| 杨念群：影响18世纪礼仪转折的若干因素 |
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更新时间：2014-10-07
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文章来源：《华东师范大学学报》2014年第3期
摘要：对18世纪礼制转变的讨论似乎不应局限于思想史和观念史的思考范围，而应把它置于更复杂的制度与民间生活的互动网络中予以全面把握。由此，不但要注意礼制的内涵与明清思想转折的关系，而且也不可忽略这种转折与清朝帝王文化品味的诱导之间的关联性。通过对儒家“二元礼”的困境进行反思，可以看到清代帝王和士绅如何寻究克服此困境的途径，可以进一步认识考据学与礼仪“经世”之间的关系，可以重新评价科举制的功能，说明基层士人的身份认同及合理流动对礼仪重建有着重要的支配作用。
关键词：18世纪 “二元礼” 礼制
一 “二元礼”践行困境的历史根源
清初入关后一直到18世纪初，从民间到皇家曾掀起过一场重建礼制的运动，张履祥痛感明代之灭亡和基层宗族系统的崩溃，率先提出通过重建基层礼仪来恢复民间的生活秩序。①乾隆时期，凌廷堪则在学理上提出“以礼代理”的方案，力图从思想意识上确立“礼”的核心意义。②清代皇家则通过敬天法祖的程序，进一步强化对儒学价值观的认同。③但无论是自上而下，还是自下而上的礼仪重建工作，在清朝中期以后却遭遇越来越大的挑战，究其原因，乃在于儒学内部的礼仪思想和实践本身一直潜藏着无法克服的内在紧张。
在有些学者看来，“礼”拥有两个似乎彼此对立的特征，它既是基于神圣道德律令的规范性制度，又是社会政治交换和操纵的工具。这就是“礼”的双重性，或者说是“礼”的二元性。“二元礼”既是儒家终极价值和意义的来源，也同时构成了维系和巩固世俗社会政治等级秩序的合法性手段。其基本特征是：它在俗世中确认神圣，因此既是道德的，也是功利的；是象征的，同时也是工具性的。但这种似乎能够满足双重要求的价值结构，却构成了其内在的紧张。因为在强调“神圣”规范的同时，它的具体运作与社会交换、协商及权力操纵紧密相连。“礼”构成了儒家象征秩序的核心单元，但同时也参与到社会经济资源的控制和分配过程中，承担了世俗的工具性职能。④也正因为如此，在儒家实践中，由“礼”规定的理想秩序与它在社会政治秩序中的实际表现之间，存在着无法避免的冲突。问题是，某个人在具体行动中到底是基于礼的规范，还是出于工具性的算计，就很难加以权衡判断了。⑤
除了“礼”的仪式之外，儒家还有一套微妙的道德修辞去缘饰“礼”的正当性。但令人疑惑的是，儒家语言丝毫也没有减弱礼仪义务与政治经济利益需求之间的张力，也没能通过说服人们，包括它的使用者本人，来相信它传达的道德观点，从而完成自己的意识形态功能。相反，它为儒者提供了合法手段，去掩饰他们为利益所驱动的动机，并在经济和道德回报之间来回做交易。⑥“礼仪”表述和运作之间之所以会发生内在紧张，源出于“二元礼”的双重结构本身，因为儒礼为其实践者提供了社会操控的合法舞台，使得他们能够使用礼仪义务的语言来表达世俗利益的诉求。如果儒礼既是神圣的又是世俗的，那它只有在言辞中才是神圣的，而在现实中却是世俗的。“二元礼”的危机部分地植根于儒家话语之中，因为后者并没有像预期的那样行使其功能。⑦如果对此判断加以引申，我们就会发现，儒家早在起源时期，在安排社会秩序和如何维系其正义性之间就存在着冲突。儒家自一产生起就经历了一个“脱魅”的过程：从作为巫者，为王者沟通上天服务的“王者之儒”，经春秋战国的世俗化过程，转变成一个只能在民间推行教化的教书匠；只是到了两汉以后，儒者才重返上层政治领域，担负起“王者之师”的使命。因此，儒家反复出入于政治场域的不确定身份，使其从骨子里就兼具“神圣”与“世俗”的二元特性，无法形成类似西方那样的宗教与世俗的截然对立的冲突样态。⑧
儒家早期的创始人如孔子一开始就采取述而不作的态度，强调“尊周礼”，延续周朝的礼仪传统，因早期儒者具有“巫者”的身份，周朝的礼仪中不免掺杂着巫术的痕迹，春秋时期礼崩乐坏，陷入礼失求诸野的境地。行礼的复杂程式流落民间，因仪轨过于繁琐，难以直接引入下层进行操作，训示也被迫进行简化。基于民间教化的立场，孔子又想通过内心体验“仁”的途径弥补礼仪正规训练的阙失，以便为其提供一个心理基础，使“亲亲尊尊”的孝悌感情演变成一套便于操作的说辞，促成“礼”从外在规范变成了内在诉求。《礼记·曲礼》中有如下表述：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”强调的是“礼”具有外在强制的约束力。孔子则希求通过内心道德的修炼自省，由内心控制情感，以超越外在“礼”的控制，变成一种自觉自愿的行动。这样，比较原始的带有宗教神秘性的礼仪就转变为一种日用伦常人情世故，伦理规范就较易和心理欲求融为一体。“礼”的原始外在规范增加了一个内心自觉欲求的维度，这是个具有划时代意义的事件。⑨说得再明确一点，“礼”与“仁”的二元结构使中国尽早完成了“脱魅化”的过程，使“礼”摆脱了原始巫术的禁锢形态，具备了人文的特质。因为“礼”更强调行为的规范和强制，“仁”更偏于修辞的软性说服。但也正是这种二元分立的原生态结构，形成了儒家几乎无法克服的内在紧张。简单地说，你如何证明每个人都能自觉尊重“仁”蕴育出的道德感？如果缺少上帝的督察，谁来保证这种道德说辞不蜕变为功利的伪装和虚伪的应酬？又由谁来证明每个人的内心世界都具备超越世俗羁绊的能力？
可以说，以后的儒学发展从未真正摆脱过这种二元撕裂的痛苦困境。孔子以后有孟荀之分野，就深刻映射出此二元对峙的困局是如此无解。“道”在伦常之中固然可以不需要舍弃现实世间，否定日常生活，去追求别样的灵魂超度、精神慰安和理想世界，同时也为世俗的功利算计预留了方便之门。正因如此，荀子才以决绝的姿态洞悉人性恶的一面，对内心道德修炼能否真正改变人性充满怀疑。他强调“礼”具有外在强制性的一面，在他的眼里，“礼”是区别人兽贵贱的界线，划分长幼秩序的工具，甚至可以起到法制刑政的作用，所谓“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣”。(《荀子·子道》)荀子用外在的规训力镇压人性恶的泛滥，却彰显出暴力短视的狰狞面孔。其弟子韩非、李斯乃至商鞅把“礼”的实践演化为极致的霸道横行，最终引致秦帝国的溃灭。孟子走向另一个极端，过度强调个人之生命先验地具有“不忍人之心”，有了“不忍人之心”做前提，才可能行“不忍人之政”，孟子才会说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)内心的道德自觉才是遵从外在礼仪规范的真正动力，从而为“王道政治”奠立基础。事后证明，孟子启迪道德内省的这条路线更加节省制度成本，故为以后的统治者所效法参用，这样做既可以在外貌上不给人以强霸蛮行的压迫感，也使得个人得以通过道德教化自觉遵行秩序。
不过，以后的儒者总体上仍无法弥合“礼”与“仁”之间的紧张感，而只能各持一词，如宋代朱熹强调“礼”的功用，并通过编纂《家礼》使之深入民间，而明代王阳明则通过“致良知”以启迪民智构想满街皆是圣人的奇景，两者走的还是各持一端的路线，也不断遭到后儒的批评。比如明末就已有人讥讽心学空谈无根，清初更有人直接视之为明亡的思想和制度根源，急急要恢复丢失的“礼制”，以弥补心灵缺乏制约而导致世俗世界日趋败坏的阙失。所谓“二元礼”所形成的困局，不过是儒学内在紧张的一种时代反映。“二元礼”的困局生动地反映在一些清朝的文学作品中，如《儒林外史》的作者吴敬梓就试图通过重整一套肃穆的“泰伯礼”仪式，去消解“二元礼”的内在紧张，“泰伯礼”的践履形式就是“苦行礼”。对“泰伯礼”的想象建立在两个前提之上：首先，从世俗社会政治秩序中退出，以逃脱深陷于反讽困境的儒家“二元礼”双重系统。其次，以行动代替言述，与“二元礼”的言说和叙述相对照，在“苦行礼”这里，礼仪义务体现为神圣的不证自明的自然伦理法则，无须求助于言语的阐发，更不容许权宜的解释或因时因地的妥协与变通。⑩问题是，无论是“二元礼”还是“苦行礼”都不见于儒家的任何经典，我们只能把这种区分看做是商伟对儒家礼仪行为观察的一种概括式描述，尤其是对“苦行礼”内涵的界定，似乎受到了韦伯关于新教伦理对经济推动作用解释的影响。对此我有两点疑问：
第一，“泰伯礼”和“苦行礼”是一回事吗？两者如果不是合二为一的仪式，那么两者的区别是什么？因为我们在儒典里找不到与之对应的解释，只能通过作者的描述进行揣测。在《儒林外史》第37回中，“泰伯礼”仪式的举行尽管安排的周密细致，并赢得世人一时的喝彩，却很快陷于难以为继的状态。《儒林外史》第48回说徽州府秀才王玉辉到南京专门寻访当年隆重举行“泰伯礼”的泰伯祠，却发现祭祀仪注单和派发的执事单还挂在壁上，只有拂去尘灰才能读到，楼上八张大柜关锁着的乐器、祭器，不得而见。这个荒废萧条的场景喻示着“泰伯礼”的举行也只是昙花一现，与民众的实际生活了无干系。正如当年看热闹的人所说，南京活了七八十岁的人从未曾看见这样的礼体，听见这样的吹打。(11)可见“泰伯礼”的举行纯出于偶然，未尝不可看作是一帮闲人士大夫一时的冲动。《儒林外史》中也展示出奉行“苦行礼”的个别案例，其中郭孝子的故事最为震撼，说明“苦行礼”是一种重行动而不重说辞的践履行为，且不像泰伯祠行礼那般出于个别文人一时兴之所至的冲动。但郭孝子奉行的孝举到底与“泰伯礼”的形式主义之间有何关联却难以得到有说服力的证明。
第二，用“以行动替代言述”作为“苦行礼”的特征也是不准确的，因为“二元礼”并非不注重行动只注重言辞，即使是早期儒家有偏于“礼”和偏于“仁”的学派之分，但注重内外兼修则是一致的。宋明儒学虽以辩论语录直指人心的简洁教化方式见长，明显受了禅宗心理修炼的影响，但朱熹把繁琐的宫廷礼仪规范简化为《家礼》普及民间，仍然依据的是一套复杂的行动逻辑，使礼仪具有了真正的民间形态，而且在相当长一段时间里达到了用道德训诫规范身心的效果，一度成功地弥合了言述与行为之间的紧张，故不可简单粗暴地归类为言辞空谈。
我的看法是，似应把儒家个体道德实践出现的漏洞与儒家整体治理技术的得失区别开来加以论析，否则就会完全无视儒家在基层统治中曾有效发挥作用之历史性的一面。“二元礼”内在紧张的凸现，实际上是儒家“寻名责实”思想方法的一种扭曲反映。古人讲所谓名不正则言不顺，这可能出现两个后果，一是先树立一个理想的言辞构架，即所谓“正名”阶段，然后要求事实与之相符，这样一来，就容易造成非黑即白的是非判断，或二元对立的简单思维；比如对方是有道德还是没道德，是好人还是坏人，必须二取其一，没有中间状态。第二个扭曲反映是，儒家修辞在表面上被反复滥用，行动上却与此完全脱钩，变成自行运转的空洞说教，甚而演化成个人谋利的工具。代圣人立言变成对圣人的冒充，因为“言辞”与“行动”脱节，在儒家实践的具体行动中，很难分清他是根据“礼”的规范还是出于功利算计。《儒林外史》第36回中就谈及旌表节孝的成本过高，使得奉行礼仪的程序变成了一个计算成本的问题，旌表贞女节妇从申报到设立贞节牌坊，制主入祠，不但要花销一大笔银子，家属还要承担打点衙门的使费。但这笔投资换取拥有象征资本的长期效益被认为是值得的，特别是商人资本对旌表仪式的介入，使得礼仪本身变成了腐败弄权的集散地。它不仅没能改造社会，反而被社会所改造了，也就是说被它所抵制的世俗事务的逻辑所征服了。(12)
那么，用“苦行礼”替代“二元礼”又将如何呢？结果可能更加糟糕。因为道德苦行主义一旦走到极致，就有可能转化成更加可怕的冷暴力和心理折磨，成为剥夺人性的杀人借口。《儒林外史》第48回，讲到徽州府的秀才王玉辉的故事，王玉辉纵女殉夫被吴敬梓作为“苦行礼”实践的一个代表例子，王玉辉漠视女儿殉夫，为自己赢得了乡里士绅的一致赞许，内心却因痛苦内疚产生了巨大的心理危机，不仅妻子被悲伤击倒，自己也濒临精神崩溃。王玉辉的经历既证明“泰伯礼”转化为“苦行礼”后变成了一个不近人情的残忍举措，又标示着这种暴力行礼本身存在着内心焦虑无法释然的情感困局，更昭示着个人情感牺牲无法兑现成群体的道德自觉。问题在于，儒家“二元礼”之间所出现的内在紧张感并非是某个时代的产物，而是在儒家产生之初就已出现，只不过到后来有愈演愈烈之势。那么，《儒林外史》中所呈现出的“二元礼”的紧张和分裂，就不可能是明清时代的特定产物，那么，我们重新揭示这种现象的意义又何在呢？18世纪的礼仪转折又在何种方面体现出其时代的特征呢？要回答这些问题，显然我们不能仅从“二元礼”的内在紧张这个单一角度予以辨析。
我要在此指出的是，王玉辉的个案虽揭示了“二元礼”内部无法克服的张力，也昭示着“苦行礼”拯救这种紧张的无效性，但仅凭此一个案却不足以证明儒家的底层实践是完全失败的，是可以无情抛弃的。因此，对“二元礼”内在紧张的批判，也就不宜成为一种绝对的学术预设，或予以简单的道德谴责，如果按照这个逻辑分析，我们不过就是重述了一遍五四以来“礼教杀人”的习惯论述而已，或者把儒家的内在紧张放大为一个可以直接批判鞭笞的对象，因为只要把以上思维进行一次颠倒，我们就可能会发现另外一个“礼教养人”的逻辑，而且这方面的例子同样可以发现不少，这里就随机举出一例，丰子恺抗战期间逃至桐庐，谒见马一浮先生，马一浮对“礼教”神髓有一番颇具动感的概述，他解释行使礼乐应达之境时说：“譬如吾人此时坐对山色，观其层峦叠嶂，宜若紊乱，而相看不厌者，以其自然有序，自然调和，即所谓多样的统一是也。又如乐曲必合五音六律，抑扬往复而后成，然合之有序，自然音节谐和，铿锵悦耳。序和同时，无先后也。‘礼乐不可须斯去身’，平时如此，急难中亦复如此。困不失亨，而不失其亨之道在于贞。致命是贞，遂志即是亨。见得此义理端的，此心自然不乱，便是礼；不忧不惧，便是乐。纵使造次颠沛，槁饿以死，仍不失其乐也”。(13)此话述说礼教养人之旨非常人可及，但在历史中也确实能找到不少人物的事迹可与之相验证。所以，我们必须要回答的问题是：儒家在什么意义上做出了克服这种紧张的努力，这种努力的效果在历史中是如何显现出来的。
二 清代考据学的品格与“礼仪”重构的关系
18世纪正值清朝“盛世”，乾隆帝不仅实现了疆域的“大一统”，而且也获得了以异族身份统治中国的正统性，由此引发了文化思想领域的深刻剧变。其中考据学的复兴与儒家礼仪制度的重建构成了18世纪思想学术史的中心事件。因为伴随考据学而来的，是一个持续性的知识分化、衍生、改组、重构的历史过程，进而导致文人的身份认同、生存方式、职业选择、学术范式、权力和权威诉求，以及自我呈现等诸多领域产生相应的变化。(14)明末随着书籍流通的加快和消费主义盛行，对礼仪的仪注解读蔚成风气，但这类现象只是到了18世纪才达到顶峰。最关键的一点即是明代出现的各种礼仪仪注通过图表展示祭品、乐器、仪式场地的设置等等的行为，进入清朝以后才逐步被规范化。如在考据学古典主义的风格中，对祠庙、祠堂、祭品、祭服、礼器、仪式程序的讨论，往往就会通过书信、序、论、仪注和笺注的形式表现出来。对宫廷礼仪程序的关注也成为一种时尚，一些著名的考据学者如毛奇龄、惠栋和戴震都有专门的明堂研究文章，即使像袁枚这样流连于诗酒之中的风流文人在与友人的书信中也涉及明堂有几个门这类很专门的细节问题。所以我们仍要区分明清不同时代的文人群体与礼仪演练的关系。
经学到18世纪转变成考据学的关注对象，不仅使经学进入更精致的文本解读的阶段，而且对各类制度名物的考索甚至对算学的演绎都呈现出越来越专门化的趋势，变成了一种令人着迷的事业。特别是官方启动多项大型礼仪编纂工程，如秦蕙田的《五礼通考》及《三礼义疏》《大清通礼》的编纂，更是推波助澜地促成了礼仪考证事业的发达，从而构造出了完全异质于前朝的精神世界。(15)18世纪以《儒林外史》为代表的通俗章回小说为此可提供独特的诠释资源和分析视角。比如小说中曾暗示，18世纪兴盛的朴学研究和儒家礼仪的复兴具有内在的关联性，隐约为同一种意向所驱导。
然而，18世纪出现的以下现象却令人感到费解：朴学家和礼仪主义者大体属于同一个文人群体，而且他们之间的话语与实践活动，尽管不尽相合，却在总体上互为补充，相得益彰。因为它揭示出考据学的反传统倾向与儒家复古主义之间的悖论性关联，这一时期学者们越是有效地瓦解儒家经典文本的完整性和可靠性，也就越忠实于那些经典所规范的理想礼仪秩序。(16)按我的理解，考据学的所谓“反传统”，并非指的是瓦解儒家原始意义上的经典文本，而恰恰是修正宋明以来对儒典的肆意曲解，恰恰是为保护经典文本的纯洁与完整所做出的努力，进而忠实履行儒家元典所昭示的理想礼仪规范，两者的对接可谓顺理成章，不存在悖论关系。
当然，明清对礼仪的解释素有明代重“家礼”与清代重“经礼”的说法，可以对此加以证明的是，明代就大量流通《家礼》和各种礼书，尤其是随着印刷业的发达，礼书的流通与消费几乎成了一门产业，各类对朱熹《家礼》的节选、简编、改订之作层出不穷。还流行着诸如《会典士民便览》《家礼俗宜》《家礼砭俗》这类作品，明代士人往往还缘俗制礼执礼，对传统礼制的实行多有变通之举。(17)但这种博通兼采的执礼模式却遭到18世纪清儒的批评，因为这些民间流通的通俗礼书偏离经典的解说太多，对先儒的曲解和错讹数不胜数，所以考据学家需要通过考订经典文本中的礼仪规范来复原其真相。而且清朝建立礼制明显与明末不同，它是在抵御“情欲论”的背景下产生的，在这点上确实与清初的颜李学派注重道德践履或所谓“道德严格主义”的强化有一定关系，形成了上下严格尊崇礼乐的普遍风气，希图以“礼制”复兴抑制情欲泛滥，不过，我们也似乎不宜夸大明清礼制实践的差异性，因为清代的礼仪学者虽受考据学的影响，注重礼仪规制的文本辨析，但在具体的基层教化实践中，却也有大量事例证明，基层的礼仪教化实践一以贯之地延续了明朝的传统模式。如康熙年间，甘汝来就用《家礼》编成一书，把冠婚丧祭一切仪制罗列出来，以便民众知晓。康熙二十三年，魏象枢也有奏请编订礼书之举。
我不太同意有些学者认为考据学是士人通过精深的经学研究调高了进入学问的门槛，从而为自己坚守“道统”留下了空间。(18)也不同意考据学的发生完全是清廷政治高压威逼造成的后果这个太过臆断的说法，我宁可把考据学的兴起视为帝王与士人对明代学术做出集体反应后所共同酝酿的一场合谋，尽管这类合谋最开始仅仅是出于某种无意，也许后来才逐渐形成一种有意的设计。(19)我还可以举出另外一个例子对此加以验证，乾隆皇帝本人对经书甚至人文地理的考证一度相当迷恋，检视其御制诗文集，我们对此会有深刻印象。在《御制文二集》中，从卷二一到卷二四都是相当专门的考证文章，内容涉及地名和经卷的考证，如《阳关考》《天竺五印度考讹》《热河考》《吴道子画天龙八部中四部图卷考证》《书小序考》等，题材和内容均相当专门，甚至行文论述也颇为晦涩。从卷二四到卷二五是《辨》，收录到里面的文字也大多具有考据的色彩，如《国风正讹》《翻译名义集正讹》《夫余国传订讹》《程敏政重修观音寺记订讹》等等。(20)可见乾隆帝曾经身体力行地从事考证辨伪工作，而且付出了不少心血。
我们可以再举一个乾隆帝热衷于考订礼制的例子。乾隆御制文集里有两篇考证礼器的文章，一篇是《圭瑁说》，另一篇是《搢圭说》。“圭”、“瑁”是古代传说中帝王行祭时使用的礼器。乾隆帝在这两篇短文中引用了十几种文献，包括郑康成的《周礼注》，贾公彦的《周礼考》，孔颖达《尚书》疏，马端临的《文献通考》，《元史·祭祀志》，《明史·礼志》，《旧唐书·舆服志》和各种有关周礼的图解，比如刊印于1175年的聂崇义的《三礼图》是仅有对《考工记》进行图解的存世之作，也是乾隆帝用于考据的资料，我们知道戴震在《考工记图》里也曾引证《三礼图》，尽管他认为里面的记载不一定精确。(21)乾隆帝经过细密的论证，得出结论说，古书中记载的“瑁”是一种已难确切地考出具体形状的玉器，但郑康成正确地指出了其内涵的意蕴，那就是“言德能覆天下”，其形状如何虽无考也不失其意。比较有意思的是，乾隆帝还通过考证，辨析出“圭”这种玉器长达三尺，是相当沉重的一种礼器，并按常识推理说，当年统治者要身系这样重的物件去祭天(所谓“搢大圭”)似乎有悖常理。因为古代的服饰腰带很宽松，不像清朝的腰带系束的较紧，要在腰间悬挂重物必会落地，而且天子双手还要捧着另一种礼器“镇圭”，如此繁重的负担使他根本没办法行礼。如果把礼器交给旁人拿着，又有失天子威仪，郑康成注经时还有一种说法叫做“约其中央”，意思是用绳子把玉器系在腰间，乾隆帝怀疑这种解释仍然妨碍行礼的动作，于是命文臣遍查唐至明代的各种礼仪文献，发现大致都沿袭了这种说法，在经过大量的文献研读后，乾隆帝却没有发现任何有关“圭”的实物确实存在的证据和使用的记录，最后他得出结论，唐宋以来的礼制记载都是不可信的，所谓“礼器”的使用仅仅是一种象征意义的行为，表示拥有“德”。他说：“搢圭执圭之合礼与不合礼，祀天之在敬德与不在大圭及镇圭矣。”(22)既然“圭”仅是一种象征的礼器，那么对那些质疑清朝无法拥有礼器就缺乏统治正统性的言论，乾隆帝采取了政治实用主义的态度，表示清朝已经一统天下中外臣服，也就不必以是否真正拥有礼器而焦虑。最主要的是，通过乾隆帝考证礼器，我们可以发现他并非拘泥于文本，而是通过想象，使考证和国家正统性的构建之间发生了关联，也使考据学染上了经世致用的色彩。
由此也可证明，并非如传统所论，清朝皇权仅以政治蛮力压迫士人，才导致考据学的兴起，这对厘清考据学性格形成的背景非常重要。也就是说，清中叶学术风气向考据学发生转移，特别是对古典经书意义与典章制度的回溯式考辨，始终难以摆脱与帝王文化品味变化之间的纠结关系。疏忽于此，就难以理解学术与政治之间往往会产生微妙的互动。当然，如果仅仅把考据学视为帝王兴趣笼罩下的产物，或走向另一个极端，仅看做是一小撮士人群体自娱自乐的封闭赏玩之对象，或美其名曰：经回溯经典达致对“道统”的自守，似乎也都是过于简化的思路。在帝王品味的谕示下，考据学在礼仪重建的过程中也扮演了经世的角色，在对此功用的理解上帝王与士人是相当一致的，绝非是某些学者轻易想象的那种只具饾饤之象的狭隘理解。乾隆帝曾经写过一篇《读礼记文王世子篇》，其中就对礼记中一段孔子评价周王的话做了相当细致的辨析，并批评孔颖达疏解不达其意，甚至自作主张从篆字中考证“子”和“身”同形。认为经书中所载是错误的，他最后表示忧虑：后儒“使孔子之言周公之事皆不得其正，夫强解以误后学不可，乃因强解而诬孔子，并以诬周公则尤不可，是不容以不辨。但经文沿诵日久，无改正之理，姑记余所见如是，以俟后之考古者”。(23)这就等于发出了一个信号，希望文人士子能在考据上厘清礼仪规制，使之同归于大统。帝王的这种兴趣指向几乎不可能不影响到士人的治学兴趣，尽管我们没有明确证据证明每个士人的考据风格均与乾隆帝的兴趣直接有关，但考据学毕竟是在一个互动的语境下展开的，帝王的品味肯定会影响到清初学术的基本走向。如凌廷堪就通过对“礼”的动态重述，特别是对《仪礼》的解释，而非对典章制度的刻板探究，为考据学赋予了另一种品格。
儒家礼论，分别体现在《仪礼》《周礼》和《礼记》之中，但这三个文本分别彰显的是不同的取向，《仪礼》是本经，论述人伦乡党的伦理规范和生活礼俗，《周礼》论立国的典章制度，《礼记》基本是讨论有关礼仪的理论。因此，注重哪个文本的解读基本可以看出他的治学路径和关怀内涵。考据学家多看重礼仪考订，故对《周礼》关注较多，另外一些注重礼仪实践的学人如凌廷堪、戴震等人就较为注意甄别《仪礼》中的细节。在此有必要对乾嘉经学中礼论的经世品格略加分疏。
在乾嘉学术脉络中，凌廷堪属于疏离文献主义主流的一支，他反对繁琐考据，希望以礼学经世的途径服务民生，所以他把主要精力放在对《仪礼》的诠释上面，与乾嘉主流学术专以考订名物为旨趣的主流学风并不一致。尽管如此，以礼乐化性，借此疏远涵养主敬的内省路线是清代礼学观的主导思想，相信仪式的功能能带动人的性情变化，在这点上凌廷堪与主流思维并无差异。故凌廷堪把礼仪细分为士冠礼、君臣觐见之礼和乡饮酒礼等类别，分别详考其制度渊源，形成上下贯通的践行体系。张寿安曾经举过两个例子说明礼仪在民间践行的实情，一是许宗彦居乡论理不喜纸上谈兵，着意推行州党读法、社腊会民及乡饮酒、乡射诸礼。他的构想是：律法使民知律令，会民使民知上下，而乡饮酒更是礼敬士大夫的大礼，使知尊上敬贤。第二个例子是焦循，他更是煞费苦心，把礼仪演练和博弈结合起来，制定“习礼格”，作为博弈的局式。这样就把繁琐的礼制器物与服饰、游戏相合，使人在游乐中感受礼制的真义。(24)因此，表面上考据学的礼仪研究是对宋明儒学传统的断裂，或者是对明代家礼在基层世俗运作的疏离，实则在礼仪必须有利于经世这个观念上，完全可以视之为是过去礼仪实践的变异、延续和发展。
三 礼制秩序向基层社会渗透的途径及其变异
我在本文中曾指出，对礼制秩序的评价不应该仅仅局限于考察“二元礼”的内在紧张状态，或者拘泥于“苦行礼”作为替代方案是否有效这些议题之上。否则我们根本无法辨清在同一儒学系统中居然会呈现出“礼教杀人”还是“礼教养人”这两种极端颠倒的形式，而且有可能陷入相互否定大作翻案文章的危险境况。我们必须仔细考量，礼制实践在何种制度安排里会最大限度地发挥其治世的功能，以尽量规避其随时发生的内在紧张。我们发现，礼学实践要真正发挥功用需要一些制度条件支撑，其中最重要的一个支撑因素是科举制内部的变化。
本文论述语境中的科举制，并非是教科书中被漫画化妖魔化的考试制度，而是发挥着一种无形统合功能，它将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密结合起来，形成一多面互动的整体。(25)艾尔曼也认为，不应把中国社会从传统向现代转型的障碍归结为帝制时期的科举制度。他提议把科举制看做是一种上层与下层精英的循环运动，而不是西方社会学意义上的“社会流动”。因为“社会流动”虽指出了阶级变动的轨迹，但基本上这个变动仍是在固定的等级秩序中进行的，甚至起到强化等级制度的作用。而循环运动则强调上下精英阶层的身份可以互换，特别是对教化和礼仪在民间的推行相当有利。这样的循环互动使布衣变卿相并非是王朝政策的目标，使社会保持一种活力的流动性才是目的。一个质朴的社会循环常常使得科举制能够产生不可预期的结果，这才是中国传统与贵族式的西欧和日本相区别的地方，在他们那里没有什么意外发生，一切都像是命定的安排。(26)
最早的“士”即是一种以政治为职业的集团，他们受过精神训练的经典教育，所以“士”与“仕”是不可分割的一体两面，孟子认为“士之仕也，犹农夫之耕也。”士后来也与“吏”的身份相合，成为官僚体系的一个部分。科举制发明伊始就兼涵一种地方代表性，后来考虑到地区均衡的问题，科举制越来越顾及南北的分配比例，各地“孝廉”或“进士”又往往在政府中为自己的地方利益说话，这当然谈不上代议制，但科举制也发挥一点间接的代议功能是有可能的。(27)不过，我更关心的是所谓“礼制下移”的过程与科举制变化的关系问题。16世纪以后的社会流动，使得士农工商的次序渐渐发生变化，相互的界线也因出现了交融互渗的趋势而日趋模糊。商人亦可通过捐纳成为“监生”，使得科举制染上了更世俗的色彩。这是社会流动加剧变化之一面。另一方面，社会流动也使得科举制表现出静态的一面。何以言此？明代正式设府州县学，由政府供给廪食，称“廪膳生员”，“生员”又称秀才，升格必须经过严格考试，经“贡举”途径选送至国子监，成为“监生”，取得“监生”资格以后，可以出任地方六品以下的官员。但入贡常常太难，经常要等数十年，除非有钱捐纳成为“监生”。这样一来，就会在基层积压大批的生员秀才，加上州县学之外参加乡试的散客人员，在乡间积压人材的数量一定是惊人的。“生员”有免除徭役的特权，他们又是乡间最有文化修养之人，往往成为民间的宗族领袖，或成为在基层推行礼制教化的最佳人选。比如清朝入主中原以后，为取得汉人士大夫的支持，遂大幅度增加府州县学生员的录取名额，由明朝时每个府县每次取进生员名额4—8名，增至20—40名，使得正途出身的士人数目急剧增长，各府县常年都维持着三四百名生员。直到太平军兴，清廷为筹措军费，劝民捐输，并以“增广生员”名额作为回报，江浙一带遭兵毁之后，商民捐输更加踊跃，所得名额较他处更多，故士子谋生常常更为艰辛。又有学者统计，明朝为数仅三万到六万名的生员，到明末已高达五十余万名，在科举名额没有增加的情况下，生员晋身为贡生的竞争率从明初的4∶1，激增至300∶1或400∶1。乡试竞争率也从59∶1增至300∶1，60％—70％的生员终生无法获得晋身之阶，沦为在野赋闲的角色。他们或滞留京师结交权贵，或披发入山，或主讲书院，或入幕行医，或为塾师讼师，或占卜卖字画为生。(28)
有一点需要特别指出，由于明清对生员的录取更多顾及区域南北的均衡，以保持形式上的公平。故大多数未进阶的生员作为有文化的秀才沉潜乡里，承担起教化训导的责任。因生员可免徭役，不得对之施加刑罚，所以其特权地位是相当显著的，也使之有动力施教于民。名额一旦带有敏感微妙的地域性，生员往往能代表本地的利益，区别于官府的行政规划，他们在基层经常承担起排解纠纷、兴修水利工程和组织团练御敌及推行礼仪教化的职责。E. A. Kracke, Jr. 比较早地注意到了科举与地方名额的分配对士人命运的影响。他认为，科举制有一个从早期的区域间自由竞争时期(655—1279宋亡)向严格执行区域配额制的转变，这个转变大致是从元代开始，到明清达致完善。区域配额制是根据人口的密度制定的，实际上分配的名额也与当地的人口比例相当接近，显示出机会均等的倾向。(29)
在我看来，科举名额在区域分配方面显示的公平性不仅对边远地区的士子有利，更重要的是使各个区域的底层绅士能够较为均匀地分布在条件参差不同的地区，使得基层礼仪的教化有了实际的承担者，而不至于使礼仪的重建只能局限于江南经济较为发达的地区。张仲礼曾指出，绅士的职责与其私人土地占有以及所在地点无关，而与行政区划有关。所有绅士都在本县承担职责，属于下层士绅的与县教谕和知县往来密切的县学学生，能在本县有效发挥作用，但一般也止于本县，这是与生员的地区配置的格局有关，反而有利于在各自特定的区域范围内实施礼仪教化。(30)
所以生员壅滞的现象应从两个方面进行观察：一方面它使得大批生员无法通过贡生的正途进入官僚上层；另一方面，生员名额配给的大量增加，特别是相对严格的区域分配比例，促使生员能相对均匀地分布于基层社会，对礼仪教化的推行有着非常实际的贡献。这也是我把科举制不仅单纯看作考试制度，而是教化功能制度的一个重要原因。
除科举制外，对18世纪礼仪变革大有关系的因素是宗族形态在底层影响的深化。宋以前，规定只有天子贵族才能享有立庙祭祀的权利，普通民众没有立祠遥祭四代以上先祖的资格，只能在家中祭祀父母，宋明儒学对祭祖之制加以改革，乡民亦能享有祭祀四代以上祖先的权利。但从朝廷颁布的礼制文献到朱熹的《家礼》都没有如此明确的明文规定，民间礼仪的变化实际上是一种僭越朝廷礼制自我变通的结果。宋明以后，所谓“大宗祭祀”的权利亦被分散，庶子也可独立祭祖，这对民间宗族的兴起是个关键，因宗子祭祖范围扩大，敬宗收族的辐射面也随之放大。一旦小宗法的限制取消，乡民均可以祭始祖、始迁祖、始分祖，这使家族成员的范围成几倍乃至几十倍的扩大，使其不限于五服之内，扩及始祖、始迁祖的播迁范围，可以包括十几代祖先的后裔，比五服族亲的人员自然成倍增多。
与此同时，主持祭祀礼仪的人数需求量也会随之大大增加。士绅的作用就会凸显出来。冯尔康先生注意到，清代掌握宗族祭祀的士人群体身份明显下移，且与无身份的富人结合在一起。(31)这个观察是敏锐的，因为官方默许民间立祠祭祀四代以上祖先，并打破了大宗嫡子垄断祭祀的局面，使得敬宗收族的面积扩大，但祭祖不是一般的活动，需要礼仪程序加以支持。同时，祭祖需要理清多代承接散播的源流谱系，以明其归属。故民间修谱就有了充足的理由，对绅衿士人的需求量必然大大增加，此际科举制下大量生员的壅滞恰恰为宗族的庶民化倾向提供了人才储备，这就是清代礼仪权利下移的宗族背景。科举制与宗族转型之间发生更为频繁的互动对18世纪礼仪变革有着巨大的影响。这就涉及以下问题，即民间礼仪的变化到底是一种自发的行动呢，还是与官府的治理理念的转型也有一定关系？
清初统治者大力推广敬天法祖，以孝治天下的治理理念，宗族在民间势力的增强实与此国策的实施密切相关。官府强制推行乡约会讲，宣讲《圣谕广训》，并旌表累世同居，五世同堂的家族，其职责均可能落实到宗族一级加以组织安排。这样一来，民间祭祖的力量就会名正言顺地扩大起来，波及经济和文化领域。各类族田学田等经济资助项目的设置与教化族人的举措频繁实施，都使得民间自治的能力有所提高，也使宗族教化的有效性要高于官府，从而导致“教化权”的转移。实际上民间礼仪组织是在和官府分享教化权，也就是与国家分享教化权。这种教化权包括对族人的精神训导、人格侮辱和各类体罚。教化权在训诫层面也呈现出管理权的特征。家族自治与乡族教化变成了一种国家向下延伸的社会管理机制，同时这种国家延伸的教化权力又有高度自治的特征。(32)因此，国家和民间对教化权的分享和切割的边界在哪里应该是个值得思考的问题。雍正乾隆帝执政期间，曾经设想在民间设立“族正”制，一方面规范宗族的管理，另一方面也是想把宗族自治的权力纳入到官府的管辖权之内，把他变成国家的行政人员，结果证明并不成功。(33)
教化权的实施基本由低层精英完成，特别是基层的绅士扮演重要的角色。即使像华北这样宗族组织作用发挥较弱的地区，基层组织的教化权似仍掌握在民间士绅手中。《儒林外史》中王玉辉就是一名生员，小说中的王玉辉在乡间当了三十年的秀才。清贫了半辈子，却不坐馆，理由是立志要编纂三部书流传后世，一部礼书，一部字书和一部乡约书。“礼书是将三礼分起类来，如事亲之礼，敬长之礼等类，将经文大书，下面采诸经子史的话印证，教子弟们自幼习学。”“乡约书不过是添些仪制，劝醒愚民的意思”。(34)吴敬梓的这段描述本意是讥讽王玉辉的迂腐，却也可反向进行阅读体会，由此可以发现，清代生员在基层所扮演的教化角色之实况，实际上沿袭了明代士人对礼制的推广经验。如前所述，明代基层大量简易礼书的编纂颇有利于礼制在基层的普及和传播。如清代山西泽州有“社首”之职，主持春祈秋报、管理社费、维修庙宇、息讼息争、协调人际关系等职责，其中十分之一来自下层士绅，其构成基本上是监生、庠生、贡生和生员的复合结构。(35)
总括而言，对18世纪礼制转变的讨论似乎不应局限于思想史和观念史的思考范围，而应把它置于更复杂的制度与民间生活的互动网络中予以全面把握。不但要注意礼制的内涵与明清思想转折的关系，而且也不可忽略这种转折与清朝帝王文化品味的诱导之间的关联性。
注释：
①张履祥：《杨园先生全集》，卷五○。北京：中华书局，2002年。
②张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年。
③常建华：《清代的国家与社会研究》，北京：人民出版社，2006年，第1—64页。
④⑤⑥商伟：《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》，北京：三联书店，2012年，第17页；第88页；第92页。
⑦商伟：《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》，第94页。
⑧杨念群：《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》，北京：三联书店，1997年，第35—63页。
⑨李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第20—21页。
⑩(11)商伟：《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》，第21页；第558页。
(12)(14)商伟：《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》，第144页；第2页。
(13)丰子恺：《桐庐负喧》，丰一吟选编：《丰子恺散文》，杭州：浙江文艺出版社，2009年，第253页。
(15)关于清朝编纂礼书的情况，参见林存阳：《清初三礼学》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第302—310页。
(16)商伟：《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》，第8页。
(17)参见赵克生：《明代国家礼制与社会生活》，北京：中华书局，2012年，第198—219页。
(18)张循：《“君子行礼，不求变俗”：清代考据学的社会性格》，《清史研究》2013年第1期。
(19)关于帝王与士人在明末清初的合谋状况，参见杨念群：《何处是江南？清朝正统观的确立与士人精神世界的变异》，北京：三联书店，2010年。
(20)参见《清高宗御制诗文全集》，第十册，北京：中国人民大学出版社，1993年，第716—745页。
(21)参见胡明辉：《法天之宫：清儒考证明堂的政治文化史意涵》，载刘凤云等编：《清代政治与国家认同》(下)，北京：社会科学文献出版社，2012年，第553页。
(22)(23)参见《清高宗御制诗文全集》，第十册，北京：中国人民大学出版社，1993年，第897页；第806页。
(24)张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第115页。
(25)(27)余英时：《试说科举在中国史上的功能与意义》，氏著：《中国文化史通释》，北京：三联书店，2012年，第205页；第217页。
(26)Benjamin A. Elman, The Civil Examination System in Late Imperial China, 1400—1900, Frontiers of History in China, Volume 8, Number 1, March 2013, p. 32.
(28)王日根：《中国科举考试与社会影响》，长沙：岳麓书社，2007年，第291页。
(29)E. A. Kracke, Jr.: 《中国考试制度里的区域、家族与个人》，费正清等：《中国思想与制度论集》，张永堂等译，台北：联经出版公司，1976年，第293页。
(30)张仲礼：《中国绅士：关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，上海：上海社会科学院出版社，1991年，第49页。与张仲礼对绅士的分类不同，常建华认为，“缙绅”与“绅士”同义，均指有官位而回到乡里的士人(常建华：《士大夫与地方社会的结合体：清代“乡绅”一词含义的考察》，《清代的国家与社会研究》，第414—422页)。我以为这缩窄了“绅士”的范围。其实明代乡间许多推行教化的“礼生”均有生员担任，他们是民间推行礼仪的重要力量，如果把他们排斥在外，似乎有些不妥。
(31)(32)冯尔康：《18世纪以来中国宗族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005年，第6—25页；第86页。
(33)关于“族正”设置的研究，可参见常建华：《清代的国家与社会研究》，北京：人民出版社，2006年，第265—299页。
(34)《儒林外史》，北京：人民文学出版社，1977年，第551—552页。
(35)姚春敏：《清代华北乡村“社首”初探：以山西泽州碑刻资料为中心》，《清史研究》2013年第1期，第133页。
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