【原文出处】《深圳大学学报：人文社会科学版》2011年6期第125～131页

【作者简介】杨瑞松(1963-)，男，台湾台北人，台湾政治大学副教授，从事近代中国思想史研究。

【内容提要】 邹容挪用和混杂日本学者桑原骘藏与梁启超的人种理论界定他心目中的“我族”，形成其人种论的基础；他从历史记忆建构的角度，透过打造共同体的“新仇旧恨”，亦即“受害者故事”，他以“黄帝”为核心的血缘同胞的文明汉族想象，配合建构满人为野蛮残暴凶狠的“他者”的思维模式，尤其是以“受害者故事”的历史记忆所形塑之国族共同体想象模式，可谓对于日后近代中国共同体的想象有持续性的影响力。

【关 键 词】邹容/黄帝/桑原骘藏/梁启超

 一、“革命必剖清人种”

 邹容的《革命军》是晚清时期流行最广的革命宣传著作。作者运用在方兴未艾的近代中国国族符号(黄祸、睡狮)并赋予其特定意涵，进而形塑其心目中的国族共同体想象。

 在《革命军》的第四章中，邹容特别以“革命必剖清人种”为题，描述世界人种之异同和亲疏，并以此项人种论作为革命论述的重要基础。此种对于“先进科学知识”的人种分类架构之“崇拜着迷”，并不仅限于革命派阵营，其他维新派阵营者，例如康有为、梁启超，也均引用各类型的人种论述和分类架构，作为其改革论述的重要依据。

  近代西方的人种分类法，及以“黄皮肤”来界定中国人的方式，约是19世纪末的90年代，经由中国教会学校的教导宣扬，在近代中国的思想文化界中流布。而由J. F. Blumenbach在18世纪后半所倡导的五色人种之说，根据日本学者坂元ひろ子和石川祯浩的研究，则是经由日本汉学家冈本监辅所著的《万国史记》为媒介，流传在当时中国思想界。此外由传教士所主编的科学杂志《格致汇编》，也以《人分五类说》的图解，引介此种五色人种观[1]。值得注意的现象是，上述从现代观点而言，充满种族歧视且粗糙的人种分类法，尤其是以肤色界定人种的方式，也成为晚清知识分子思维论述的重要依据，特别是在甲午战争后的改革思潮中，扮演重要的角色。

 然而尽管晚清的中国知识分子普遍了解和接受五色人种的分类框架，许多思想家，包含梁启超、唐才常、康有为等人均醉心于所谓“黄白种战”未来世界发展趋势。简言之，他们一方面承继了西方白人优越意识中，对于其他有色人种(红、黑、褐)的歧视态度，认为这些有色人种被消灭淘汰的命理，乃是人种之间竞争优胜劣败的自然法则所致：另一方面却又宣扬黄种人，尤其是中国人，具有足以和白色人种分庭抗礼的能力[2]。这种势均力敌之“黄白种战”的世界观，不仅出现在晚清各类论说，也正是《革命军》关于人种论的开场白：“地球之有黄、白二种，乃天予之以聪明才武，两不相下之本质，使之发扬蹈厉，交战于天演界中，为亘古角力较智之大市场，即为终古物竞进化之大舞台。”[3](P129)

  对邹容而言，其人种论的真正主要目的是要界定他所属和认同的所谓“皇汉人种”族群(亦即所谓汉族)，和其他各种种族人群之间的亲疏远近界线，从而论证“我群”相结合而成的历程，以及与“他者”相排斥的必要性。也因为如此，他接着描述了亚细亚黄色人种的人种区分形态。

 首先，关于亚细亚黄种人内部族群的分类架构上，邹容界定其下有所谓中国人种和西伯利亚人种两大类别，而中国人种项下有三大族(汉族、西藏族、中国交趾族/交趾支那族)，并提出“朝鲜、日本亦为我汉族所蕃殖”的新说法，将日本人转移纳入中国人种底下的汉族项下。

 如众所知，满汉之间的关系之界定论辩，是晚清改革派和革命派争论的焦点之一。虽然当时有关满汉关系的论述，有反对强烈排满复仇主义者，例如康有为和梁启超一再主张打破满汉之界。梁启超即以“大民族主义”主张(合当时中国境内汉、满、蒙、回、苗、藏等族组成一大民族)，希望能超越仅以汉族而成的“小民族主义”①。然而这样的言论在反满人士眼中，不过是“保皇”、“保满”的保守思维的展现。章太炎即针对康梁的破满汉之界的想法，提出强烈的驳斥意见。章太炎在他于1901年发表的《正仇满论》一文中，除了重申满人为“异种，非吾中夏神明之胄”的反满基调外，特别针对梁启超所言“日本之异国，我犹以同文同种之故，引而亲之，而在于满洲？”的说法加以驳斥：

 夫自民族言之，则满，日皆为黄种，而日为同族，满非同族，载在历史粲然可知。自国民而言，则日本隔海相对，自然一土，而满洲之在鸡林靺鞨，亦本不与支那共治。且其文字风俗之同异，则日本先有汉字，而后制作和文，今虽杂用，汉字犹居大半，至满洲则自有清书，形体绝异。若夫毡裘湩酪之俗，与日本之葛布鱼盐，其去中国，孰远孰近，然则日亲满疏断可知矣！[4]

  章太炎的“日亲满疏”的论断当然有可议之处，但是他力主汉族和满族划清界限的立场，则明显和上述邹容《革命军》所述的立场一致；更值得注意是，他在承认满、汉、日皆属黄种的前提下，却强调汉日为同族，而汉满非同族的说法，也和《革命军》中的相关人种论述的思维逻辑彼此相互印合。

  我们必须注意到，以邹容本身留学日本，以及他和章太炎交往相识的诸多背景而言，他不可能不知当时“中国人种/汉族西来说”的风行，因此，他有意识地排拒任何“汉族西来说”的做法显得相当独特。虽然邹容并未明言他何以采取此种立场，但是这或许和他本身排满的思维逻辑有关。而这其中的重要因素又可能与邹容关于“黄帝”的论说有关。

 在《革命军》中，邹容对于黄帝定位的重要论述如下：

 吾同胞今日之所谓朝廷，所谓政府，所谓皇帝者，即吾畴昔之所谓曰夷、曰蛮、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰鞑靼；其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。其土则秽镶，其人则膻种，其心则兽心，其俗则毳俗，其文字不与我同，其语言不与我同，其衣服不与我同，逞其凶残淫杀之威，乘我中国流寇之乱。闯入中原，盘据上方，驱策汉人。以坐食其福。[3](P123)

  当知中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯，长于斯，衣食于斯，当共守而如替。有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命，共逐之以复我权利。[3](P127)

  吾正告我同胞曰：昔之禹贡九州岛，今日之十八行省，是非我皇汉民族嫡亲同胞，生于斯，长干斯，聚国族于斯之地平？黄帝之子孙，神明之胄裔，是非我皇汉民族嫡亲同胞之名誉乎？中国华夏，蛮夷戎狄，是非我皇汉民族，嫡亲同胞，区分人种之大经乎？[3](P132)

  呜呼！黄帝之子孙，忍令率其嫡亲之同胞，举其世袭之土地，为他族所奴隶者，何屡见而不一。[3](P134)

 从上述这些引文中，我们可以看出，汉族被界定为“黄帝之子孙”，彼此均为“嫡亲同胞”，是生长于先祖黄帝所遗传之世袭之土地(即中国本部/十八行省)的共同体。汉族和满洲人是泾渭分明，各有其居地的不同种族。满洲人的罪过正在于踰越了各个族群的原本居住生息界限，入侵汉族世代相袭之土地，亦如同侵占了汉族的共同家产，而这也正是汉族理应起来排满复仇的根本原因。

  从邹容的思维逻辑看来，满洲人在二百多年前的“征服行为”，破坏了汉族的“独立”发展并将汉人沦为奴隶的做法，是不可原谅或合理化的历史事件。他一再以家族成员保卫家产家园的自然感情，强调汉族理应保卫居于中国“生于斯，长于斯”的自然权利，起而反抗剥夺此一正当权利的入侵异族：“夫人之于家庭，则莫不相亲、相爱，对异姓则不然，有感情故耳。”[3](P130)“又一家人，父子、夫妇、兄弟，相居无事也，忽焉来一强暴，入其室，据其财产，又奴其全家人，则其家人莫不奋力死斗，以争回原产而后已。夫语人有二父而不怒，夺人之家产而不争，是其人不行尸走肉，即僵尸残骸。吾特怪吾同胞，以一人所不能忍受之事，举国人忍受之；以一家所不能忍受之事，举族忍受之，悲夫！”[3](P131-132)

 从这些论述中，我们可以清楚看出，邹容关于汉族排满的正当性和必要性的论述的一项根本立基点，很明显的是指控满洲人僭越其原生地而入侵“汉地”并征服汉族的行为，是不具有任何正当性的。若是由此角度出发，上述“汉族西来说”中将黄帝和汉族理解为从西方的外来者，其中所具有的“征服者”性质，恐怕正好抵触了邹容对于“异族征服者”不具任何正当性的基本立场。因为，如果“汉族”本身的始祖也是外来者，是以掠夺征服的方式，取得居住于中国的权利，则其所作所为和日后满族入侵中国并无不同。如此一来，邹容以汉族为“无辜受害者”遭受外来异族侵占的道德要求论述，不免有自我矛盾的现象。这或许正是邹容有意识地明确不采纳“汉族西来说”的主要缘由。

 行文分析至此，我们几乎可以断定邹容真正的论述主旨在于严满汉界限，并且强化汉尊满贱的文明野蛮之分。他一再大力推崇推汉族——“汉族者，东洋史上最特色之人种，即吾同胞是也。据中国本部，栖息黄河沿岸，而次第蕃殖于四方，自古司东亚文化之木铎者，实惟我皇汉民族焉。”[3](P129)邹容“汉族中心主义”和汉族优越意识，正是其“人种论”的根本预设。

 二、“受害者故事”框架下的“皇汉人种”

 在《革命军》中，邹容以激动热情的语气，不断地以信心喊话的方式，强调汉族的各种强大潜能：

 尔之土地，占亚洲三分之二，尔之同胞，有地球五分之一，尔之茶供世界亿万众之饮料而有余，尔之煤供全世界二千年之燃料亦无不足。尔有黄祸之先兆，尔有神族之势力。尔有政治，尔自司之；尔有法律，尔自守之；尔有实业，尔自理之；尔有军备，尔自整之；尔有土地，尔自保之：尔有无穷无尽之富源，尔须自挥用之。尔实具有完全不缺的革命独立之资格，尔其率四万万同胞之国民，为同胞请命，为祖国请命。掷尔头颅，暴尔肝脑，与尔之世仇满洲人，与尔之公敌爱新觉罗氏，相驰骋于枪林弹雨中；然后再扫荡于涉尔主权之外来恶魔，尔国历史之污点可洗，尔祖国之名誉飞扬，尔之独立旗已高标于云霄，尔之自由钟已哄哄于禹城，尔之独立厅已雄镇于中央，尔之纪念碑已高耸于高风，尔之自由神已左手指天，右手指地，为尔而出现。嗟夫！天清地白，霹雳一声，惊数千年之睡狮而起舞，是在革命，是在独立。[3](P140)

 不论阅读此段文句的读者，是否能充分理解其中所引用的“自由钟”、“自由神”、“黄祸”、“睡狮”等新颖符号之意涵，大概都很难不被其中所表露的热烈情绪所感染。然而，诚如吴玉章所指出，革命派的宣传给人印象最深刻的两点为：(1)反满；(2)汉族祖先的光荣传统[5](P16)，《革命军》之所以能成为最具代表性的革命文宣，正在于将这两个主题交互搭配形成论述上的张力，引发读者的强烈认同情感：更有甚者，邹容除了在这两个主题下论述汉族和满族的不可共容性外(尔之世仇满洲人，尔之公敌爱新觉罗氏)，又安排了相对于汉族而言，可谓是一个暧昧身份的他者(西方列强/外来恶魔/文明国)。这个复杂的“三角关系”可谓是邹容关于当代汉族/中国人的认同形塑中的“他者建构”之特色。以下将就此三角复杂关系一一分析讨论。

 首先，满汉之间的不可共容性和绝对的敌对关系，无疑是《革命军》中相当鲜明一致的立场。虽然邹容基于共和革命的立场，也对于清以前，秦以后的政治局面采取批判的立场，例如他也宣称“且夫我中国人之乐为奴隶、不自今日始也。或谓秦汉以前有国民，秦汉以后无国民。吾谓宴息于专制政体之下者，无所往而非奴隶”、“中国人无历史，中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也。”[3](P134)他认为汉人在遭受异族统治之前，实际上已饱受专制政体之害。但是他对于他所处处宣扬的优秀“皇汉人种”何以沦于今日他所谓“地球上数重之奴隶”的原因，则几乎完全归罪于汉人受满洲人异族统治之结果。他列举满洲人的重大罪行包含：清初之际的大规模屠杀(尤其以《扬州十日记》所载为代表)、大兴文字狱、强迫汉人薙发接受野蛮习俗、政治权力分配上独厚满人。在邹容的“理想”汉族历史发展过程中，若非“满洲”野蛮统治，中国早已成为如同西方列强般的强国：

 且夫我中国固具有囊括宇内，震耀全球，抚视万国，凌轹五洲之资格者也。有二千万方里之土地，有四百兆灵明之国民，有五千余年之历史，有二帝三王之政治。且也地处温带，人性聪明，物产丰饶，江河源富，地球各国所无者，我中国独擅其有；倘使不受弩尔哈齐、皇太极、福临诸恶贼之蹂躏，早脱满洲人之羁缚，吾恐英吉利也，俄罗斯也，德意志也，法兰西也。今日之张牙舞爪，以蚕食瓜分于我者，亦将进气敛息，以惮我之威权，惕我之势力。吾恐印度也，波兰也，埃及也，土耳其也，亡之灭之者，不在英、俄诸国，而在我中国，亦题中应有之目耳。[3](P124)

  事实上，关于上述邹容对于汉人如何遭受满洲人严重迫害和奴化的种种革命宣传控诉，日本学者桑原骘藏曾在100年前，亦即辛亥革命刚结束后，针对这些在革命文宣中屡见不鲜的指控，提出一些有趣的观点。在有关汉人指控满人残暴屠杀，以及严行薙发令的指控上，桑原虽然认为这些指控有夸大的嫌疑，并且缺乏和历史上其他类似事件的比较视角，但他基本上同情汉人针对这些屠杀和压迫事件有强烈的情绪反弹现象。可是，有关于所谓政治权力分配上是全由满人垄断而汉人沦为奴隶的指控，桑原则认为和事实大有出入。他认为清统治期间满汉政治势力的分配，远比先前的异族政府(例如：元朝)公平许多，特别在同治中兴后，内政外交的大权大半已由汉官僚所掌控。因此，以“主奴”的关系界定满汉之间的政治权力分配情况并不符合事实[6]。

  然而，正如同19世纪法国思想家Earnest Renan关于国族共同体想象的特色的观察中所言，集体受害意识的建构往往是此过程中最具有团结人心的功效："I spoke just now of 'having suffered together' and, indeed, suffering in common unifies more than joy does. Where national memories are concerned, griefs are of more value than triumphs, for they impose duties, and require a common effort"[7]。而邹容对于汉族如何因为遭受满族的种种侵略压迫而沉沦的强烈控诉，可谓是上述Renan的观点的具体实践。它们的情绪上的感染作用，可谓是建基于选择性的历史记忆和特定观点之历史解释。而更重要的是，从邹容的这些思维逻辑中，我们可以意识到如同Peter Zarrow所指出的“寻找代罪羔羊”的移情作用，的确在众多激烈排满的革命论述中扮演重要角色②。换言之，在晚清中国面对西方强势文明的压力下，汉人因为政治军事挫败所引发的种种失望、羞辱情感，从“妖魔化”代表当权的满洲族群的情绪发泄上得到一定程度的纾解。它合理化了任何革命过程中的可能暴力行为(如邹容所宣扬之“驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇、株杀满洲人所立之皇帝”)[3](P137)，因为满洲人乃是当时的汉族人的“邪魔替身”(monstrous double)，是汉人必须经过仪式化将其去除的过程(血淋淋的革命过程)后，才能重新和汉人的原本神圣传统相联结(黄帝之子孙，神明之胄裔)③。当然，汉族也借由此种“他者化”(othering)满洲人的过程中，配合理想化的“过去原有之伟大汉人传统”汉人的论述想象，强化了当代汉族作为一命运共同体的认同意识。

  除了上述的心理层面因素外，Lynn Hunt关于法国大革命的心理面向分析，也有若干洞见可以用来进一步地分析《革命军》的排满思想。Hunt认为法国大革命的政治暴力行为和论述的集体心理层次，可谓反映了当时法国人集体“弑父”情结的罪恶情绪和快感。她从而借弗洛伊德的相关论点，尤其是“禁忌与图腾”中兄弟集体合谋弑父的象征意义，认为法国大革命所宣扬的“共和”理念，乃是在上述矛盾“弑父”情结的作用下，企图取代过往以“父权至上”的君主专制体制的产物[8]。辛亥革命的共和理念(包含《革命军》所宣扬者)是否也具有类似Hunt所认的心理动机，是一项值得再深究的课题：但Hunt所强调的“家庭做为政治的典范模式”分析角度，在中国的传统政治文化上也极具有说服力。如众所知，在传统中国的政治思维中，随处可见以君和父、臣和子之间的对称比拟关系的论说前提；而以君父对比臣下子民的政治关系比喻，充斥于各家各派的论述之中，君权和父权可谓是具有高度的同构型。从此角度而言，邹容对于清朝政府威权的种种指控和批判——残暴(见诸于大屠杀和高压政策)、不公平(满人对政治权力的垄断)、无能(无力面对列强的挑战)——固然可谓是“弑父”情结下的产物。但是在明确界定“贼满人”根本和黄帝子孙的“汉族”之间毫无关系的人种论述配合下，汉人从“认贼作父”之迷障而觉醒所激发的报仇雪耻行为和论述，完全合理化了上述对“贼满人”的种种指控(无论其历史依据是否得当)。简言之，为了“汉人大家族”重新“认祖归宗”、不再“认贼作父”绝对正当前提下，任何种种对于现今政府的强烈反抗和复仇行为，以及对于“(伪)君权/父权”的挑战，均成为理所当然之事。

 其次，相较于满洲人作为汉族的不共戴天之仇的“他者”，邹容笔下的西方列强/文明国的角色的定位则显得暧昧许多。的确，邹容也在多处抱怨中国人是欧美人的奴才，甚至也在结语中强调要在排除满人后，“再扫荡干涉尔主权之外来恶魔”，可是这些所谓“外来的恶魔”似乎也具有天使的一面。在《革命军》通篇行文中，除了不断要求以“华盛顿”、“拿破仑”、“美国独立革命”、“法国革命”等欧美的历史事件和人物，作为中国革命师法的对象外，更不时表露出邹容对于“文明国”的向往和崇拜。例如，邹容关于未来中华共和国体制规划，明言要以美国的体制为典范：“立宪法，悉照美国宪法，参照中国性质立定。自治之法律，悉照美国自治法律。凡关全体个人之事，及交涉之事，及设官分职，国家上之事，悉准美国办理。皇天后土，实共鉴之。”[3](P139)更有甚者，邹容高度肯定当时中国能够和列强相遇的历史机缘，让中国得以了解欧美的历史和政体，并学习西方思想家的学说。他以接受“文明洗礼”的态度，不仅认可他们为文明发展的典范，更将之视为是启蒙汉人能够脱离为人所奴役之悲剧困境的救赎力量：

 吾悲夫吾同胞之经此无量野蛮革命，而不一伸头于天下也。吾悲夫吾同胞之成事齐事楚，任人掬抛之无性也。吾幸夫吾同胞之得与今世界列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得鲁索《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、美国《独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！[3](P110-111)

 事实上，不仅西方的思想和历史发展应该作为中国革命学习效法的对象，西方作为正面性意义的“他者”，更是邹容眼中所谓“黄帝之子孙，神明之胄裔”的汉族所原本应该会发展成的国家典范——倘使不受弩尔哈齐、皇太极、福临诸恶贼之蹂躏，早脱满洲人之羁缚，吾恐英吉利也，俄罗斯也，德意志也，法兰西也。这种渴望成为“文明国”一员的强烈期待，再加上对于当下满洲政府的“野蛮”的鄙视和仇视心情，甚至令邹容痛言汉人宁可当文明人之奴，而不为野蛮人之奴：

 将谓吾已为波兰、印度于贼满人，贼满人又为波兰、印度于英、法、俄、美等国乎？苟如是也，则吾宁为此直接亡国之民，而不愿为此间接亡国之民。何也？彼英、法等国之能亡吾国也，实其文明程度高于吾也。吾不解吾同胞不为文明人之奴隶，而偏爱为此野蛮人奴隶之奴隶。[3](P112)

  如果我们细读邹容在细数满洲政权体制下的各种不公不义的惨状时，同时也经常以西方各国的情况作为对比的论述方式，则或许可以了解何以邹容会有如此激烈的言论。例如在他痛批满洲政府对于华工在外国遭受迫害漠不关心的情况时，邹容即指出：“然吾闻之，外国工人，有干涉国政、倡言自由之说，以设立民主为宗旨者，有合全国工人立一大会，定法律以保护工业者，有立会演说，开报馆，倡社会之说者，今一一转询中国有之乎？曰：无有也”[3](P117)，表达出他对于西方工会体制和工人参政权的向往之情。类似的心情也出现在他对于商人在中西各国的不同社会政治地位的看法：“抑吾又闻之，外国之富商大贾，皆为议员，执政权，而中国则贬之曰末务，卑之曰市井，贱之曰市侩，不得与士大夫伍。”[3](P118)此外，他更认为西方社会的文明体制对于老百姓生命权的尊重和法律保障，远甚于当时满清统治下的中国：

  文明国中，有一人横死者，必登新闻数次，甚至数十次不止。司法官审问案件，即得有实凭实据，非犯罪人亲供，不能定罪(于审问时，无用刑审问理)。何也？重生命也。吾见夫否同胞每年中死于贼满人借刀杀人滥酷刑法之下者，不知凡几，贼满人之用苛刑，于中国言之，可丑可痛[3](P118)。

 综而言之，西方文明国作为邹容笔下革命的典范和未来中国发展的理想蓝图，以及邹容所一再宣扬的汉族人所宣扬的黄帝子孙的古典传统，此二者构成邹容抨击清政府和满洲人的两大理论基础。从邹容的思维逻辑看来，相对于“野蛮”满洲人而言，此二者之间可谓具有共通的“文明”优越性。邹容在这些西方文明国身上，看到了汉族原本应有的历史发展。换言之，邹容虽然承接晚清以“黄帝”为核心的汉族共同体论述，认为汉族人乃是一个具有光荣伟大传统的神圣大家庭，但是他是以“欧洲文明中心主义”的历史发展观，来界定汉族未来发展应有的走向。从此意义而言，前述Lynn Hunt著作标题所引用的弗洛伊德理论Family Romance(家庭罗曼史)的原初意涵(家中的小孩子们认为他们眼前的父母不是真正的父母，因而鄙视仇恨其父母，并幻想他们真正的父母是较具有高社会阶级的父母)，反而更贴近邹容关于汉族(黄帝子孙)、满族(野蛮人)、西方人(文明国)三者之间关系想象的界定④。而这其中所牵涉的更深层的心理复杂机制的分析探究工作，则有待日后进一步研究。

  三、复仇与建国：排满的历史意义

 从学术研究和思想文化中的探究角度而言，邹容的《革命军》可谓只是出自于一位热血青年的未成熟之作，其中所提到的思想观点大多缺乏原创性，甚至有明显的转借拼贴之斧凿痕迹。以本文所分析的有关人种论部分为例，邹容的理论依据几乎全部是出于综合日本学者桑原骘藏和梁启超相关的论述而成。但是邹容在挪用其他思想家的过程中并未照单全收，除了有意地删减若干论点外，其论述的主要用意仍是要明确界定所谓汉族和满洲人的敌我分明界限。然而，也正因为如此，对于许多阅读《革命军》的读者而言，它的最大吸引人之处正是其鲜明的排满言论和仇满意识。本文的针对此特色的心理因素加以探讨，正是希望能够对于这一在晚清历史中发挥重大的情绪心理现象有进一步地理解。

  在传统中国的族群论述中，满人被视为是蛮夷之人的现象，并非是晚清独有的现象。无论是在清初的激烈反满言论，例如王夫之立基于“夷夏之防”的反满论述，或是在太平天国将满人视为妖魔鬼怪的政治宣传中，将满人视为低劣族群，因而否定其统治正当性的言论可谓是屡见不鲜。然而清初统治阶层在面对这些论述挑战时，往往引经据典，以儒家文化价值的守护者的立场，驳斥反满言论中“狭隘”的汉人中心族群思维。但是到了清末，清廷所标榜的“天下一统，中外一家，上下一体”政治意识形态遭遇到了前所未有的新挑战：一方面，西方列强持续的政经压力大幅削弱了清廷的统治威信；另一方面，反满的革命言论，除了重弹传统“夷夏之防”的旧调外，更以19世纪西方的人种论，强化了满汉族群之别的正当性。而以“野蛮异种”、“野蛮贱种”等字眼来形容界定满人，可谓是这些反满革命言论的共同语言。这种将满汉对立且势不两立的论述，在晚清时期更是借由将清初入关时，所谓的大屠杀事件(扬州十日、嘉定三屠)的历史传说，转化为是野蛮的满族对于汉族的凶残之“种族大屠杀”的历史例证，强化了汉人对满人的仇视情绪的历史正当性。章太炎等人更在1902年于东京发起“中夏亡国242年纪念会”，界定明亡于清乃是汉族沦为异族统治的开端，企图以大张旗鼓的动作，强化满洲为“逆胡异族”的外来政权形象。这种带有强烈“种族歧视”的满汉区隔言论在20世纪初，透过各类传播管道(如：白话报刊、宣讲、戏曲等)，已是大众耳熟能详的论述。

 在邹容出版《革命军》的同一年期间，亦即1903年2月底，爆发了所谓日本大阪人类馆事件，在此事件中我们看到上述反满情绪所造成的若干恐慌后果。当时的留日学生指控日本主办单位，表面上以展览所谓“异国人种”的方式，其实是带有“种族歧视性”的动机，要将“支那人”整体鄙夷为野蛮人的阴谋。姑且不论整起事件所充斥的种种文化误解因素，在中国境内关于此事件的反应中，居然出现有若干旗人公开表示忧心和关切此事件的可能发展；他们担心留日学生(大部分为汉人)虽然抗议日本的展览，但却也有可能最后和日本人合谋，以满洲人作为“野蛮支那人”代表在日本展出，向全世界宣扬满洲人其实才是真正的“野蛮人”。这些旗人忐忑不安的心情和恐慌反应——惧怕满人将会被汉人出卖，成为被公开展示的野蛮人——虽然看似荒诞不经，却又好像其来有自，甚至值得同情。因为当时中国境内沸沸扬扬的反满言论，早就赤裸裸地不断以汉族中心的言论，野蛮化满人降低其整体在中国的地位。晚清时期许多革命党人均是以日本为活动基地，许多留日学生的言论也是带有强烈反清政府和反满的色彩。如果我们再将此事件的上述旗人的反应，和《革命军》中所公开宣扬的激烈排满仇满和鄙视言论相对照，更可以理解当时族群之间的紧张气氛。

 同样在1903年，主张以“大民族主义”建构汉族和其他族群关系的梁启超，在其有关西方思想家伯伦知理(Johann C，Bluntchli)的政治学说讨论中，也针对当时炽热的排满风潮提出多项疑虑和批判意见。他认为不应该将推翻恶政府和排满画上等号，因为当时政府之恶并非是满洲人所造成的，甚至是应归罪于汉人本身——今日之中国，实非贵族政体，而为独裁政体。其蠢国殃者，非芸芸坐食之满人，而其大多数乃在阉婀无耻，媚兹一人之汉族也。而其所以为媚者，非媚满人，媚独裁耳。使易独裁者为汉人，其媚犹今也[9]。梁启超认为当时中国政治的根本问题在于独裁政体，而非是族群之间的压迫和对立。针对排汉言论中赤裸裸的排汉仇满之复仇思想，梁启超更是语重心长地质问：

  默察两年来世论之趋向，殆由建国主义，一变而为复仇主义。问建国与复仇孰重……我不敢知曰复仇可以亡国；我不敢知曰复仇可以兴国。顾吾特一欲吾民族于建国复仇两主义，倒置其轻重也。以谓此不健全之理论，为造成国民资格之道一魔障也[10]。

  从历史的后见之明看来，梁启超所担忧的复仇主义，终究随着晚清时期的建国主义盛行而到来，最终激发了辛亥革命的发生。虽然针对满洲人的复仇主义很快地在革命后退出历史舞台，大规模血腥的种族屠杀也并未发生，可是以“黄帝”为核心的血缘同胞的国族想象，配合建构残暴凶狠的“他者”的思维模式，尤其是以“受害者故事”的历史记忆所形塑之国族共同体想象模式(亦即如同《革命军》的国族论述所展示的主要特色)，可谓对于日后近代中国共同体的想象有持续性的影响力。对于这项可谓晚清国族想象的历史传承的反思和分析，也无疑是近代中国思想文化史研究的一项重大挑战。