化始终怀有一份温情和敬意。

如今重温陈独秀与杜亚泉的论战，你会发现，就对西学思潮的了解和熟悉程度，旧派的杜亚泉不仅不输给陈独秀，而且在对手之上，各种西方最新的流派、思潮，娓娓道来，如数家珍。相比新学，杜亚泉的旧学倒并不显山露水，藏在深处。他是讲理的，习惯以理性的知识方式，证明新旧的调和是未来世界新文明的大趋势。对于杜亚泉来说，西方的新学是他的知识，而中国的旧学是他的灵魂。知识是显性的，而灵魂是隐性的。他与陈独秀的分歧，不在于新知识的高下，而只是一个对旧文明的态度。在理性层面上，《东方杂志》与《新青年》都是向前看，不断求变、趋新，分歧仅仅在于心灵层面，在于对中国固有文明的态度，是否有文化上的情感认同。一个富有温情，另一个冷峻激进，形成了五四启蒙阵营的不同色调。对于文化民族主义者杜亚泉来说，文化之于他，是民族的灵魂所在，是具有内在价值的。杜亚泉认为：“共和政体，决非与固有文明不相容者。民视民听，民贵君轻，伊古以来之政治原理，本以民主主义为基础。政体虽改，而政治原理不变。”

研究系的重要启蒙阵地《学灯》副刊，与《东方杂志》类似。要论介绍与传播西方新知的丰富性，《学灯》应在《新青年》和《新潮》之上，其创刊时的定位，就是要为再造一个新文明而介绍“新知”。宗白华接手《学灯》任主编时，将《学灯》的主义与理想，交代得非常明确：“从学术的根本研究，建中国的未来文化。” 《学灯》的主持人从张东荪到宗白华等人，他们的年龄结构和知识结构已经属于五四新一代，与陈独秀、胡适一辈在知识上没有太大的差别，但他们的文化态度却与杜亚泉这些“旧派中的新派”保持一致，而与“新青年”们迥然有隔。

这个态度之“隔”，乃是体现在两个面向。其一，是对新文化运动的态度。针对《新青年》介绍新知时的单一与偏激，张东荪为《学灯》提出了“深化新思想”的使命：“现在流行的新思想是单调的，我们应当把他化为复调的，现在流行的新思想是浅薄的，我们应当将他化为正中健强的” 。显然，这些话都是针对《新青年》而言的。《学灯》诸人对陈独秀、胡适他们最为不屑的，是他们介绍“新知”时的单调——偏于浅薄的科学论，且又忙于破坏旧文化，没有什么真货色拿出来。张东荪直言不讳地批评说：“我对于新青年一流，有一个观念，觉得好像他们天天对于穿旧衣的人，用一种打骂的手段，教他脱去旧衣，但是他们却不去制一个新衣来给人穿。”可以想见，当“新青年”们看到张东荪的言论，会如何地光火，其后由傅斯年出头，与张东荪对阵论战，是与之前两家在戏剧问题、贞操问题和白话文问题上的多次语言摩擦有密切关系。

《学灯》与《新青年》态度上的最大差异，乃是如何对待中国传统。《学灯》的态度很明确：输入新文明，尊重旧文明。张东荪在《学灯》创刊之始，就表明：“于原有文化，主张尊重而科学解剖之。”张东荪对杜亚泉、章士钊的中西新旧文化调和论不以为然，认为现在是思想的潜变时代，“一经调和，那未成熟的新思想便消失了” 。张东荪作为第一代知识分子，对于中国文化传统没有像杜亚泉那些末代士大夫那样有感情上的依恋，他只是理性的尊重，并非情感上的认同。在他看来，新文明的输入与旧文明的消亡，是一个新陈代谢的自然演化，无须刻意去推倒旧传统。“我们若认定中国今天既需要新道德、新思想、新文艺，我们就该尽量的把他输入，不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战，因为他自然而然会消灭的” 。

研究系的另一位大将、同样是启蒙阵地的《国民公报》主编蓝公武认为，新文化运动的名声就是被《新青年》中最偏激的钱玄同给搞坏的，他在给傅斯年的公开信中如此说：“据你们新青年杂志诸君的文字，影响真是不小，就只有钱先生一个人的力量，把这改革的效果减去一大半。……不是为他议论太偏就只因他任意乱说，浅薄可厌。” 不过，后来鲁迅对引他走上启蒙道路的老友钱玄同倒有一个辩护，说正是因为钱玄同提出“尽废汉字”，吸引了所有反对改革的守旧者的炮火，“白话乘了这一个机会，居然减去了许多敌人，反而没有阻碍，能够流行了”。

虽然同属启蒙阵营，“旧派中的新派”办的《东方杂志》与《学灯》，与五四新一代知识分子办的《新青年》与《新潮》，在刊物的性质上是不一样的，前者是追求兼容并包、客观理性的公共刊物，而后者呢，则是立场鲜明、充满战斗性的同人刊物。《东方杂志》的公共性和开放性自不待言，《学灯》在创刊宣言中明确表白“屏门户之见”，“非为本报同人撰论之用，乃为社会学子立说之地” 。晚清民初一代人相信的是“公理”，当超越的传统“天理”衰落之后，替而代之的，便是符合普遍人性的、全球普世的“公理”。新文化运动的使命，便是介绍和传播“公理”，它是知识的、科学的，无须意识形态优先，因此，新文化的态度就是兼容并包、客观公正。

然而，《新青年》从一开始就是一个同人刊物，早期继承《甲寅》的传统，是一个安徽人为主的同人圈，陈独秀入主北京大学之后，又成为北人新派同人为核心的同人刊物，具有强烈的党人倾向。陈独秀、钱玄同在辛亥革命时期就是革命党人，他们将党人的偏激、武断的革命气象带到杂志中来，文字充满了宗教性和战斗性。钱玄同最喜欢的格言，是心学大师陆象山的四句话：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”他的老师章太炎曾经将这16字语录送给钱玄同，章太炎晚年到北平，钱玄同请老师书写这四句格言，章太炎以为太过激烈，不肯写了。但五四时期的钱玄同却以陆象山的这种“我心即世界”、秉承天命、横扫一切的大无畏气概，出现在思想舞台上。常乃德后来有一段评论说：“陈独秀、钱玄同二人的文字最犯武断的毛病，《新青年》之不能尽满人意在此。但是我们若从另外方面一想，若不是陈钱诸人用宗教家的态度来武断地宣传新思想，这新思想能够一出就惊世骇俗，引起绝大的反响尚未可知。” 胡适也承认，陈独秀“这样武断的态度，真是一个老革命党的口气。我们一年多的文学讨论的结果，得着了这样一个坚强的革命家做宣传者，做推行者，不久就成为一个有力的大运动了”。

的确，《新青年》开创了五四运动后期“主义”的先河，意识形态先行，立场与态度决定一切。而《东方杂志》和《学灯》还坚守着“公理”的知识传统。在启蒙的阵营当中，知识的理性主义与态度的浪漫主义形成了强烈的色彩对比。

然而，正如王汎森的研究所敏锐注意到的，五四正是一个从“公理”到“主义”的时代。在这背后，是两代知识分子的世代更替。“新青年”们要从老一代启蒙者那里夺过舆论的话语权，需要的正是那种革命家的绝对自信、斩钉截铁和不容反对，而这种狂飙的气质，最能吸引在新旧冲突中迷失了方向感的年轻人。

陈独秀1915年在上海创办《新青年》，头两年一直没有大的起色，读者寥寥，直到陈独秀担任北京大学文科学长，1917年编辑部移到北京，杂志拥有了北京大学这一后盾，新文化才正式“运动”起来。不过，当时的《新青年》，依然是默默无闻，其知名度和社会影响力远远无法与老牌的《东方杂志》相比，与新创刊的《学灯》相比也不占上风。用鲁迅的话说：“不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对。” “新青年”们面对的竞争对手，是从晚清到民初足足影响了两代青年读者的“旧派中的新派”人物，其中，康有为、辜鸿铭这些保皇派到了民国初年，影响已经大不如前，只是在清朝的遗老遗少中有跟随者。真正值得重视的对手主要是“三股势力”：一是林琴南为代表的晚清桐城派新式文人，二是杜亚泉任主帅的《东方杂志》，三是1918年开始退出政治场域、转向新文化运动的研究系知识分子。论知识实力，“新青年”们未必占优势，若论气势，那么陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农们有九分的胜算。于是，“新青年”们抓住时机，发起了与“旧派中的新派”的三场论辩。

这三个对手当中，虽然都属“旧派中的新派”，但彼此之间并无人脉上的联系，而且新旧的程度不一，年龄差距甚大，林琴南已经年过六十，杜亚泉是四十多岁的中年人，而张东荪，只是三十出头的年轻人。他们的新旧之学差异更大：林琴南是翻译了许多西方小说的旧式文人，到了五四时期他仅有的那些西学早已褪色；杜亚泉是科学启蒙出身，对西方的思潮有精致的把握，但他的文化认同是中国的；而张东荪，则是一个与钱玄同年龄相仿的新派人物，他与林琴南无论是生理年龄还是文化心理，都属于父子两代人，而且对后者颇为不屑，只是人脉关系以及新文化运动中的态度不同，而被“新青年”们视为非同路人。

最早打响的是《新青年》与林琴南的骂战。

文学革命初起，令自命为桐城派传人的林琴南十分不爽，遂发表《论古文之不宜废》予以批驳，其态度还是温和讲理的。“敌人”自己跳出来了，钱玄同首开骂战先河，在《新青年》上痛斥其为“选学妖孽、桐城谬种”，随即在自编自导的“王静轩来信”中，钱氏模仿旧派文人的风格，挑起战斗，由刘半农出面，借驳斥“王静轩”将林琴南的翻译与旧学大大嘲笑了一番。六十老翁受到年轻人如此羞辱，自然心有不甘，林琴南拿出文学的看家本领，接连写了两篇文言小说，将陈独秀、钱玄同、胡适，连同北京大学校长蔡元培通通影射了一圈。“新青年”诸将一拥而上，集体围剿林琴南，连蔡元培也亲自撰文回应林琴南。老派文人最后明白年轻一代得罪不起，只能认错了事。

这一场混战，是旧式文人士大夫与新式文人知识分子的正面较量，充满了文人之间的意气用事和轻蔑态度，林琴南输在以讽刺小说代替理性回应的不明智，“新青年”们胜在得理不让人的气势如虹。其实，读者们未必站在林琴南一边，但对“新青年”们的咄咄逼人、首开骂战也颇不看惯，多有微词。但陈独秀傲慢地公开回答：对于林琴南这种“妄人尚复闭眼胡说，则唯有痛骂之一法”。“到了辩论真理的时候，本志同人大半气量狭小，性情直率，就不免声色俱厉；宁肯旁人骂我们是暴徒是流氓，却不愿意装出那绅士的腔调，出言吞吐，致使是非不明于天下” 。

陈独秀被胡适称为“终身的反对派”，这位革命党人出身的反对派，勇敢地反对强权，自己也更强权，容不得别人的反对。革命党人的霸气，从政治战场运用到文化场域，自以为掌握天命，口衔真理，不容对手有辩驳余地，以压倒性的气势横扫千军。当时在美国留学的张奚若对《新青年》的骂战也看不下去，在给胡适的信中批评说：“有道理与无道理参半，因他们说话好持一种挑战的态度——谩骂更无论了——所以人家看了只记着无道理的，而忘却有道理的。”

中国传统士大夫的灵魂，有儒道两面，但是从底层翻上来的“游士”知识分子，特别是革命党人出身的，还有闻一多所说的第三重灵魂“匪气” 。在五四之前，士林之中虽然论辩不断，比如宋朝的王安石与司马光之争，晚清的洋务派与清流党的矛盾，其思想的冲突不比五四新旧之争要小，但对立双方皆是深受孔夫子教养的儒家士君子，虽然意见分歧，但还是不失风度，何况双方都有共同的信仰之理：圣人之教。民国之后，天下为道术所裂，晚清尚有“公理”可言，到了五四，开始从“公理”走向“主义”，争论的双方，各有各信奉的理。在理不相通、鸡同鸭讲的情形下，革命党人出身的陈独秀、钱玄同便拿出了“匪气”的一面。虽然他们不再是在社会游荡的“游士”，已经成为最高学府的北京大学教授，但身上的“游士”习气是底色不减的。

杜亚泉当年深刻分析过这种“游士”文化：“吾国之知识阶级，向来生活于贵族文化及游民文化中，故其性质上显分二种：一种为贵族性质，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者。一种为游民性质，轻佻浮躁，凡事皆倾于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。” 陈独秀在论战中的表现，典型地体现了这种“游士”知识分子的性格。

杜亚泉这段话，写于1919年4月，其时他刚刚从与陈独秀的论战中脱身，深受对手蛮不讲理的战斗风格之苦，或许就是有感而发。陈独秀与杜亚泉的论战，是“旧派中的新派”与五四“新青年”第二场缠斗。如果说第一场论辩是林琴南主动跳出来的话，那么，向《东方杂志》的发难，完全出自陈独秀的主动出击。

其时，《新青年》与林琴南的骂战尚方兴未艾，为何陈独秀要开辟第二战场？到了五四时代，林琴南这类桐城派文人虽然传播过欧洲文学，但已经不新，在青年中影响有限，只能满足那些习惯于文言的老派士绅口味。《东方杂志》就不一样了。在杜亚泉主持之下，从民国初年到1918年欧战介绍，一方面介绍各种西洋新知，另一方面抓住时代热点，从读者最关心的欧战，到民初的社会政治，都有出色的分析与评论，知识性与公共性并重，从中年开明士绅，到青年知识分子，读者遍布全国各地，不愧为民初排名第一的读书人刊物。《新青年》要从“旧派中的新派”中夺过文化话语权，《东方杂志》是不容回避的核心对手。

于是，陈独秀抓住《东方杂志》的三篇文章(一篇杜亚泉，一篇钱智修，另一篇是日文的翻译)，公开质问《东方杂志》。如果说与林琴南的骂战还只是文化层面的，那么陈独秀以革命党人的政治敏感，将三篇文章的性质上升到政治层面的大是大非，副标题就非常耸人听闻，将《东方杂志》与复辟帝制联系起来。这不啻是对杜亚泉极大的冤杀。林琴南每年还要去祭祀光绪墓，尚可勉强与康有为一起，算作保皇党。而杜亚泉，是共和制的坚定支持者，他在民初写的一系列文章，皆是在为共和体制寻找精神的国本，奠定其文化与道德的基础。作为主编的杜亚泉，虽然内心有气，但在回应文章中依然保持其一贯的老派士大夫之文雅，不亢不卑，就事论事，以理自辩。

陈独秀读了杜文之后，自知失态，将《东方杂志》的言论与“复辟帝制”挂钩，实在牵强，承认自己“一时情急”。但以其好斗的性格，依然不饶不休，发表了第二篇再质问之文。《东方杂志》及其后台商务印书馆毕竟是学界主流，陈独秀可以轻蔑过气文人林琴南(何况林又是单打独斗)，但不敢对主流的《东方杂志》撒野开骂，而杜亚泉有理有节的论辩风格只能逼迫他回到知识的战场，就具体的争辩问题，与对手一一过招。之后，杜亚泉再无直接回应，论战告一段落。

这场论战，究竟谁是胜利者？从知识与学理而言，杜亚泉与陈独秀不相上下，打了个平手，不似林琴南输得那样惨。但论战并非学理层面上的，其实质乃是争夺对知识大众的话语控制权。

《东方杂志》与《新青年》是两种不同性质的杂志。前者是知识性、文化性的公共刊物，没有特定的党派和文化立场。它像蔡元培主持的北京大学那样，中西兼容，新旧并蓄。清末民初是一个“公理”的时代，知识界普遍相信代替传统“天理”的，是以科学为知识背景的、放之四海而皆准的“公理”。杜亚泉主编的《东方杂志》，正是抓住了这一时代的脉搏，通过知识性、全方位地介绍世界之“公理”，而成为知识界的头号刊物。不持特定立场的公共刊物诉诸的是人的理性，它让读者通过对知识的了解，自由决定自己的文化态度。

然而，《新青年》杂志以及后来的《新潮》杂志，却是与《东方杂志》风格迥然不同的同人刊物，它们都有特定的文化立场和政治态度，战斗性强，旗帜鲜明，有强烈的阵地感和话语权意识。当传统的“天理”消解之后，而“公理”只是以一种科学的、中性的、多元的知识形态出现在读者面前的时候，中年读书人固然有成熟的世界观，但对于心智远未健全的年轻学生来说，仅仅阅读《东方杂志》只是让他们的内心更为迷惘，面对复杂而相互冲突的知识，他们无从选择，更无从构成自己独立的思考与判断。而《新青年》的出现，陈独秀那种说一不二、独断论的启示式宣喻，无异为年轻人“迷乱之人心”指出了一条真理之路。对于知识普罗大众而言，他们更需要的不是复杂的“公理”，而是简明的“主义”；不是多元的知识，而是一种新态度、新信仰。

《新青年》与《东方杂志》的论战，并非新学与旧学之战，而是新学对新学的论辩。但是，对于杜亚泉来说，新学是一种可以自由选择的“公理”，而对于陈独秀而言，新学则是“主义”的工具。虽然早年的陈独秀常常将“主义”包装在“公理”的话语之中，又以“主义”的启示方式宣传“公理”。

在五四爱国运动前夕，马上就要行动起来的青年学生需要的不仅是知识上的“公理”，更重要的是可以指导行动的“主义”，即一种简明的新学意识形态，以此获得一个驱散内心迷惑的态度。于是，论战本身虽然不分胜负，但其后两个人的命运——一个是被商务印书馆解除了《东方杂志》主编职务的悲剧人物，另一个成为“五四运动的总司令”，已经昭示了从晚清到民初主导了早期启蒙二十年的“旧派中的新派”即将退出历史舞台，而新的一代五四知识分子以狂飙式的浪漫主义姿态，正在取而代之，建立新的文化霸权了。对于杜亚泉、梁启超而言，他们的吃亏不在于知识陈旧、跟不上时代，只是态度与立场的“不正确”，而被年轻人淘洗掉了，虽然经过一个世纪的诡异轮回，历史重新发现，原来胜利者多有浅薄之处，而失败者倒富有超越时代的睿智。

张东荪看不惯《新青年》“只破坏不建设”的态度，多次对其有委婉的批评，他主持的《时事新报》与《新青年》也多有言论上的摩擦和冷战。正式燃起战火的，张东荪是始作俑者。1919年初，《新潮》杂志创办，张东荪发表评论，盛赞《新潮》新的一代学生与他们的老师办的《新青年》不同，是以“独立的精神与研究的态度”倡导新思想，而非“一味乱骂” 。这一下，《新潮》主编傅斯年看不下去了，他认为张东荪是在北京大学师生两代知识分子之间挑拨离间，以与陈独秀同样的霸气回击张东荪是“似是而非不通得很”，是“乡愿态度”。张东荪讨了个无趣，发现年轻一代竟然也是“骂人派”，便反唇相讥教训这些学生切莫学《新青年》搞无价值的“纯粹的破坏”，还说了一些重话：“骂人的维新派的怙恶实在不下于被骂的守旧派，都是以为自己没有丝毫不是的地方。”“这就是帝王主义的人性观，也可以名为私塾的人性观。”

傅斯年是北京大学学生中公认的学术领袖，自然不愿被研究系的人来教训，他立即敏感地将之理解为研究系的人马要与北京大学争夺新文化的正统，《新潮》被误读是小事，北京大学的新文化正统地位决不容挑战。傅斯年立即回击说：“我所以不客气者，也有缘故。我们是北京大学的学生，张先生是和北京大学惯作对头的，我们对他当然无所用其客气。他今天登一篇骂北京大学的投稿，明天自撰一篇骂北京大学的文，今天指明了骂，明天含讥带讽地说着。这里头虽然有一半是攻击个人的，但是攻击大学本体的，也有一半……”

“新青年”们与林琴南的第一场骂战尚有新旧文化(白话文与文言文)之争的成分，陈独秀与杜亚泉的第二场论战还多少要拼“新知”，而傅斯年与张东荪之间的第三轮论辩，已经全然与新旧或者知识无关，表面上是年轻知识分子“力比多”过盛的意气之争，实质是对新文化运动话语主导权的争夺战。张东荪曾经提到：“我自从看了梁任公先生的讲坛以后，就觉得白话是非常的切要，颇想拿白话来译高深的哲理书。” 傅斯年看了，非常不爽，以为研究系是要抢白话文革命的旗帜，讽刺张的心理：“只有我们梁任公先生做白话文的第一天，是中国文学史上的新机；只有我们主张革新是独立的，是正宗的，别人都是野狐禅。”

在这场新文化运动话语权的争夺战中，双方的根本分歧依然是对于旧文化的“态度”，张东荪始终坚守“不骂不破坏论”，他以瓶子与空气比喻，说假如整天摇晃瓶子，旧空气是出不去的，只有输入新文化，旧文化自然而然就消灭了。但傅斯年坚信只有打倒旧传统，才有新文化。他同样以瓶子作比喻，“假使是个浑水满了的瓶子，只得先把浑水倾去，清水才能进来” 。

不破不立，破字当头，立也就在其中了——这一延续了20世纪始终的革命逻辑，五四“新青年”们是事实上的始作俑者，但研究系的启蒙者们，则相信破坏不等于建设，新陈代谢，物竞天择，新文化输入了，旧文化自然就淘汰了。究竟孰是孰非，经过一个世纪的反复折腾，历史事实已经给出了答案，虽然这答案的代价未免高了一点。

五四时期“旧派中的新派”与“新青年”们对垒的三位，他们的文化立场是有微妙差别的：林琴南要守旧，守护传统价值之道与优美的文言文；杜亚泉要调和，将中西文化“接续”起来；而张东荪则要输入新文化，至于旧传统，既不破坏，也不守护，是生是死，就让新陈代谢的自然法则去决定它的命运。

经过1918年春天到1919年春天三场与“旧派中的新派”的论战，《新青年》与《新潮》名声大噪，新的一代五四知识分子昂然登上了思想舞台，原来占据舞台中心的老一代启蒙者开始从顶峰跌落，步入衰运。将1918—1919年视为两代知识分子世代交替的转折点，是不无理由的。

不过，这一思想上的世代交替，并非一两年时间就完成了，事实上，大约一直到1925年新文化运动结束、国民大革命兴起，期间的七八年时间，都是两代人的交替期。科恩的《科学革命的结构》一书，提出过一个经典的观点：新范式代替旧范式，并不是一两个决定性实验或重大的辩论就能定胜负，而是取决于信众，相信旧范式的人少了，信奉新范式的人多了，范式的革命就慢慢实现了。就是说，思想革命在世代更替的层面上，是以一种非革命的渐变方式实现的。

那么，在1918—1925年间，《新青年》《新潮》《东方杂志》《学灯》这些杂志在青年读者当中究竟各有多少信众？文化与舆论的话语权是如何易手的呢？以往的研究，多集中于大城市的青年，故对《新青年》在全国的影响，未免多有夸大。这些年史学界对当时地方青年的不少研究发现，到了1920年代初，“旧派中的新派”所主办的启蒙杂志，依然在中小城市青年读者当中有不亚于《新青年》的影响。简单地说，“新青年”们的信众在一二线(京沪与风气开放的沿海省会城市)城市之中，而“老新党”们在三四线城市(内地省会和中小城市)依然保持了其持续的影响。用今天的语言来说，“都市青年”是“新青年”们的天下，而“小镇青年”则是“老新党”们的群众基础。

为什么“都市青年”到了1918—1919年之后要跟着陈独秀走？1918年底欧战的结束是一个重要的转折点。本来袁世凯的称帝、北洋政府的黑暗让人普遍心灰意懒，欧战的结束让中国成为了战胜国，天安门广场的提灯游行让人们感到了一丝希望，从大学教授到“都市青年”，都有了强烈的“动”的冲动，有如此心理背景，方有了第二年春天的五四爱国运动。

不过，要“动”的话，必须有思想作为导引。无论是《东方杂志》，还是《学灯》、《晨报副镌》，都过于理性，与青年人的内心情感有很大的隔阂。“都市青年”特别是青年学生读了《东方杂志》和《学灯》之后，依然驱除不了心头的迷雾，找不到行动的方向。舒新城如此评论研究系：“梁先生等握着南北的两大言论机关——北京《晨报》及上海《时事新报》——鼓舞着一般青年，同时也想把握着一些青年，以期造成一种新的势力。不过他们对于新文化之努力，不完全是由于内心苦闷所发出的呼号，而有点‘因缘时会’，所以在言论上是附和的，在行为上则不大敢为先驱。这不是他们有意如此，是被他们的‘士大夫’集团先天条件规定得不得不如此。”

梁启超与研究系在民初政坛中并不光彩，当过政客，而五四时期的知识分子则是视知识与文化为清高，对政治是颇不以为然，视为肮脏的名利场。于是，那些有研究系背景的刊物就令青年学生有点瞧不起。一位学生给胡适写信说：“我在学校并一般爱谈论时事的同学朋友们中间，常常听见有人说：‘《晨报》是研究系的机关报，研究系坏得不能说，《晨报》有时常给该系护短，终久是有个替代的——清白无派的——出来，我们就要和他断绝来往。’如此传说的人，真是累千带万，而我有时当政潮变动的时候，也似乎觉得《晨报》是绝对鬼鬼祟祟的，好像言中有物似的。总是他总有一点儿可取的地方，也不极端的厌恶他。”

之前《新青年》杂志并不出名，“都市青年”并未注意到他，及至三场论战、特别是五四爱国运动之后，《新青年》与《新潮》大放光芒，陈独秀、傅斯年身上的那种浪漫主义的激情，与传统决断的意志和启示性的真理宣喻，很有一点传教士的宗教魅力，一下子让激进的青年学生们如痴如醉，心灵的碰撞比知识的滋润更能打动年轻人。陈独秀、钱玄同、鲁迅各自有魔力所在，这是读《东方杂志》和《学灯》这些四平八稳的知识刊物所无法产生的奇异感觉。在一个心灵苦闷、需要行动的时候，说理的拼不过气势，纯粹客观的知识不是意识形态的对手。虽然杜亚泉和张东荪再三警告如今新思想成为了空洞的口号和生意，但迷失了方向感的“都市青年”没有耐心听他们将道理娓娓道来，何况这些“新知”还是互相冲突的，需要自己并不成熟的心智去选择对错，新学的杂芜比新旧冲突对年轻人造成了更大的迷茫。他们只需要一个先知性的青年导师，用简单明了的语言、毋庸怀疑的宣示，为行动指明走出黑暗的途径。

陈独秀之所以能够成为五四运动的总司令、公认的青年领袖，绝非偶然，他的那些传教士似的姿态、口号式的箴言，比如文学革命的三个主义(三个“推倒”、三个“建设”)、“要(如何)、便不得不(如何)”这类排山倒海式的排比句，铿锵豪迈，朗朗上口，感染性强，极大激发了青年学生的行动激情，相比之下，《东方杂志》、《学灯》的那种冷冰冰的理性从容，无法让人热血沸腾。晚清和民初两代年轻人曾经被梁任公“笔锋常带情感”的文字打动，如今京沪以及浙江一师、湖南一师这些一二线城市的青年学生，则被陈独秀的启蒙宗教激情点燃，于是纷纷舍弃了不温不火的“老新党”，加入了“新青年”的行列。

不过，以中国地域之辽阔、经济文化落差之大，换一个场景，就是另一番面貌了。

处于三四线城市的“小镇青年”，暂时未被五四运动大潮裹挟(那是要到国民大革命以后的事儿了)，也对京城里的那些论战颇为隔膜，他们分不清“老新党”与“新青年”之间有多大的区别，也不理解他们究竟在争论些什么。科举废除之后，特别是民国新学校体制建立之后，处于偏远之地的“小镇青年”吃亏很大，为了向上流动，有机会从“小镇”进入“都市”，就需要赶上潮流，吸取来自“都市”的“新知”。于是“小镇青年”订阅与阅读的来自“都市”的“新知”报刊，通常是兼容并包，无所不有：《东方杂志》《时事新报》《晨报》《改造》《新青年》《教育杂志》《建设》《太平洋》《大中华》《教育界》等等，《新青年》并非在其中占核心地位。即使1919年以后“新青年”们在都市中风头压过“旧派中的新派”，他们依然对《东方杂志》有很大的好感。

在沈阳任教并且兼任省议会秘书等职的东北青年金毓黻，在日记中记载：

人有讥《东方杂志》陈腐者，然求之国内，运命之长则无与之相等者，今年之《东方杂志》已为第十八年矣。凡办何事业者，如《东方杂志》之持久，与吾国之文化岂不有更巨大之补助哉！

在五四时期，激进青年多在都会，而“小镇青年”多为温和。他们虽然因为各种原因——无论是解决升学还是兴趣爱好，也开始趋新，对新知识如饥似渴，但并不像“新青年”们那样，以为“新”与“旧”之间决然不可调和并存。他们所处的“小镇”环境，依然是乡土的，他们并不愿与自己的家园在情感上一刀两断，因而对传统自有一种温情所在，故对杜亚泉的中西调和论更为倾心，反而对《新青年》只手推倒传统有心理上的反感。陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》中也承认：“那旧人物是不用说了，就是呱呱叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说、怪物。”当时在武汉的进步青年恽代英，也对《新青年》提出的文学革命有所保留，在日记中说：“《新青年》创改革文字之说，吾意中国文学一种美术，古文，骈赋，诗词，乃至八股，皆有其价值。”(《恽代英日记(1917年9月27日)》)他也不赞成全盘推倒旧传统，认为可以利用旧思想中正确的一面，以传播新思想，没必要好奇立异，将旧思想一概抹煞(《恽代英日记(1919年4月27日)》) 。“小镇青年”虽然趋新，但大都比较温和——文学可以改良，但不必革命，新旧文化各有所长，亦可调和。

“旧派中的新派”在新文化运动中的影响，恐怕一直要持续到1925年国民大革命风暴兴起，该风暴席卷南方城乡，不仅“都市青年”，连“小镇青年”也被革命的狂风刺激，日趋激进化，到这个时候，不要说“老新党”，甚至胡适、鲁迅这些“新青年”也被更新的“革命青年”视为新的“老新党”了。这个问题已经是另外一个故事，容当以后另外撰文研究了。