转引自：思与文　

    基督教对于中世纪封建社会的意义是多方面的，其中一个便是带来了一种建立在神权基础之上的新的平等观念。平等问题可以说是人类社会的一个中心问题，对于平等的追求是人类社会的一个基本价值诉求，因此，也是古往今来的正义论所确立的一个基本原则。但是，对于什么是平等却历来仁者见仁，智者见智，每个人站在不同的角度给予了不同的解说，从来就没有达成过一致的见解。

    早在古代社会，平等即作为一个问题被提了出来，亚里士多德就提出过城邦公民的等级平等，认为政治的目的是至善，政治上的善就是正义，而正义便意味着平等，要求社会的利益分配按照公平的原则进行，“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则”。雅典政治家伯里克利在著名的阵亡将士墓前的演说中说道：“我们的制度是别人的模范，它之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的”。[1]罗马法首次从法权关系上确定了公民的权利平等，对此，梅因写道：“我以为人类根本平等的学理，毫无疑问是来自‘自然法’的一种推定。‘人类一律平等’是当时法律命题之一，它随着时代的进步已成为一个政治上的命题。”[2]在中国古代社会，平等也是一个中心问题，陈胜、吴广等农民起义明确地把“平等”视为主要的奋斗目标：“王侯将相，宁有种乎？”。

    但是，上述各种平等观念，不是等级的有限平等，就是绝对的均等，还没有上升为所有的人都享有的普遍意义上的平等。例如，古希腊罗马的平等观，基本上是一种城邦社会的公民平等，平等只限定在公民之间，对于公民之外的奴隶，是没有平等可言的。对于当时存在的大量奴隶，柏拉图和亚里斯德等人谁都没有正视过他们作为人所应享有的平等权利，在当时人们的眼中，奴隶根本就不是人，只是一种工具，是比其它的工具更为有用的可以生产和创造财富的较好的工具。在罗马社会由于自然法的深入人心，罗马人已大致接受了人人平等的观念，但在现实生活和实在法方面，奴隶同样被排斥在平等对待的界线之外，奴隶在那个社会仍然无权利、地位可言。罗马法曾这样写道：“奴隶处于主人的权力之下，这种权力渊源于万民法，因为我们可以注意到，无论哪个民族，主人对于奴隶都有生杀之权，奴隶所取得的东西，都是为主人取得的。……但是，奴隶如果有正当理由请求援助，以反对虐待、饥饿或不可忍受的侮辱，我们不应该拒绝给予援助。”[3]

    罗马社会在平等问题上比之于希腊城邦社会已有较大的进步，在法权上确立了平等的关系，特别表现在万民法等私法领域，平等已不单纯是一种政治上的平等要求，而且成为法律所保障的平等权利。在法权上确立平等的地位，这是人类政治史的一个进步，也是罗马法给予人类的一个突出项献，在此之前，平等从未作为一种法权关系而得到社会的公认，也没有任何一个社会从法律上对于这种权利给予保障。

    与西方古代社会相比，平等对于中国也具有重要的意义，由于普遍存在的各种各样的社会不平等，因此，古代中国对于平等的呼声从来就没有停止过，早在先秦时代，先民就有对于平等的政治和经济要求，如《诗经·伐檀》所云：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮……”。这种平等要求在中国还有一个突出的特征，即几乎毫无例外地成为历朝历代农民起义的口号，造反的农民之所以揭杆而起，反对当时的统治王朝，一个主要原因便是无法忍受不平等的政治压迫和经济剥削。因此，追求平等是中国农民的天然要求。考察中国历史，我们看到，“均贫富”、“等贵贱”等平等观念，在民间有着广泛的基础，不可否认，它们有一定的历史合理性，体现着一定的正义内容。

    但是，应该看到，中国社会政治关系中的平等观念，由于缺乏权利意识，没有上升到法权上的权利平等，因此具有重大的缺陷，并隐藏着一种危机。平等如果只是量上的平等要求，就易于导致平均主义，也无法真正克服它所反对的不平等，或者说，从实质上也是在认同着一种价值观上的不平等，它所反对的只是自己成为不平等关系中的被动一方，而希望变为不平等关系中的主动一方而已。因此，历朝历代的农民起义从根本上不可能铲除不平等，即便起义成功了，所改变的也只是自己的身份地位――从不平等关系中的一极转变为另外一极，农民成了皇帝，但不平等关系依然如旧。对于这种平等要求，萨托利曾指出，“我们不再谈论‘对所有人一视同仁’，而是说‘对每个相同的人一视同仁’。于是问题就变成：哪一种相同才是可以接受的相同？这就象打开了潘多拉的盒子。”[4]由此可见，缺乏原则和标准的平等主张对于人类来说，往往是十分可怕的，它带给人类的与其说是宝贵的公正，不如说是可怕的灾难。所以，平等应该建立深层的价值标准，而不能够简单地将其归于无原则的等同，无原则的等同并不能从根本上改变不平等的关系，它只会以一种新的不平等取代过去的不平等，“新”与“旧”对于不平等来说简直毫无意义。

    在基督教产生之前，平等观念在东西方社会或是有限意义的平等，或是虚假的平等，都还没有达到真正的平等，只有基督教才第一次在人类社会政治史上建立起所有的人一律平等的平等观念。基督教的平等观念主要表现在如下几个方面：第一，基督教的平等是所有人的平等，在基督教神权关系面前，一切人无论是奴隶还是公民，贵族还是臣民，统治者还是被统治者，都是人，都一律平等，都不可以被忽略和排斥，都能进天国。正像保罗所说：“就如身子是一个，却有许多肢体，而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”[5]

    第二，基督教所导入的平等观念，使平等具有了超验的意义，人的平等不是建立在人的权柄上的，而是建立在神的权柄上的，每个人在上帝面前都是平等的。人只有在神面前是平等的，才能够在人面前是平等的。在基督教看来，神的胸怀对所有的人敝开，基督是最大的平等主义者，而且是握有权柄的平等主义者，无论是异邦人、奴隶，还是麻疯病人、妓女，上帝对他们一视同仁，都接纳他们成为主的信徒，信徒之间是平等的，大家都是兄弟，都在神的面前享有平等的权利。“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦，若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。你们就是基督的身子，并且各自作肢体。”[6]我们看到，在神权之下、教堂之中，贫贱贵富等社会等级差别失去了意义，这种普世的平等观对于广大受压迫的贫民百姓来说，无疑具有极大的吸引力。

   第三，基督教的平等观不但是一种信仰的平等，还是一种人身的权利平等，也就是说，这种平等具有法律的意义。当然这里所说的法律主要是指神的法律，是一种神权意义的保障，神权具有两个方面的含义：一是上帝所拥有的绝对统治权，二是人所拥有的平等的社会政治权利。

    为什么人人平等的观念只有在神权关系中才能确立，其内在的政治逻辑在于：人是有限的，人与人之间不可能在自身之内求得平等的对待，只有在人之外设定一个超越的他者，人与人之间的平等权利才能确定起来。这个他者既然是与人有别的，不是上帝又是什么呢？不是神权又是什么呢？其实，对于人之外的他者的寻求，早在人类社会之初就从未停止过，因为人毕竟是一个有限的存在，内在本性促使着他总要寻求一种最后的根基和依靠，这种根基便是一个他者。他者在人类政治关系中，扮演着仲裁或法官的角色，是处理人际关系的最高权威。人在社会政治生活中，天然地具有一种追求平等的内在愿望，而实际的生活中人又总是处在不平等的关系之中，政治、经济乃至血缘等方面的不平等促使着人渴求一位中立的第三者或他者来充当法官。这个法官能够一视同仁地对待社会关系中的每一个人，不偏袒，不枉法。

    古往今来，无数人苦苦追寻着这个最高的法官，我们看到，每个民族都有自己崇拜的神灵，都有自己的上帝观念，犹太教、伊斯兰教、中国的民间宗教等，都把各自信奉的神灵视为正义之神。应该指出，宗教的产生不仅有认识论的原因，更有政治和神权方面的原因。从这个角度看，希腊罗马时代的自然法观念，也具有超越的第三者的意义，自然法所确定的法的权威性和超越性，显然具有准宗教神权的意义。在自然法之下，人的平等权利达到了最大化，西塞罗等人所提出的平等思想已超出了罗马法权社会所具有的那种广泛性，罗马法学家们视奴隶与公民具有同等的权利，这一点显然接近达到基督教所建立的那种人人平等的神权思想。

     作为一种普世的宗教，平等观念无疑是一个基本的构成要素，这不但反映在基督教中，也同样反映在佛教之中。古代中国的政治思想在佛教传入之前不可能出现绝对意义上的平等观念，这一点已为历史所证实，尽管儒家有悠久的民本思想，但是从根本上来说，儒家开展不出人人平等的法权观念。相比之下，佛家倡导的“众生平等”却是第一次在中国历史上确定了平等的社会观念，尽管佛教作为一种出世的宗教，它对于政治、法权没有兴趣，也不承担相应的责任，因此，佛家的平等不具有法权的意义，但它作为一种宗教进入中国的世俗生活，就不能排除它在社会政治上的影响。因此，佛家的平等观念是中国历史上最彻底的社会平等观念，它打破了中国传统的宗法等级制，在佛家看来，众生平等，不论是王公贵族、皇亲国戚，还是平民百姓、愚和不孝，他们在佛面前是一样的，都能进入佛门，并在红尘之外享有绝对的平等。当然，佛教的平等与基督教的平等有着重大的区别，这种区别首先表现在法权关系上，佛家的平等缺乏基督教神权政治，也不讲神权下人人平等的社会权利，但作为一种绝对的平等，佛家的平等观念对于中国社会的影响仍是巨大的和深远的。

    总之，我们看到，古代社会的法权关系经基督教而发生了重大的变化，人人平等的平等权利在基督教社会转变成为一种新的法权，这种法权所依靠的不再是古代的罗马法，而是神法。在阿奎那看来，人类社会具有两种法权，一种是世俗的政治法权，另外一种是超越的神圣法权，除自然法和人法之外，必然有一项神法来指导人类的生活。关于世俗的政治法权，阿奎那写道：“法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。”关于神圣的法律，阿奎那认为：“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”[7]神法和人法两者之间的关系构成了中世纪社会政治关系的主线，与此相应，社会正义论也就摆脱了古代社会单极的框架模式，而在两种法权的双极运动中展示出来。

[1] 《伯罗奔尼撒战争史》，修昔底德，第2卷。

[2] 《古代法》，第53页。

[3] 《法学总论》，第18～19页。

[4] 《民主新论》，第353页。

[5] 《圣经·罗马书》，第12章。

[6] 《圣经·哥林多前书》，第12章

[7] 《阿奎那政治著作选》，第106～108页。