李帆

作者简介：李帆，北京师范大学历史学院教授。

文章来源：《近代史研究》2019年第6期，本文注释从略。

内容提要

民国初年北大内部桐城派与章门弟子的关系问题，系新文化运动得以在北大发生、发展的关键所在。其中的一些深层次问题，需要引入学术史视角深入研析。揆诸史实，将桐城派驱离北大客观上起到为“文学革命”扫清障碍的作用，使得北大整体上趋向新文化运动。这一举动源于章门弟子与桐城派的“骈散之争”，背后的实质乃“汉宋之争”。清代的骈散、汉宋之争属文学和学术发展史上的常态，延伸到新文化运动时，此一争论则具有打着传统的旗号服务于现实目的的色彩。同时，章门弟子对桐城派的种种责难，不仅基于文学和思想主张的差异，也夹杂着“学者”对“文人”的轻蔑态度。就新文化运动的历史前提和时代语境而论，为“新”文化做铺垫的一些思路和做法仍为“旧”。

新文化运动是近代中国一场伟大的文化运动，它不仅宣告一个新的思想时代的来临，而且对于近代学术、教育的发展走向起到了决定性作用。这样一个重要的历史现象当然广受学界关注，围绕它出现很多研究成果，总体上研究水准颇佳，达致一个很高的台阶。对于何谓“新文化运动”、新文化运动何以能够发生、何以在当时的最高学府北京大学成为引领时代之风潮等宏观问题，以及对于蔡元培主政北大前后的学校格局和巨大变化、北大内外的人际网络与多重纠葛、北大文科在新文化运动中的各种表现及所起的核心作用等具体问题，学界都做过探讨，基本上厘清了新文化运动的发生史，解决了不少基础性问题，为相关研究奠定了深厚根基。其中的一个重要问题——北大内部桐城派与章门弟子的关系问题，由于系新文化运动得以在北大发生、发展的关键所在，尤得一些学者的关注，已有学者从桐城派文人进入京师大学堂及在北大任教和淡出的经历、章太炎弟子进入北大后与桐城派发生的纠葛、双方文派之争和文学主张的差异、桐城派对于新文化运动的种种回应等方面，较为系统地研究了这一问题。但对于表层问题之下更深层次的问题，如为何章门弟子进入北大必与桐城派起冲突而无调和空间？双方文派之争的背后有什么？实质是什么？新文化运动特别是其中的“文学革命”为何是在桐城派被逼走的语境下展开？等等，还相对缺乏更为细密的思考。从学界现状考察，若做一些这样的思考，才会在已成高原之地的新文化运动研究领域，将学术研究推进一步。而要如此，则需要进一步向前追溯，引入学术史视角，梳理学术史特别是清代学术史的脉络，从清代学术、思想和文学发展的线索中探幽取径，并结合新文化运动的相关史实深入研析，方能获得较为圆满的结果。本文即拟在这方面做些初步工作。

一、北大文科的桐城派与章门弟子

一般认为，新文化运动起自1915年陈独秀在上海创办《青年杂志》（第二卷起改名《新青年》）。1917年2月，《新青年》第二卷最后一期出版时，陈独秀已受聘为北京大学文科学长，故第三卷起改在北京编辑，作者队伍也随之发生重要变化，北京大学教师成为主体。这样，新文化运动的主阵地就移到了北京大学，胡适、钱玄同、鲁迅、周作人、刘半农、李大钊、沈尹默等成为《新青年》的主要编者和作者，他们都是北大的专任或兼任教师，其中以在北大文科特别是中国文学门（1919年改为中国文学系）任教者为主。新文化运动中，倡导“新文学”、反对“旧文学”的“文学革命”口号喊得最响亮，取得的成绩也最大，实与这些人的专业身份密不可分，甚至可以说新文化运动在北大的落实，主要就在文科教师乃至中国文学门教师的身上，即他们的专业身份，他们各自的文学主张，是新文化运动在北大内部的主要表现。此种情形的出现，与北大文科的建设历程特别是文学教育的历史密切相关。

从北大校史考察，京师大学堂成立之初，就与桐城派文人结下不解之缘。1902年初，诏命恢复在庚子兵燹中停办的京师大学堂，张百熙出任管学大臣。在其接引下，桐城派文人或服膺桐城者陆续进入大学堂，并分任要职。首先是由桐城派巨擘吴汝纶出任大学堂总教习，接着服膺桐城的严复被任命为大学堂译书局总办，对桐城文章情有独钟的古文家兼翻译家林纾也进入译书局任职，之后吴汝纶弟子绍英、桐城派文人郭立山等亦都在大学堂任职、任教。1904年初，《奏定大学堂章程》颁布，规定京师大学堂下设“经学科大学”“文学科大学”等八科，大学堂文科就此发展起来。“文学科大学”内设有“中国文学门”，需开设“文学研究法”“历代文章流别”等课程，并提醒教员“历代文章流别”一课，可仿日本的《中国文学史》“自行编纂讲授”。“经学科大学”“文学科大学”以及“中国文学门”的设立，更是为桐城文派进入大学堂大开了方便之门。

1906年起，桐城派的势力开始逐渐在京师大学堂文科居于优势。这年，林纾开始在大学堂任教。1909—1910年间，吴汝纶的女婿兼弟子柯劭忞任大学堂经科监督、暂署大学堂总监督。柯氏在任期间，所聘经科、文科教员多为桐城派文人，如马其昶、姚永朴、陈澹然等。1912年，严复主持大学堂，并出任大学堂改名为北京大学后的首任校长。上任伊始，严复将经、文二科合并为文科，请桐城派文人姚永概出任文科教务长，同时桐城派名流李景濂、吴闿生也被聘入北大任教，桐城派就此稳居上风。

在中国文学门，桐城派文人的课堂讲授和有关讲义不是从文学史入手，而是回到了传统文论的老路。林纾授课时，以姚鼐、曾国藩所选古文为据，宣讲桐城“义法”，其《春觉斋论文》明显反映出这一文论套路；姚永朴主讲“文学研究法”时，亦力倡桐城“义法”，并将讲义编成《文学研究法》一书，颇有影响。这样的做法，和民国建立后新学制的相关规定不尽吻合，即与当时增加“文学史”课程的要求不符。1913年何燏时任北大校长后，谋求对学校加以整顿，结果是林纾与姚永概因校园里的人事纠纷等原因，一并去职。与此同时，何燏时与预科学长胡仁源（1914年继任北大校长）开始引进章太炎一系的学者，章的弟子朱希祖、马裕藻、沈兼士、钱玄同、黄侃等陆续进入北大任教。1916年底蔡元培出任北大校长后，任陈独秀为文科学长，聘请刘师培为中国文学门教授，周作人等亦进入北大，从而使章门弟子的地位更加巩固。

在文学取向上，章门弟子较为普遍地崇尚魏晋六朝文，其中地位突出的黄侃尤为如此。黄侃在北大讲授《文心雕龙》，其后汇集讲义而成《文心雕龙札记》一书，表彰以《文选》为代表的魏晋六朝骈文，颇得时誉。与此同时，姚永朴仍在北大讲授桐城派的理论，推崇唐宋古文。双方在文学观念上针锋相对，但桐城派自林纾、姚永概离去后已是元气大伤，而倡骈文者则有章门弟子作后盾而士气正旺，所以后者渐占上风。黄侃虽是章太炎的弟子，但在文学理论方面更多受到刘师培的影响。黄、刘二人年岁相若，结识甚早，一直保持着朋友的关系。同在北大任教时，黄侃自觉经学不及刘师培，竟拜刘为师。刘师培成名甚早，学术上连创佳绩，甚至与章太炎齐名，并称“二叔”（章太炎字枚叔，刘师培字申叔），尽管1917年他方任教北大，可其文学主张十年前就已独树一帜。作为扬州后学，刘师培继承并发展了乡先贤阮元的文学思想，强调“骈文一体，实为文体之正宗”。对于刘师培的文学观念，章太炎并不完全赞同，黄侃则折衷师说，推陈出新，但见解上更靠近刘师培。黄、刘二人1917年在北大携手共开“中国文学”课，使倡骈文者一举占领北大讲坛。而姚永朴也恰在这一年离开北大，象征着桐城文派退出讲台。从此，北大由崇尚唐宋古文，转为提倡魏晋六朝骈文。

就在北大内部章门取代桐城、骈文压过古文之时，一个影响现代中国最大的文学浪潮兴起，这就是由胡适《文学改良刍议》和陈独秀《文学革命论》所发起的“文学革命”，倡导白话文、反对文言文是其主调。这一过程中，钱玄同概括的“选学妖孽、桐城谬种”的口号，使得“文学革命”的对象集中起来。不过，仔细考察，“选学妖孽”与“桐城谬种”虽并列，二者的境遇却大相径庭。有学者认为，“选学妖孽”是钱玄同受胡适《文学改良刍议》中“废骈废律”主张之触发并加之个人“感同身受”而提出的口号，其最初所指实乃为同门师兄弟的黄侃。时在北大讲授《文心雕龙》的黄侃，对于白话文有自己的一些看法。据当年就读北大的杨亮功回忆，黄侃“抨击白话文不遗余力，每次上课必定对白话文痛骂一番，然后才开始讲课。五十分钟上课时间，大约有三十分钟要用在骂白话文上面。他骂的对象为胡适之、沈尹默、钱玄同几位先生”。其中尤对有个人恩怨的钱玄同骂得厉害。表象上看，为人狂狷的黄侃似乎是白话文的反对者，但若全面深入地了解他对白话文的真实态度，会发现从清末到五四，其行动和言论都表明他并未片面排斥白话文，他所反感和针砭的是一些人企图完全废除文言文的言论。同样的，另一个“选学妖孽”刘师培对待白话文的态度也颇耐人寻味，刘“在课堂上绝少批评新文学，他主张不妨用旧有的文章体裁来表达新思想，这是用旧瓶装新酒的办法”。此种态度，与他早年在《中国白话报》上大量撰写白话文和肯定“俗语入文”“通俗之文”相比，固然是倒退了，但与极力攻击白话文的林纾等人的立场是有很大区别的。此种情形，加之人的因素——新文化人中旧学修养好、有能力从学理上批评“选学”的基本为章门弟子，这使得新文化运动在横扫“旧文学”时，明显地厚此薄彼，“章门弟子虚晃一枪，专门对付‘桐城’去了，这就难怪‘谬种’不断挨批，而所谓的‘妖孽’则基本无恙。……实际上，经太炎先生及周氏兄弟的努力转化，魏晋风度与六朝文章，将成为现代中国最值得重视的传统文学资源”不仅如此，1919年初刘师培与黄侃出任《国故》总编辑之举，尽管被一些人视为是与新文化运动相对抗，但究其实也属新文化运动的一个插曲、一个侧面，很难说北大内部有新文化运动的真正反对者。

较之于北大的章门弟子及其同盟者，北大校外的林纾和桐城派才是新文化倡导者心目中的对立面。此时林纾和桐城派诸人虽被逐出北大，但仍具有相当影响。在皖系军阀徐树铮的庇护下，林纾出任徐创办的正志学校教务长，桐城派成员聚集于此，俨然形成一股与新文化运动相杭衡的势力。基于此，钱玄同不仅一再张扬“桐城谬种”之说，而且在1918年３月于《新青年》发表的《文学革命之反响》中与刘半农合演“双簧戏”，虚拟保守派文人王敬轩，对新文学大加攻击，文中的“敝志反对‘桐城谬种’、‘选学妖孽’”一语，把“桐城谬种”排到了“选学妖孽”之前。不仅如此，“文学革命”的主将胡适、陈独秀也和钱玄同等人相呼应，尤其是陈独秀做了大量批判桐城派的工作，使得“文学革命”的目标进一步集矢于桐城派。面对这些，林纾一开始的态度还相对平和，只是写文章主张“古文之不宜废”。但随着双方冲突的加深，他的反应也愈发激烈，1919年二三月间发表的《荆生》《妖梦》，不但将陈独秀、胡适、钱玄同诸人痛骂了一顿，甚至幻想将这帮人痛打、吃掉，使得矛盾愈加难以调和。就这样，陈独秀、胡适、钱玄同等人和林纾及桐城派的冲突从北大校内延伸到了校外。

综观上述情形，可以看出，就北大内部而言，将桐城派驱除出去客观上起到为“文学革命”扫清障碍的作用，使得北大整体上趋向新文化运动。尽管北大的章门弟子也非铁板一块，倡骈文者与倡白话者亦有分歧，但不妨碍大方向上的基本一致。那么章门弟子和新文化人为何一定要将桐城诸人作为对立面？“文学革命”为何是在桐城派被逼走的语境下展开？要回答这样的问题，就需要在现象背后探寻，进入清代学术史的脉络中寻求答案。

二、清代学术之争的延伸和变形：骈散与汉宋

揆诸清代学术、思想、文学的发展历程，桐城派在文学领域占据了核心位置，他们的文学主张，集中国古典散文和文论之大成，居于文坛正宗地位。比较而言，倡骈文者的文学地位无法与之相提并论，其名声更多是学术史上的。

一般认为，桐城派的先驱者为康熙年间的戴名世，创始者为康乾之际的方苞，拓大者为受教于方苞的刘大櫆，集大成者为乾嘉之时的姚鼐。姚鼐之后，门人梅曾亮、管同、方东树、姚莹、刘开等继续其文章事业，并在嘉道之际社会大变动时期，力主经世致用。姚门弟子之后，以曾国藩为代表的“桐城—湘乡派”将桐城派的事业发扬光大，造成“中兴”之势。不过好景不长，到清末之时，随着时代条件的变化，桐城派已显衰微之相，但仍活跃于文坛。与之不同，骈文在清代的“中兴”主要是在乾嘉时期。自从受到唐宋古文运动的冲击，骈文在文坛上便无法像魏晋六朝时期一样风行，虽不绝如缕，但一直处在下风。直到乾隆、嘉庆之时，随着汉学考据的兴盛，出现一批骈文名家，才使得骈文似有中兴之相，即考据之学带动文化风气总体趋雅，有利于讲究骈偶、用事、辞藻的骈文发展；同时也鼓励不满桐城文风者为文时走另一条路，师法魏晋六朝而稍加变异，从而令骈文再次复兴。当时的骈文名家主要有汪中、洪亮吉、杭世骏、孔广森、孙星衍、李兆洛等，以考据学者居多，同时汉学领袖阮元也大力提倡骈文。

基于为文理念的不同，清代有所谓的“骈散之争”。以方苞、姚鼐等为代表的桐城派，于古文义法方面多所创见，“义法”说是整个桐城派的文论基础。所谓“义法”，方苞曾有解释：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”这实际谈的是文章内容和形式的问题，“义”即文章内容，“法”即文章作法、表达形式，内容与形式应相统一。“义”与“法”的关系，同时也是“道”与“文”的关系。在方苞看来，文章写作，离开了“法”，就无从见“义”；离开了“文”，就无以载“道”。方苞虽视“文”为“小术”，但他最为自负者却正是在这“小术”上，其义法之说所适用的主要范围亦为“文”，主张散文写作需效仿古文，语言醇雅，内容凝练，认为“质而不芜者为古文”，“古文气体，所贵清澄无滓”，以此为标准，《左传》《史记》、唐宋八大家之文等为古文典范，是文章写作所应取法的对象，小说语、语录语、魏晋六朝藻丽俳语等则应被排斥在古文堂奥之外；而且为文需尚简，“文未有繁而能工者”。与方苞等人的见解相左，倡导骈文的阮元则认为，桐城派尊崇的“古文”不能称之为“文”，何谓“文”？是“不但多用韵，抑且多用偶”，“凡偶皆文也。于物两色相偶而交错之，乃得名曰‘文’。文即象其形也”。“千古之文，莫大于孔子之言《易》。孔子以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰‘文’。何后人之必欲反孔子之道，而自命曰‘文’，且尊之曰‘古’也？”即只有“用韵”“用偶”之骈文方可称之为“文”，所谓“古文”是“反孔子之道”的。当然，从史实考察，方苞、姚鼐等人和阮元等人皆是各自表述自身主张，并未发生文字交锋，所谓“骈散之争”大抵如此。

表面上看，“骈散之争”是为文之法或文学理论之争，然究其实质，背后乃是学术、思想理念之争，即汉宋之争。在清代，以考经为主的考据学是主流学术，由于考据学大体以尊汉学为治学宗旨，故也可被称为“汉学”。所谓“宋学”，主要指宋代以二程、朱熹和陆九渊等为代表的理学，同“汉学”相对而言。作为著名的文学流派，桐城派不仅于古文义法方面多所创见，而且尊崇程、朱，以维护程朱理学为己任，如戴名世将“道”“法”“辞”三者视作为文的基本要素，其所谓“道”，是指儒家教义，尤指宋儒之道，即“今夫道具载于四子之书，幽远闳深，无所不具，乃自汉、唐诸儒相继训诂笺疏，卒无当于大道之要，至宋而道始大明。”方苞的“义法”之说与程、朱义理结合得相当紧密，“义”即“道”，他曾用一句话概括自身为学宗旨：“学行继程、朱之后，文章介韩、欧之间。”姚鼐主张为学要兼有义理、考证、文章三者之长，将宋儒之性道与汉儒之经义相结合、考据与文章相统一，但需以理学为宗，在其心目中，程、朱之地位犹如父、师，“儒者生程、朱之后，得程、朱而明孔、孟之旨，程、朱犹吾父、师也”。姚鼐之后，梅曾亮、管同、方东树、姚莹、刘开等人都倡言理学经世，曾国藩及其弟子中的多数也宗程、朱义理。以文派而如此维护程朱理学者，实不多见。相对而言，倡骈文者虽不反对程朱理学，但骈文之“中兴”毕竟主要是在乾嘉时期，随着汉学考据的兴盛而兴盛，倡导者汪中、杭世骏、孔广森、孙星衍、阮元等多以考据之学名世。在汪中、阮元等的影响下，扬州学者大多推尊骈文。众所周知，所谓“扬州学派”是清代考据学的大本营，尊骈文者的学术旨趣和学术追求实为汉学考据，他们之倡骈文，既因不满占统治地位的桐城文风，更因不满桐城派以所谓“古文”宣扬空疏的宋学（理学），故他们多以己之所长，批评桐城派的所谓“空疏”文风。这一情形，不仅乾嘉时如此，在扬州后学那里也表现得非常明显。被誉为“扬州学派”殿军的刘师培就在宣称“骈文一体，实为文体之正宗”的同时，指斥“枵腹之徒，多托于桐城之派，以便其空疏”；“其墨守桐城文派者，亦囿于义法，未能神明变化。故文学之衰，至近岁而极”。即认为浅薄无学之人多依附于桐城派，鼓吹空疏的宋学，近世文学衰落亦罪在桐城。这显然是既坚守汉学立场又反感桐城古文之态度的鲜明体现。反过来，一些桐城派文人对汉学家的扬汉抑宋也强烈不满，方东树就是一个典型。他认为“必欲兴起人心风俗，莫如崇讲朱子之学为切”。可见朱子之学在他心目中地位之高。他评价清儒考据之学曰：“毕世治经，无一言几于道，无一念及于用，以为经之事尽于此耳矣，经之意尽于此耳矣。其生也勤，其死也虚，其求在外使人狂，使人昏荡。”这无异于是说考据家之学，上不能及于道，下不能及于用，治这样的学问，不仅无裨于世，而且会“使人狂，使人昏荡”。

有清一代，汉宋关系问题一直是学术史上的核心问题。汉、宋两学在当时并非截然对立、判若云泥，嘉道之际学界还兴起了汉宋调和、汉宋兼采之风，但汉学和宋学究属不同的学术体系，学术主张、思维方式、研究方法各具特色，所以双方时有争议是很正常的现象。清末民初活跃于学术舞台的章太炎、刘师培等人，皆为清代正统学术的传人，以汉学考据名世。章太炎出身于经学世家，青年时又追随俞樾接受从文字训诂、典章名物入手的严格的汉学考据训练；刘师培亦出自经学世家，继承了父祖之学和扬州学者的学风，精于汉学考订。章太炎弟子众多，如进入北大任教的朱希祖、马裕藻、沈兼士、钱玄同、黄侃等多以汉学考据见长，小学、经学、史学功夫深湛。刘师培与他们相配合，自然在北大倡导以汉学考据为根基的经学、史学、子学等学问。在现代学术分科体系下，中国文学门的教师当然要以语言、文学和文学史的传授为主，但刘师培、黄侃等显然是以经学家、小学家的身份在谈文学，认为文学创作论的核心问题是“小学”问题，“古人词章，导源小学，记事贵实，不尚虚词。后世文人，渐乖此例，研句练词，鲜明字义，所用之字，多与本义相违”。他们之讲求骈文，实以汉学考据为基。与之相对，在北大的姚永朴等桐城派文人承继前贤，仍重视的是文章修辞之学，讲究起承转合，言“文章必有义法”，背后的理念也仍是宋儒之说，主张“立身皆以宋五子为归”。可以说，清代以骈散为表、汉宋为里的争议，延伸到了民国初期的北大中国文学门，只不过是各讲各理，并没有发生真正意义上的直接交锋。不过，这样的争议却为新文化运动特别是“文学革命”做了铺垫。

作为文学流派却一再讲求宋学，桐城派之所为缘于其“文以载道”的理念，当然其做“文”所载之“道”乃程朱之道。对此“文以载道”说，黄侃极为反感，指斥道：“使文章之事，愈痟愈削，浸成为一种枯槁之形，而世之为文者，亦不复撢究学术，研寻真知，而惟此窾言之尚，然则阶之厉者，非文以载道之说而又谁乎？”反过来他强调文章之事应归于“自然”，说“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。即倡导言为心声，文尚自然。这样的主张，某种程度上和陈独秀的文学革命论调有异曲同工之妙。陈独秀也说：“文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔、孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”“文学革命”当以建设“平易的抒情的国民文学”“新鲜的立诚的写实文学”“明了的通俗的社会文学”为目标。可见在新文化运动初兴之时，同样是“文学革命”的对立面，倡骈文者还是比桐城派更易与新思潮接轨。此外尚需指出的是，陈独秀等人之反感桐城派，不仅出于文学主张之异，更是出于思想革命之需。新文化运动的一个重要内容是批判旧的伦理道德，程朱理学自然是一个靶子，而桐城派恰将程、朱的伦理道德学说视为重振乾坤的重要手段，从方苞、姚鼐、曾国藩、吴汝纶直到民初的姚永朴等人，他们对于理学的继承主要是在道德层面上，认为以程朱理学为基础的道德信仰是整个社会须臾不可离的精神支柱。在这方面，陈独秀等人批评桐城派的言论颇多，这里不一一列举。值得注意的是，新文化运动中胡适所树立的“反理学的思想家”典型为戴震，又恰是汉学巨擘，而且还是继承了章太炎的相关说法而提出来的。刘师培反感桐城派，但仅对刘大櫆有特殊评价：“凡桐城古文家无不治宋儒之学以欺世盗名，惟海峰稍有思想。”如此评价，盖因刘大櫆的义理主张在桐城派文人中较富个人色彩，他不完全赞同程、朱“存天理、灭人欲”的论调，而是认为“目无不欲色”“耳无不欲声”“口无不欲味”“鼻无不欲臭”，此是人的本性，“好逸而恶劳，喜安而惧危，贪生而怖死，人之情也”。所以应“本人情以通天下之和”。很显然，他是主张遂情顺欲的，而非一味强调“理”，这里似乎有戴震思想的影子。北大的所谓“新”“旧”人物在这方面的不谋而合，更可见出倡骈文、主汉学之章、刘系统的学者和新文化倡导者的相容性与互通性。于是，桐城派成了旧文学和旧道德的双重代表，自是被攻击的对象，甚至在北大无容身之地。

程朱理学在清代为朝廷所崇尚，具有意识形态属性，故尊理学者在朝者居多。桐城派虽非皆在朝，但由于尊崇程、朱，观念正统，给人留下接近统治者的印象，甚至为一些读书人所侧目。这种印象一直延续到民国初年，北大校内外的桐城派被认为是有执政当局背景或受当局支持的。1916年袁世凯死后实际执掌北京政权的主要是皖系军阀，其实权人物徐树铮和桐城派关系密切，徐当时创办了正志学校，把最负盛名的桐城派文人都收罗进来，尊为导师，且对林纾执弟子之礼。林纾的小说《荆生》《妖梦》所塑造的痛打钱玄同诸人的伟丈夫荆生，就是以徐树铮为原型的。五四运动时在任的大总统徐世昌，也把自己归入桐城派，仰之弥高。这样的人脉关系，强化了时人心目中桐城派有当局做后台的印象，更何况林纾以小说为武器，流露出假借武力来干涉新文化运动的企图。当然在现实中，并没有发生徐树铮为代表的军阀干涉破坏新文化运动的事情，正如有学者所言：“就像新文化人认知中传统的压迫恐怕更多是假想型的一样，其看到的古文运动的政治背景，也多类此。不过，在那些正在‘假想’的时人心中，传统的压力和古文运动的政治背景却都真真实实地存在。”尽管现实中未发生政治干预文化之事，但这种政治压力却足以使新文化人团结一致对付桐城派。相对而言，汉学没有理学这样的意识形态功能，倡骈文、主汉学的章门弟子背后也无当局为政治奥援，而且放开视界来看，新文化运动与辛亥革命运动“在人物谱系上有一种承接的渊源”，章门弟子和陈独秀等人同为当年辛亥时期的革命党人，双方在政治立场上相接近，当然易结成针对桐城派的同一战线。

实际上，就骈散、汉宋之争而言，民国初年的情形已与清代乾嘉之时有很大的不同。尽管有前述的种种争议，但民初在北大任教的桐城派，却大体在尊理学、古文的同时不薄汉学、骈文；章门弟子中的一些人虽倡骈文，却很少真正作四六骈体之文。所以他们皆非正统意义上的古文派和骈文派，双方的争议，既源于清代以来之积习，又缘于地域和人脉之别以及与此相关联的大学政治。当然，既是继承了清代的学术之争，就难免清儒治学的一些弊端，如门户之见即在这里充分体现，尤其是主汉学的章门弟子一方，对桐城派的与时俱进基本视而不见。如果将清代的骈散、汉宋之争视作文学和学术发展史上的常态，那么延伸到新文化运动时，这一争论似已有所变形，打着传统的旗号服务于现实目的的色彩颇为浓厚，其结果就是使北大内部不再有新文化的真正的对立面，客观上起到为新文化运动扫清障碍的作用。

三、“学者”“文人”的纠葛

在《日知录》中，顾炎武有一段议论文人之言，颇为后人注意，其言曰：“唐宋以下，何文人之多也！固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣。……而宋刘挚之训子孙，每曰：‘士当以器识为先，一号为文人，无足观矣。’然则以文人名于世，焉足重哉。此扬子云所谓‘摭我华，而不食我实’者也。”这段话的核心是“一号为文人，无足观矣”，系顾炎武引用南宋名臣刘挚之言并加以自身的感悟而阐发的，且联系到西汉扬雄“摭我华，而不食我实”之说，以指斥文人的华而不实。这样的看法，当然与顾炎武的学者身份相关，但更主要的是它出自中国读书人的传统和某些根深蒂固的观念。由此视角来观察新文化运动得以开展的历史前提，特别是北大内外的相关纷争，可能是件有意义的事情。

就中国学术发展历程考察，“学”与“文”的分离或“学者”与“文人”的分野从汉代开始逐渐明显，这在纪传体正史的体例演变中可以看得很清楚。司马迁的《史记》和班固的《汉书》均设有《儒林传》，记叙儒学大师事迹，对学术文化特别是儒家经学进行专门总结，到南朝范晔撰《后汉书》时，在《儒林传》外又增加了《文苑传》，专为“能文章”、擅诗、赋、铭、书者立传。此后直到《清史稿》，历代正史大体依《后汉书》体例分设《儒林传》和《文苑传》。史书之如此分野，当然是读书人之实际情形的反映，也反过来不断强化读书人的自我认知，且久而久之形成价值取向上的思维定式。具体而言，在儒家文化的强大支配下，“文章”之学往往被视为“小道”“余事”，入“文苑”者之地位不及入“儒林”者，“文人”显被看轻，所以会出现顾炎武“一号为文人，无足观矣”之类的议论，“文人无行”之类的俗语也不胫而走。继承唐宋古文的清代桐城派便是世人眼里的“文人”，他们尊崇理学，欲为理学代言，但在正统儒家心目中恐怕还不够格。实际上，程、朱等理学家对唐宋八大家“文”“道”并重的理论及实践就颇有非议，认为韩愈、欧阳修等人所宣扬的儒家之道并非醇正，韩、欧重“文”是玩物丧志，颠倒了学“道”与学“文”的关系，甚至说“文皆是从道中流出”，取消了“文”的独立存在价值。而方苞虽信奉程、朱，却并不看轻“文”，他以韩、欧为取法对象，用“义法”之说，强调“文”与“道”不可分割的联系。这是他的一大贡献，也是他最为桐城后学尊崇的所在，但在其时的正统儒林学者眼里，这样的看法不无偏颇。就连曾跟从方苞习三礼之学的尹嘉铨亦不愿享文士之名。尹嘉铨曾评价理学名臣朱轼与蔡世远主持的《史传三编》，认为《史传三编》的划分实有深意：“圣贤命世，随遇而安，大用之则为名臣，小用之则为循吏，用与不用之间，则为名儒”，而其中独无《文苑传》，正是因为“古来伟人，未有以文苑自域者”。类似的看重经济实学、轻视文苑的议论，理学家陈宏谋等人也说过，可见时人对“文人”的态度。理学家如此，在朴学学风弥漫的清朝，自命为两汉经学传人的朴学家就更是站在“学者”的立场上看轻“文人”了。乾隆二十年（1755），姚鼐曾写信给戴震，欲求为弟子，戴震婉拒曰：“非徒自顾不足为师，亦非谓所学如足下，断然以不敏谢也。古之所谓友，固分师之半。仆与足下无妨交相师，而参互以求十分之见，苟有过则相规，使道在人不在言，斯不失友之谓，固大善。”姚鼐后来对这段历史讳莫如深，其文集不载与戴震书，但《东原文集》中的《与姚孝廉姬传书》还是使后人确知姚鼐的这一经历。表面上看，戴震非好为人师者，故欲与之结为友；实质上关键还在于“学者”与“文人”之别，道不同不相为谋。姚鼐后来对戴震等朴学家立异程、朱的做法十分不满，甚至咒骂戴震等人“身灭嗣绝”，此语自是卫道立场的鲜明体现，然怨毒之心亦昭然若揭。嘉道年间，自居汉学正统的江藩刊行《国朝汉学师承记》《国朝宋学渊源记》两书，引发姚鼐后学方东树的强烈不满。尤其是在《国朝宋学渊源记》一书中，江藩为39名理学家立传，却唯独“遗漏”了自居理学正统的方苞、姚鼐等桐城派诸人，其中的真意不言自明。所以，读到这样排斥桐城派的理学家传记，方东树不能不予以回击，其回击的著作即为著名的《汉学商兑》。该书核心内容是攻击汉学的缺失，同时为理学辩护，所指责的论敌主要有戴震、钱大昕、汪中、段玉裁、阮元等人，皆为汉学名宿。由此可见，桐城诸人由于被划定在“文人”界域内，不为“学者”所重，在清代多遭轻视，有时双方甚至势同水火。如此情形，更加强化了读书人久已形成的思维定势，直到民国年间，也无根本改变。

对于新文化运动而言，“学者”“文人”的纠葛亦构成其历史语境，且在清末已见端倪。最典型的例子是章太炎对桐城派和林纾的态度。作为学术大师，章太炎自有对“学者”“文人”之分的定见，他曾言及二者文章风格的不同：“夫持论之难，不在出入风议，臧否人群，独持理议礼为剧。出入风议，臧否人群，文士所优为也；持理议礼，非擅其学莫能至。”很明显，仅就文章而言，二者已是高下立见，故章太炎对桐城文人的印象不可能太好：“桐城诸家，本未得程、朱要领，徒援引肤末，大言自壮。”贬斥之意甚明。他还说：“下流所仰，乃在严复、林纾之徒。……纾视复又弥下，辞无涓选，精采杂污，而更浸润唐人小说之风。夫欲物其体势，视若蔽尘，笑若龋齿，行若曲肩，自以为妍，而只益其丑也。”很显然，这是将严复、林纾都归入文人行列的不屑之语，而且视林纾又在严复之下。

章太炎如此轻视林纾等人，与他此时的文学观念有关，他认为：“文辞的本根，全在文字，唐代以前，文人都通小学，所以文章优美，能动感情。两宋以后，小学渐衰，一切名词术语，都是乱搅乱用，也没有丝毫可以动人之处。……可惜小学日衰，文辞也不成个样子。若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的。”即他心目中的文学繁盛之期在唐代以前，欲“文学复古”，恢复繁盛局面，端赖“提倡小学”，这显然是出自一个以经学考据见长的学者的见解。有了这种将语言文字之学视作文学基础的观念，自然会对缺乏小学根基而仅擅文辞的林纾之类的文人没有好评价。实际上，后来章太炎的态度有所转变，而且对黄侃在北大之所为也不以为然，但章门弟子仍谨遵师教。在北大中国文学门，黄侃以小学家身份讲授《文心雕龙》，钱玄同教授文字学、音韵学，马裕藻上“中国文字声韵概要”课，与章门弟子相配合的刘师培也是以小学和经学家身份开设“中国文学”课，似乎章太炎以小学为基复兴文学的梦想在北大开始实现了，当然其前提是将桐城派文人赶下北大讲坛，由具有小学功底的学者取而代之。由此可推知，章门弟子对桐城派的种种责难，不仅基于文学和思想主张的差异，也夹杂着学者对文人的轻蔑态度，尽管历史时序已进入民国，在大学从业的学者与过去的儒林学者已有本质之别，但学者轻视文人的心态依旧。

在这样的“传统”笼罩下，不仅桐城派受到章门弟子挑战，就是新文化人也要经受考验。对于陈独秀出任北大文科学长，当时不无质疑之声，认为陈“只会写几篇策论式的时文，并无真才实学，到北大任教，尚嫌不够，更不要说出长文科了”。校长蔡元培亲自出来回答那些质疑：“仲甫先生精通训诂音韵，学有专长，过去连太炎先生也把他视为畏友。”高一涵甚至说：“仲甫先生讲文字学，不在太炎先生之下。”这样才逐渐平息质疑。陈独秀在清末民初曾发表过《说文引申义考》《字义类例》等小学著述，这成为他任文科学长的学术依托。新文化运动中林纾讥讽胡适等人因不能作古文故提倡白话，蔡元培的辩解是：“胡君家世汉学，其旧作古文，虽不多见，然即其所作《中国哲学史大纲》言之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。”在这里蔡元培不说胡适古文作得如何，反倒说他“家世汉学”，“其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者”，强调的是他的学者身份，颇有深意。胡适出身徽州绩溪，一向以清代皖派学者的后人自誉，虽倡导新文化但不无旧学根底，其学者身份为时人所认可。反过来，倒是林纾在此时面临认同危机，一方面他在“小说家”和“古文家”之间游移，不为正统桐城派所欣赏；另一方面在蔡元培等北大人士眼里林纾属旧学修养不足的小说家、文苑之士。虽然在“文学革命”中，胡适等人努力要为小说和小说家正名，要给小说以“现代学术荣誉”，但这属于学院派的思路，是从学术研究出发而为，并不意味着林纾这样的“小说家”和桐城诸人能就此摆脱文苑之士的地位。进而言之，当时轰轰烈烈的白话文运动，广义上亦为清末以来中国文字改革的环节之一。梁启超、谭嗣同等为先驱的汉字改革思潮，在清末颇为活跃，研究拼音字母，探讨汉字拼音化的各种方案，一时蔚为大观。进入民国后，先是教育部召集了“读音统一会”，选定章太炎所拟的“纽文”“韵文”，略作改动后成了“注音字母”。1917年1月成立国语研究会，国语运动正式发动。与此同时，《新青年》发表了胡适的《文学改良刍议》，“文学革命”亦正式发动。随后国语运动的主将钱玄同加入胡适、陈独秀发起的白话文运动，促进二者合流，“竟作二大潮流中之中心人物”。由此，白话文运动逐渐向语言规范靠拢，如钱玄同提出的应用文书写改革措施，第一条是“以国语为之”，即主张将白话提升为正式的书写语言，对此，陈独秀极力赞成。白话文运动的这种走势，当然和章太炎、钱玄同、陈独秀等的小学背景与造诣密切相关，是仅讲究文辞的林纾和桐城派文人所无法企及的，因而桐城派文人反对白话文的守旧言论很难达到语言文字学的专业高度，反倒是钱玄同等人往往从所擅长的文字训诂之学出发，针砭对手这方面的学识不足。于此可知，不论在传统学者还是在倡新文化的学者眼里，桐城派文人和他们不在一个层次上。

还需指出的是，新文化运动时期也是中国古典学术向现代转型的完成期。一般认为这一转型经过了从戊戌到五四的两代人的努力，从中国固有的以“经、史、子、集”为代表的“四部之学”，最终转向包括“文、理、法、商、农、工、医”在内的“七科之学”。从此，中国学术按照这一分科体系走上新的发展道路，进而形成延续至今的新传统。这里尤为关键的是，新文化运动时期，以北京大学为代表的现代大学体制进一步完善，各类西式分科基本固化，中国现代学术才算真正建立起来。现代大学需要新型教师，在西式分科体系下，以往通才型的儒林学者不得不让位于专家型的学院学者，像刘师培那样的横通经、史、子、集四部的教授已是异数。在这种情形下，对于北大中国文学门而言，课程设置势必从注重文学品鉴、创作转到注重专门学术探讨上去，学有专长的专家型学者占尽优势。如此，擅长品鉴、创作的桐城派文人更难有在大学的立足之地，而有小学功底、考据功夫立身的章门弟子则仍可以专家之名在语言学、文字学、文学史等核心课程上大展宏图，“学者”对于“文人”的优势尽显，轻视“文人”的心态和取向也愈发强化了。学术转型、现代西式学科的设立，表面上似和中国传统相对立，实则不少地方相契合，在“学者”“文人”的纠葛方面，西式分科治学的学风不仅合于中国读书人中的一些老风习，而且加深了“学者”与“文人”的隔阂。在这里，“新”与“旧”又相得益彰了。

就新文化运动的历史前提和时代语境而论，为“新”文化做铺垫的一些思路和做法仍为“旧”。握有话语权的章门弟子和新文化人，既在很大程度上承袭了清人治学的门户之见，又以人划线，将中国读书人的“学者”“文人”之别放大，从而造成其时纷繁复杂的局面。在为北大新文化运动扫清障碍的同时，局限于这种传统理路看问题的时贤，确很难做到完全客观公正，其中的是非曲直恐怕还有不少有待申说之处。