王夫之亲历“天崩地裂”的时代，社会充满错综复杂的冲突。作为关心国家命运、关怀人民生命、追求安身立命理想的儒学家，王氏抱忧患之情，以特有的心灵体悟经典，对儒家文本进行“六经注我”式的诠释。

一、  和合诠释学

王夫之以“六经责我开生面”的“责我”承担意识，对《六经》文本的诠释体现了其实践的、创造的、变易的品格。虽然王氏所说的“六经”文本距当时已约有2000年，但当时王氏能否对“六经”做出理解和诠释?按照西方学者体认亦见仁见智，莫衷一是。19世纪德国哲学家施莱尔马赫认为，诠释过程内部的各种因素制约一般解释规则的普遍效力，依据这些解释规则，可以跨越历史的时间差距，揭出原作者的心理特征，解释者将以自己的心态转换原作者的心态，而像原作者一样理解文本。蕴含着文本一解释一理解的潜式[1]。这种时间差距的消除，是以解释者或理解者完全忘掉自我为前提。伽达默尔等人则认为，所谓完全忘却自我是不可能的，任何诠释者在进入诠释之前无可避免地受“先识”、“先见”、“前理解”等的制约，“先见”、“前理解”并非诠释的障碍，而是诠释的前提。如果伽达默尔等人认为诠释跨越时间差，重现原作者的本意和原文本的原义是可能的，是诠释学的任务的话，那么赫尔施则认为是根本不可能的，历史的时间差并非理解的屏障，相反可以过滤诠释中的“先识”、“先见”，原作者的文本经历时间差，理解者摆脱了原作者的情结和最初理解者解说，而进入客观的理解。因为文本的真正意义的发掘、伸张，是与时偕行的，是无限展开的过程。

在中国，自古以来，就有对于经典文本的注疏之学，注疏者、解释者借助于文字、音韻、训诂、考据学的方法，以注疏、解释经典文本的意义或发现文本思想新意。由于传统注疏之学价值标准和方法的差分，而有古文经学与今文经学、汉学与宋学的分野。从解释的视角来看，古文经学以文字训诂、名物制度为主旨，他们认为“读书当先通训诂，始能治经”[2]。治理、注疏经典文本的首务是理解经典文本的原意、原义，而通经的原意、原义，必须熟知文字形、音、义以及其形体结构。“学者之考字，因形以得其音，因音以得其义，治经莫重于得义”[3]。以至认为“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”[4]。以考证训诂的材料愈近于经典文本产生的时代，愈可靠和有说服力，所以汉学家(乾嘉学派)不用唐以后的文字资料，提倡以经解经，他们认为这样便可消除理解者、解释者和文本原作者之间由于时间差而产生的误解、误读，试图还经典文本原来的意思，与西方古典诠释学的历史还原思想相近。

古文经学在注疏、解释经典文本时以文字、音韵、训诂的方法忘却自我，以便跨越时空的差距，还原经典文本的原义和恢复再现原作者的意蕴。今文经学在不拒斥文字、音韵、训诂的情境下，倡导注疏者、解释者不忘却自我，而以自我已有的观念或潜意识来注疏、解释经典文本，以开发经典文本新意蕴、新意义。因而，他们的首务不是去关注文字、音韵、训诂，而是去发现经典文本的微言大义：不是去如何还原经典文本的原意、原义，而是去体悟经典文本中的意义，并有所开新。

经典文本的精神意义是一个永远敞开的历史进程，是一个日新而日日新的发展。从这今意义上说，它是历史形而上学的存在，但又在历史时空存在之中，不同历史时空存在和不同价值观念存在都会对经典文本做出不同的注疏和解释，甚至做出前注疏者、解释者所未曾发现的新的意蕴，体现了注疏者、解释者的与时偕行品格，从而构成了经典文本的注疏史或解释史。不仅古文经学(或汉学)的注疏或解释古今有异而构成其发展史，而且今文经学(或宋学)的注疏或解释亦前后有别而构成其演变史，如朱熹的《四书章句集注》，以“理”为核心话题来注释；王夫之的《读四书大全说》以“理即气之理”为核心话题来诠释。同为发《四书》之微言，所发亦殊。此所发之殊，体现了诠释方法、价值观念、思维方式之异。

古文经学家、汉学家以经典文本作为解释、注疏的对象，在与经典文本原作者的交流对话中，通过对外在的历史环境、名物考据和内在的心理转换、情感转移等方法，企图还经典文本的原意或原义。然由于主张无我，淡化了注疏者、解释者的主体意识因素在注疏、解释中的作用和意义，忽视了历史的文化氛围与经典文本原作者在观念上、心态上、对应上的关系，以及真实的历史原貌既不能一丝不差地复印，亦不能照搬到现代，注疏者、解释者能近似地接近经典文本的本义和原作者的本意。

今文经学家、宋学家肯定随着历史的变换，人们对经典文本的注疏、解释亦与时偕行，这种与时偕行的注疏、解释本身，就是对经典文本和原作者的一次新发现和新创造，而每一次新发现和新创造既是对经典文本的意义引伸，亦是对经典文本的一次丰富和提升。正如王夫之所说的“道”那样：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”道随历史的发展其内容愈来愈丰富和提升，其意义亦不断被开发和引伸。但由于注疏者、解释者的有我，肯定注疏者、解释者的知识结构的前识、前见在注疏、解释中的作用和意义等等，于是便往往不太尊重注疏、解释对象的经典文本原义和原作者的原意，而造成注疏者、解释者的主观随意性的偏颇。

注疏者、解释者在注疏、解释经典文本过程中的“有我”与“无我”，都有其合理性，又有其偏颇性；既有其历史的功绩，亦有其历史的缺失。笔者认为，根据世界和中国现代理论思维发展的需求，应融合中西之学、今文与古文经学、汉学与宋学、古典与现代诠释学，而于1993年提出建构和合诠释学[6]。

所谓和合诠释学指古文与今文经学诠释学、汉学与宋学诠释学、古典与现代诠释学在冲突、融合过程中，多种方法的互融、互动而融突为新的诠释学，此新的诠释学即为诠释和合体，以达到对诠释对象的理解(包括切近经典文本真实的理解，经典文本思想精神的领悟以及新义蕴的开发和创造)。和合诠释学是指对此种诠释的反思，在反思中寻求其间的所当然和所以然的法则，以协调、和谐诠释的完善的学问。

二、  诠释经文多出新意

    和合诠释是沟通传统与现代、经典文本与时代精神之间的桥梁或联结点。这就是说现代诠释者或注释者都是根据现代社会的价值取向和自身的文化氛围、知识结构，克服时间差所造成的障碍，获得与传统文本原作者或经典文本在思想精神上的对话和交流，领悟其思想精神，发现其新意蕴，以进行新的创造。这样便可使经典文本的意蕴源源不断地获得新活水，其内在的源泉不致枯竭。这个联结点的实质，就是一种文化精神。

王夫之对于经典文本的诠释，就是根据其当时的价值取向和文化氛围、知识结构与经典文本及其原作者在思想精神上进行的一次对话和交流，并获得心灵上的沟通。王夫之作为关心国家命运、关怀人民生命财产安全的儒家知识分子，面对明末现实社会的破陋、衰弱、腐败和动乱，他忧心如焚。其处境、心态、情感与《周易》作者相似。这就是说《周易》作者处忧患而演64卦，而与王夫之思想契合会通，所以他特别钟情《周易》四十余年而无间断，他的学术生命几与《周易》相始终。他说：“初得《观》卦之义，服膺其理，以出入于险阻而自靖。乃深有感于圣人画象系辞，为精义安身之至道，告子易简以知险阻．非异端窃盈虛消长之机，为翕张雌黑之术，所得与于学《易》之旨者也。”[7]是深有感于安身立命之道的启示，以及出入险阻而自靖的体验，并非为张杨占筮之术和盈虚消长之机。王夫之“希张横渠之正学”，对张载的“为天地立心，为生民立命．为往圣继绝学，为万世开太平”的价值理想和自我承担意识有深切的认同和赞赏，并试图身体力行。“阳之仅存于位，而以俯临乎阴；人君于民情纷起之际，君子于小人群起之日，中国当夷狄方张之时，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢异志。若其不然，竞与十日争，亵与相昵，自失其可观之德威，未有不反为其所凌者也。”[8]王夫之对时代的沉痛感受，心灵的极度忧患，得益于《观》卦的启迪。他认为当人处《观》所解释的“之际”、“之日”、“之时”，应自立规矩，严君子小人之分。君子处乱世，应爱身爱道、存仁存礼，德威自重，在己而不在物。这是船山以忧患心灵，体贴《易》道的真精神。

王夫之以忧虑心灵，诠释《周易》，并诠释《尚书》、《诗经》、及《礼》。他在《礼记章句序》中说：“夫之生际晦冥，遘闵幽怨，悼大礼之已斩，惧人道之不立，欲乘末死之暇，上溯《三礼》，下迄汉、晋、五季、唐、宋以及昭代之典礼，折衷得失，立之定断，以存先王之精意，征诸实用，远俟后哲；而见闻交诎，年力不遑，姑取戴氏所记，先为章句，疏其滞塞，虽于微言未之或逮，而人禽之辨，夷夏之分，君子小人之别，未尝不三致意焉”[9]。他追根溯源，考流究变，折衷得失，存先王精意，其王旨在于续大礼、立人道，以有补当世之实用。这是王夫之一生晦冥，遘闵幽怨中所获得的体认。基于这种体认，他诠释《礼记》先章句以疏其滞塞，然后微言大义，而再三致意于人禽、夷夏、君子小人这三者的分辨。这是就诠释的次第而言的。

就诠释的本质品格而言，正如《四库全书总目提要》所指出的，王夫之“诠释经文，亦多出新意。其间有失之大凿者”[10]，间或“驳苏轼传及蔡传之失，则大抵词有根据，不同游谈，虽醇疵互见，而可取者较多焉”[11]。王夫之诠释经典文本，包括《尚书》，“多出新意”，这就是说，诠释就意味着与时偕行的创造，从死的文本中开出活的生命智慧，从旧的经文中创出新的意义，这正是王氏诠释学的价值所在。他依《尚书》所载之史事、史实、史理，体认为“诚”，以“诚”为“实有”，而批评一切之虚相、虚学、虚事，以为不符合于实用、实相和实事。他在诠释中批评苏轼和蔡沈之失，便是着眼于此。他认为天地万物是实存的，实存便是有，实有是因为其固有的本性“诚”。以诚为实有来诠释《尚书》中所记载的自然、社会、人事各种现象，而不局限于人道。他在追究生命的实有和社会伦常的实有时，讲到五行的实用。他说：“五行者何?行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。”[12]《洪范》篇所言“五行”之“行”，有“用”的意蕴这是王氏诠释中的体认。虽然天的演变。不尽于五行变化的功用，但都不离五行之实用。“夫人一日而生于天地之间，则未有能离五者以为养者也，具五者而后其生也可厚；亦未有能舍五者而能有为者也，具五者而后其用也可利。此较然为人之所必用，而抑为人之所独用矣”[13]。五行是人之利用、厚生所必赖以成物的资源。从这里可以体知王夫之的“诠释经文，亦多出新意”的“新意”的所在，其原因就在于有一种国家命运的关怀，人民生命的关注和社会生活的重视，一种诠释学只有如此的人文关怀，才能与时偕行，生生不息。

三、“兼综汉宋”的诠释法

王夫之“诠释经文，亦多出新意”为中国古典诠释学开出了新生面，亦为中国经典文本开出新生面。这种“六经责我开生面”或我责六经开生面，都体现了中国古典诠释学的生命智慧、和合生生的精神。

融突和合的诠释精神。王夫之鉴于古文经学与今文经学、汉学与宋学诠释之失，以图消解两者之间的长期论争，水火不容的对立状态，而把两者融合起来：于《春秋》有《春秋稗疏》，“论《春秋》书法及历象典制之类仅十之一，而考证地理者十之九”[14]，为训诂考据之作；《春秋世论》则是总结春秋之世的源流及历史的经验教训之作。他认为世事、时代是变的，道不能执持、阻止其变；王道之阻塞，得其意者通之；邪说之危害，弃其利者远之；兵略之诡诈，从其正常之，此为治世之宏论。这是发《春秋》微言大义之作。“善治《春秋》者，先大义后微言。求诸大义而不得，于是求之于微言；求之大义而得矣，抑舍而求之于微言，则大义蚀，而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也”[15]。撇开其政治话语，就诠释先后次序而言，先大义，即求经典文本的意义，然后而发微言，这样不至于离大义太远，即不太离谱；舍大义而求诸微言，往往离谱而“邪说”进。王氏无论从诠释方法上、著书上、微言大义上都贯彻了古文经学与今文经学融突而和合的宗旨。

于《四书》有《四书稗疏》、《四书考异》、《四书训义》、《四书笺解》、《读四书大全说》等，其诠释亦融合古文与今文、汉学与宋学，体现了融突和合的诠释精神。《四书训义》刘人熙评价说，既具有“阐邹鲁之宏旨，畅濂洛之精义”，又具有“明汉唐之故训，扫末学之秕糠，儒林鸿制，伟矣皇哉”[16]。两者兼具，王之春认为，“吾宗船山公讲求质学，兼综汉、宋，于《四书》尝有《稗疏》、《考异》、《读大全说》诸篇，既多所发明，然或核同异，或辨性理，于初学为文模范者末之及焉，居尝诟病塾时艺讲章，莫轨正谊，课督之暇，辄取全书随意笺释，务使阅者恍然有悟，快然自得于心”[17]。其诠释方法是在核同异、辨性理的阐义理中，兼综汉学与宋学，使两者得以融合，由而做到“多所发明”，就是说在和合诠释中发明经典文本的新义新意。王之春认为王夫之“兼综汉、宋”，是符合王氏和合诠释学实际的。

汉宋兼综的和合诠释方法的融突和合精神，体现在“易道”上，“大略以《乾》、《坤》并建为宗，错综合一为象，《彖》、《爻》一致、四圣一揆为释”[18]。《乾》与《坤》，卦象与爻象，阴爻与阳爻，象数与义理，占易与学易，得与失，吉与凶等等均对待差分，而有冲突，有冲突便有融合，融突而和合，故有“并建”、“合一”、“一致”、“一揆”等诠释。这便是一种和合诠释。之所以需要和合诠释，是因为“《周易》并建《乾》、《坤》为太始，以阴阳至足者统62卦之变通。古今之遥，两间之大，一物之性体，一事之功能，无有阴而无阳，无有阳而无阴，无有地而无天，无有天而无地”[19]。《乾》为阳，六爻皆阳，《坤》为阴，六爻皆阴，其他62卦有阴有阳，阴阳冲突融合而和合为一卦。所以大至天地之间，远至古代，任何一物一事之性体、功能、阴阳、天地既不相离，亦不相胜。“阴阳二气綑鰛于宇宙，融结于万汇，不相离，不相胜，无有阳而无阴，有阴而无阳，无有地而无天，有天而无地。故《周易》并建《乾》、《坤》为诸卦之统宗，不孤立也”[20]。《乾》、《坤》并建而不相害，易道并行而不相悖；《乾》、《坤》合撰而互补，阴阳浑合而互渗。互补互渗而和合，于是易道生生而不息。

《乾》、《坤》并建，阴阳浑合的融突和合的诠释，其意蕴在于开发创造新的和合体。王夫之认为，“太极”、“太虚”、“道”等作为形上学本体之所是，便是阴阳之气的“和合之体”。他说：“圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合綑組一气和合之体、修人事以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔”[21]。“和合之体”即和合体，是阴阳两气絪缊于太虚，而为一气之体。在“和合之体”中，人事与天德、知生与知死、存神与养气、体与用等冲突，都涵摄于“和合之体”中。“和合之体”也可称“太和之体”，他认为“和合之体”与“太和絪缊之本体相合无间”[22]。聚散、生死、出来入往又与太虚和合一体，是“和合之体”的表现形态。

太虚为阴阳二气的絪缊，太极为阴阳之浑合。“‘太’者，极其大而无尚之辞。‘极’，至也，语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极”[23]。以阴阳二气冲突，融合而和合释“太极”，太极便是阴阳二气的和合体，即新概念的产生和新意义的开发．

王夫之融突而和合的诠释精神，是基于中华民族深层生存方式和时代核心话题的升华，是古代诠释、注疏之学的结晶，亦是中国现代诠释学的精华所在。从这个意义上说，传统的和合诠释学，也是现代的和合诠释学。因为诠释者立足于现代和未来，在与时偕行中以融突和合，发现、开发出经典文本新意义；同时诠释者在把握中华民族和合精神、价值理想的基础上，进行创新性的诠释，而使传统经典文本焕发出新的青春，使和合诠释学繁荣昌盛。

注释：

[1] 德国哲学家狄尔泰认为，自然科学把握的是非人的物质世界，因此对自然的把握是说明(解释)；人文把握的是人化的精神世界，因此，对精神的把握是理解。

[2] 臧庸：《与顾子明书》，《释经堂文集》卷三。

[3] 段玉裁：《广雅琉证序》。

[4] 王念孙：《说文解字注序》。

[5] [7] [8] [18] [19] [20] [23]《船山全书》(第一册)，岳麓书社1988年版，第1028、683、200、683、43、74、561页。

[6] 参见《和合诠释学》，《性·结束语》，中国人民大学出版社1996年版，第389－391页。

[9] 《礼记章句》，《船山全书》(第四册)，岳麓书社1991年版，第10页。

[10] [11] 《四库全书总目提要》，《尚书稗疏·附录》。

[12] [13] 《尚书引义》卷四，《船山全书》（第二册），第348、349页。

[14] 《四库全书总目提要》，《春秋稗疏·附录》。

[15] 《春秋家说》卷中，《船山全书》（第五册），岳麓书社1993年版，第218页。

[16] 刘人熙：《啖柘山房本四书训义叙》，《四书训义》（下），《船山全书》（第八册），岳麓书社1990年版，第976页。

[17] 王之春：《四书笺解叙》，《四书笺解》，《船山全书》（第六册），岳麓书社1991年版，第376页。

[21] [22] 《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第37、20页。

   （资料来源：《船山学刊》2004年第4期）