从19世纪后期开始到整个20世纪的中国，以“革命”的众多而频繁著称，可以说经历了一个“革命的时代”。特别是20世纪的前半段，仅更换政权的暴力革命就有三次。直到今天，我们似乎仍然生活在一个充满颠覆和根本性变革的时代——商品经济的正面和负面力量还正在显示之中，而“社会主义市场经济”完全称得上是“数千年未有的大变局”。就像胡愈之曾说的，“我们自身便在革命中生活着”。①
    借用一个清季就出现的名词，近现代的中国革命可以说是一个“大革命”。我所说的“革命”，包括但不限于政治层面的“暴力行动”，而意味着从根本上改变既存状态，并往往诉诸非常规的方式。②从这广义的界说看，中国大革命最典型的象征仍是辛亥的鼎革，即帝制向共和的转变；但那又的确仅是一个象征，在其背后，隐伏着一个较长时期的大转化，起于19世纪后期，恐怕仍在进行之中。
    我们不必一提到“大革命”就联想到法国，特别是其暴力血腥的一面。革命之“大”，可以体现在历史意义上，也可以表现在范围的宽广上，还可以反映在其持续性之上，不一定就是一次性的。实际上，在相当一段时间里，不少中国读书人正是从这样的取向思考和表述他们心目中的大革命，即革命可以分解到多个时段、各个领域，并积少成多以成其“大”。重要的是，这样的广义大革命往往超越被视为狭义的政治革命，而与改良相通，体现出显著的非暴力倾向。
    这不是一个小问题，当另文深入探讨。下面仅以一些身临其境之人具有代表性的观点，③看看当事人心目中的“大革命”有些什么特点。
    一、与改良相通的广义大革命
    从清季开始，中国读书人思考的“革命”就不仅限于夺权的政治领域，而是广义的。梁启超在1903年提出：“Revolution者，若转轮然，从根柢处掀翻之，而别造一新世界。”中国“既受数千年之积痼，一切事物，无大无小，无上无下，而无不与时势相反，于此而欲易其不适者以底于适，非从根柢处掀翻之，廓清而辞辟之”不可。此类淘汰式的变革不限于政治，从宗教、道德、学术、文学、风俗到产业，“凡群治中一切万事万物，莫不有”革命。故“变革云者，一国之民，举其前此之现象而尽变尽革之”。[1]这里的革命，要从根柢处掀翻一切，展现出广泛全面的特色；但在用语上，革命和变革已是同义词。
    过去多注重清末改良与革命对立的一面，但梁启超在进入民国后就一再强调：清季“全国有知识有血性的人，可算没有一个不是革命党”；后日称为“立宪派”和“革命派”的，虽具体主张各异，却也都是一个共同运动的组成者。[2]实际上，一旦超越政治夺权层面，革命与改良的指谓反而更接近。那时与梁启超辩论的革命党人吴稚晖，就明确把革命与改良视为同义词。
    吴稚晖明言，无政府主义革命是以教育改变社会，与“有破坏而无建设”一类“无意识暴动”的政治革命不同，倒与“改良”这一“中国人近日习惯之名词”同义。“革命者，不过教育普及以后，人人抛弃其旧习惯，而改易一新生活”。若“略改社会之小习惯，即小革命”；进而能“骤然全体争改易其旧习惯，即大革命”。这样的革命“无时可或止”，也就无所谓“告成之一日”。[3]可知吴氏也提倡一种全面彻底而持续的革命，与梁启超视革命为“举其前此之现象而尽变尽革”，大体心意相通。
    有意思的是，被很多后人视为“立宪派”的梁启超，显然比革命党方面的吴稚晖更偏重破坏的一面。梁、吴二人都不以“一以贯之”著称，故其一时表述不必视为可以涵盖全体的意见，更不能推广到其他主张革命和改革之人；但在相当一段时间里，“破坏”确曾是梁启超所乐道的，并上升到“主义”的层面。[4]如何在提倡革命的同时，认识革命的破坏性，尤其暴力革命可能带来的破坏，是一段时间里很多人颇费斟酌的问题。近代那些“说革命”的读书人并非不了解革命的代价，梁启超自己在提倡“破坏主义”的同时，也曾提出“无血之破坏”的主张，以避免“有血之破坏”。[5]
    类似的观念延续到了民初，毛泽东在1917年就特别说明：“革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓。”④约两年后，李大钊也曾鼓吹英国式的“无血革命”，视其为应对“世界潮流的未雨绸缪”。[6]毛泽东旋又响应李大钊的说法，提倡“呼声革命”和“无血革命”，以避免可能引起社会“大扰乱”的“炸弹革命”和“有血革命”。[7]尽管李、毛二位不久都转向了“有血革命”之路，毛氏后更明言“革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动”；[8]但在很长的时间里，非暴力的广义革命仍为许多中国读书人所憧憬和向往。
    北伐前后，又有不同类型的“大革命论”出现，即通常称为“社会史论战”的那场大辩论。其初衷是先划分中国的社会性质，然后设计与社会性质相符的“恰当”革命形式。⑤梁漱溟自己并不赞成这样的“大革命论”，但他在1930年质问试图以改革取代革命的胡适说，“先生的主张，恰与三数年来的‘革命潮流’相反”；但“先生凭什么推翻许多聪明有识见人所共持的‘大革命论’？先生凭什么建立‘一步一步自觉的改革论’”？这些基本问题，胡适皆未曾说明。[9]
    约两年后，傅斯年提出一种“广义的”革命概念，以区别于中国历史上“你去我来”的改朝换代。他强调，“近代的革命不单是一种政治改变，而是一切政治的、思想的、社会的、文艺的相互改革”。所谓“近代意义”的革命，“不只政治革命，应该概括一切社会的、文艺的、思想的改革而言”。[10]
    大约同时，蒋廷黻从另一视角阐述了一种非暴力的“大革命”。他说：“中国乡村所须要的不是小改革，是大革命。我们平常不说乡村革命，仅因为革命二字在国人的头脑里，总是含着杀人放火的意思；而乡村革命之对象——穷、愚、私——不是杀人放火所能打倒的。”[11]此革命看似与改革对立，其实更多是大与小的对应；其大革命的具体内容，正是一般人所说的改革。
    蒋廷黻的“大革命”与傅斯年所谓“近代意义的革命”，基本是异曲同工。革命的“广义”基础，即在于其以一切方面的“相互改革”所构成。这虽是“改革”，却比一般人眼中的政治“革命”更为全面彻底。换言之，就变动范围的开放性而言，改革或改良取向基本等同于更“大”的革命，而常规意义的政治“革命”反成为“狭义”的革命。既然革命不以“杀人放火”为特色，就可能是非暴力的。
    清末曾任翰林院编修的李盛铎，此时也在讨论涉及文化变更的“大革命”(详后)。可知到20世纪30年代，尽管具体认知分歧甚大，很多政治立场和文化立场不同的人，都不约而同地在思考和探讨“大革命”的议题，表现出某种时代的共性。在梁漱溟和胡适那里，革命和改革似乎是对立的；但对傅斯年和蒋廷黻而言，革命之大，恰在于其超越了政治革命而与改革接轨。
    毛泽东1917年所说的“除旧布新”，与前引梁启超和吴稚晖在清末表述的观念相通，是不止一代中国读书人所追求的目标。许多人看到的，是革命可能带来的思想解放以及促生新事物(包括政治制度、社会制度，以至“国民性”的改善等等)的开创性力量，即寓于革命之中那种对未来发展充满开放的可能性。
    杜威(John Dewey)在1928年游俄之后，就反复强调俄国发生的是一场革命，其意义比俄国革命者自身标榜的共产主义或布尔什维克的意识形态更重要。那一革命的本质在于其所解放出的活力、勇气和自信，这或许并非参与和推动革命之人努力所致，也远远超出他们所能想见和希望的。盖正是这革命使俄罗斯民族意识到，他们自身就是塑造他们终极命运的决定性力量。⑥
    对很多中国读书人来说，这样一种全民的自我意识及其伴随的巨大能动力量，可能是最重要的。胡适稍早在新俄也有与他老师相类的感受，一个法国人告诉他：“俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的倾向，的确成了一个新民族。”这真正打动了胡适。不少清末民初士人对朝廷和政府都有所保留，但梁启超提出的“新民”说则给很多人以疏离于政府而又保持群体效忠的选项。“做新民”也是胡适自己毕生想在中国实现的最高目标，故他由衷地感叹道：“这样子才算是真革命！”[12]
    在超越“你去我来”的改朝换代这一“近代意义”上，革命从不得不行的解除痛苦、解决社会问题的被迫手段，转变为主动寻求美好未来的正面努力。这样，革命被认知为一种更多针对未来而非过去或现状的开创性举措，其意义发生了很大的转变。如鲁迅所说：“革命是并非教人死，而是教人活的。”因此，革命不应像一般人理解的那样是“非常可怕的事”。[13]在许多读书人的心目中，革命的破坏性被压缩到最小，而创建性则被想象到最大。
    由于面向一个可能光明的未来，为许多人带来了乐观的心态、勇气和胆略，使其可以接受并从事一些他们本来未必欣赏的手段。⑦通常被视为温和的胡适就说：“养个孩子还免不了肚痛，何况改造一个国家，何况改造一个文化！”⑧换言之，为了“布新”这一建设性目的，即使付出一定代价，破坏性的“除旧”手段也是可以接受的，更何况革命还可以是非暴力的。
    盖所谓“以非常规的方式从根本上改变既存状态”，就不仅是政治的或意识形态的，还包括社会的、思想的、学术的、生活的等等。当年各式各样的“革命”不断被提倡，甚至出现“家庭革命”这样违背人类各社会基本观念的“革命”号召，⑨以及进入具体运作层面的“佛教革命”这样有着鲜明特色的“革命”实践。如太虚法师1926年所说：“革命虽为政治上之专门名词，近今应用推广，凡事物之革去故而鼎取新者，皆可赋予革命之名，若所谓宗教革命、文学革命、经济革命、心理革命等。”⑩
    “革命”出现在各个不同领域，提示出在很多向往革命的人心目中，“革命”不仅不一定是政治的，而且不必是一次性的；它们更多分布在不同的有限范围内，或可以是积少成多的。这正是近代中国大革命的重要特性，它在时间上是可持续的，在空间上是广泛而可分割的，后者尤其为那些踌躇于流血局面之前的读书人提供了可以既革命又不必直面暴力的选项。
    二、可分可合的多元大革命
    张东荪在“五四”的当年便曾提出“各自革命”的主张，即各界、各地方、各部分“自己革自己的命”，以“无数的小革命”累积成一个“真正的大革命”。[14]这样可以分解到各个领域并积少成多的“大革命”，与常规意义上一次性的“大革命”，是相当不同的。
    到1948年，张东荪又说，“由清末以迄现在，乃只是一个革命”，不过是“把一个革命分为几次来做”，且仍未完成。这一整个革命“代表一个民族的潜伏性的根本要求”，即“民族独立”和“经济解放”两者的合一，用那时流行术语的表述就是“反封建反帝”。不过，“虽则把一个革命分为几次来做，但每次都没有做好。五四只是这个大革命中的一小节，这个小节所助成的是国民党北伐的革命”。然而国民革命却“悲惨得很”，只能算是“大革命中的一个‘插曲’(或垫戏)而已”。所以，中国革命“这个总目标，这个根本要求，依然悬在那里”。[15]
    张东荪稍早提出的“各自革命”主张基本是空间意味的，他后来所说的“把一个革命分为几次来做”则更多是时间意味的，可知他试图分解一个“大革命”的想法是持续的，这也从另一方面反衬出其“革命”概念的涵容面相当宽广。这样一种广泛、全面而可切分的“革命”，存在于不少同时代人的思虑中。陈独秀就曾主张，“革命者，一切事物革故更新之谓也”。辛亥年的“政治革命，乃革故而未更新。严格言之，似不得谓之革命。其他革命，更无闻焉。”[16]
    徐志摩在国民革命初起时提出：“就中国论，革命总应得含有全体国民参加的意义；我们要革的事情多着哩，从我们各人穿衣服说话做文章娶亲一类事情革起，一直革到狭义的政府；我们要革我们生活里、思想里指点得出的恶根性奴性，我们要革一切社会性、道德性不公道不自然的状况。”他心目中的革命，要“普及国民生活的全体”。也因此，“革命的分别依然分明的在着”，即存在着“种种不同的革命；目的、手段完全不同，甚至相冲突的尽有”。[17]
    徐志摩向不以激进著称，而其主张的革命被冠以一切、普及、种种等包罗性的界定，与激进的陈独秀并无多大区别。蒋梦麟后来说，20世纪的青年“学生已为时代精神所沾染，革命成为新生的一代的口头禅。他们革命的对象包括教育上的、政治上的、道德上的以及知识上的各种传统观念和制度”。[18]这些广泛的革命对象都是相互关联的，是一个更大的整体“革命”的组成部分。
    由于“革命”是全面的而可分割的，一项“革命”的成功也仅是“大革命”的部分成功。高一涵在民初就强调，若制度革命思想不革命，不算革命成功。他说：“共和政治，不是推翻皇帝便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌……绝不得谓为革命成功。”那时处处可见“制度革命思想不革命”的现象，故必须继续革命。[19]这与陈独秀上述见解相类，陈氏后来身与又一次政治革命，并提出了在中共内部引起争议的“二次革命”论，大体都基于革命在时空两面皆可分解的认知。
    通常具体的革命不论成功与失败，都应有结果即“告终”。但如前所述，仅更换政权的革命，在20世纪上半叶的中国就有三次。前两次革命的“成功”，均未能避免下一次革命的继起；后两次革命“成功”之后，“革命精神”仍为当政者所提倡，其试图“继续革命”的心态或跃然纸上，或更付诸实践。这一现象后来被钱穆称作“在朝革命”，即夺取政权的执政党仍保持革命党心态，等于由“政府来革社会的命”。[20]
    “在朝革命”的确是20世纪中国的一项特色，顾毓琇在1933年问道：“‘革命尚未成功’，那么青年还是都去‘革命’么？去‘革’谁的‘命’？怎样才算‘革’得成功？执政的当局只希望大家去‘革命’，结果人人想‘革命’。”不过他发现，“现在革命的领袖似乎都有觉悟了：蒋中正先生提倡‘礼义廉耻’，胡适之先生提倡‘科学救国’”。[21]他把胡适和蒋介石并称为“革命的领袖”，特别能说明不仅执政的蒋介石仍在进行“在朝革命”，在野的胡适也仍在推动其非政治的“在野革命”。两人其实也未必“觉悟”，因为礼义廉耻和科学救国，都可以包括在全面变革的广义革命之中。
    从广义的视角看，政治革命之后仍需继续其他领域的革命并非国民党人独有的想法；制度革命之后还要思想革命，以至于“普及国民生活全体”的文化革命，是很多读书人共享的思虑。而且，多数读书人似与钱穆的观念不同，他们并未将夺取政权视为革命的完结，而往往更多看到夺权之后并未出现其预期的改变。在钱穆看来，“在朝革命”的反常特点赋予了“在野革命”的机会；但更可能是，政治革命并未即刻带来预期的大转变，从而预留了继续革命的正当性(详另文)。
    若作为相对抽象的表述，“在朝革命”这一特色在现代中国是持续的。通常从“马上打天下”进入“下马治天下”的时期后，即旧日所谓承平之时，统治者便不再提倡破坏，因为此时的秩序已从他人的变为自己的了。但20世纪中国的情形有些特殊，即使在相对稳定的时期，政治领域之外的各类“革命”仍得到广泛的提倡，且常为统治者所容忍。在很长的时间里，“革命精神”是国共两党都不断重复的表述。有时候，当政者自身也会提倡和推动具体的革命，如20世纪后期的“文化大革命”。
    而“革命”的可分割性，也提供了多样性的选择可能(alternatives)。在思想上，“革命”始终是一个有争议并处于交锋中的理念(a contested notion)，甚至不妨说有多少革命者就有多少种“革命”观念；在行动中，正因有种种不同的“革命”存在，各政治力量和个人“以革命的名义”相互角逐日渐增多，革命者之间相互革命也渐成常态，亦即鲁迅所说的“革革命”。[22]
    这些围绕“革命”的竞争，更印证了革命那超强的正当性。在很多读书人心目中，革命的吸引力和正当性都是长期持续的。前些年“告别革命”的提法，[23]正凸现出“革命”那贯穿整个20世纪中国的长效影响力(似乎不“告别”就不足以推进他事)。从各自革命到继续革命甚或在朝革命，展现出革命那全方位的有力态势，与几千年的历史大不一样，表明中国的确进入了一个不同的时代。因此，近代中国的大革命，又具有划时代的意义。
    三、余论：划时代的大革命
    梁启超曾说，“中国历史上有意义的革命”，只有三回：一是周朝，“打破黄帝、尧、舜以来部落政治的局面”；二是秦汉，“打破三代以来贵族政治的局面”；第三就是辛亥革命。三者都与一般改朝换代不同，即彻底改变了历史，不会退回到革命之前的世界。[24]李盛铎稍后进而提出，“易姓更代，而文化相续，不得谓为革命”。唯周室代殷后，“殷代文化，俱被斩绝无余，不能不令人惊骇周室为一大革命”。由周迄今，大体文化相续，到北伐后“唯物学说乘时而起，天崩地裂，文化丕变，又不能不惊骇为周后之一大革命”，还不知“将来更成何世界”。(11)
    梁、李二氏的着眼点不同，但都大体确认殷周间和辛亥后的转变是根本的。用今天的话说，两者都意味着一个时代的结束，另一个时代的开始。
    对于殷周间的转变，王国维先已提出，“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。当时“制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”，与注目于一姓一家之兴亡的后世帝王迥异。[25]
    这篇《殷周制度论》系王国维在辛亥革命后“尽弃前学，专治经史”之后的代表作，(12)而王氏自己也明言此文“于考据之中，寓经世之意”。[26]则其说殷周大变而隐指辛亥鼎革之意，不言而喻。此文已基本说出了殷周之变是制度与文化的根本兴废，且影响久远，足以称得上“大变革”。稍后他在提出近代“道出于二”这一根本变化时又说，“逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说所统一”。[27]则其视辛亥革命为制度与文化兴废的意思，亦甚明显。
    不过，张东荪就不同意辛亥革命具有划时代的影响。在他看来，民国成立，“在表面上好像是一个更始的开端”，但这“只是俗人的见解”。实际上“民国的情形和前清末年并没有很显著的不同”。张氏进而推广说，在中国，“不论是政治的革命，抑或是社会的革命，都不足为真正的进步，所以革命尚不足作为划期之用”。[28]这或许只是张氏的“独到”见解，胡思敬在民国元年就说：“今日之乱，古所未有；今日避乱之方，亦古所未闻。”[29]那是一位对民国非常不满的遗老针对同仁聚会所发的感慨，但胡氏显然感觉到文化、社会、生活方式等都已全面转变了。
    梁漱溟也赞同辛亥革命具有划时代的意义。他引克鲁泡特金关于革命的意义在于短期内倾覆千百年的制度一说，以为辛亥革命是“中国封建解体后唯一之革命”——“自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。”不过他又说，辛亥革命虽“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”，但这一变革尚在进行中，“必待‘五四’新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了”。[30]后一看法更接近李盛铎，即时代的转折正体现在文化的转变之上。具此意义者，才是“真革命”或“大革命”。(13)
    可以说，从清季开始，中国的思想论域中逐渐形成一种可以分割而又普遍存在的“大革命”观(其“大”主要体现在全面、彻底、持久)，因其在某种程度上是与进化和改造相通的，多少具有建设的意味。这样的广义“大革命”观延续了很久，转变成一种相对抽象的思路，成为许多提倡各类具体“革命”之人的一个重要预设。而“革命尚未成功”的流行声浪，又揭示出“大革命”在时空层面皆是可分也可合的。最重要的是，这一广义革命可以是非暴力的，其造成的最终改变却可能探及根本，导致天崩地裂的文化大转换。(14)
    同时，尽管很多中国读书人可能亲近民族(nation)超过国家(state)，(15)近代中国的“革命”又与“国家”密不可分。胡适那句“革命是为什么？岂不是为了要建立一个更好的中国”，[31]便最能凸显此意。1949年后，“国家”与“革命”的关联有着相当微妙的发展。在我的记忆中，前些年的履历表格中就有“何时参加革命”一栏。那时“参加革命”和“参加工作”是可以互换的同义词。成为“国家职工”即获得“国家”承认的工作，在某种意义上也提示着以革命手段建立的“国家”对“革命”的象征性承认，特别意味深长。
    在20世纪很长一段时间里，“革命”与中国就是这样缠绵关联，剪不断、理还乱，为多少中国人耳熟能详，然而对不同的中国人又有着可能相去甚远的意涵。
    西哲曾曰，凡是存在的都有其理由。(16)钱穆也说，“一种势力之获得存在而维持，必有其内在一番生命力”。[32]“革命”在20世纪的中国，不仅存在和维持，且曾一度风靡，历久而不衰；从一种开始仅有少数人鼓吹的革命观念，发展到能够积聚广泛热情的“革命形势”，造成政权的数次更迭，进而以“在朝革命”的特殊方式继续发展，这一生发的进程，亦必有其一番内在的生命力，还需要更进一步的深入研究。
    注释：
    ①胡愈之在1928年说：“二十世纪是革命的世纪，我们天天说起革命，听到革命，我们自身便在革命中生活着。”胡愈之：《〈革命社会学〉译序》，《新生命》，1卷4号(1928年4月)，1页(文页)。此话说得稍早，但也适用于后来。
    ②这当然不是我的发明，而是从清末以来几代人的革命言说中总结出来的(详后)。
    ③历史写作之目的不同，需要的材料也不一样。有的史料告诉我们具体的史事，有的史料展现变化的趋势。陆惟昭曾注意到，“通史所取材料，每与专史不一”。参见其《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》，1卷3期(1922年5月)，30页。把通史和专史的区分，落实到史料运用的层次，是非常高明的睿见。同理，通论性的论文，也当尽量多用足以展现变化的史料。
    ④张昆弟日记，1917年9月23日，收入《毛泽东早期文稿》，中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编，湖南出版社，1990年，639页。
    ⑤关于那场辩论，可参看Arif Dirlik, Revolution and History: Origins of Marxist Historiography in China，1919-1937，Berkeley: University of California Press, 1978.
    ⑥John Dewey, "Leningrad Gives the Clue," in idem, The Later Works,1925-1953, Vol. 3(1927-28), ed. by Jo Ann Boydston, Carbondale & Edwardsville: Southern Illinois University Press，1984，pp. 203-7.徐志摩在1929年曾译出此文，参其《杜威论革命(游俄印象之一)》，《徐志摩全集》，赵遐秋等编，广西民族出版社，1991年，第3卷，451-456页。
    ⑦如新文化人在国难当头时还可以激烈地反传统，并公然认同于西方而没有多少内心不安，这样超乎寻常的自我批判能力，即来自他们自觉其正在为中国再造文明，面向着一个光明的未来。说详罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活•读书•新知三联书店，2003年，11-12页。
    ⑧胡适：《写在孔子诞辰纪念之后》，《独立评论》第117号(1934年9月9日)，6页。按此语是胡适在讨论“革命时代不可避免的一点附产物”时所说。
    ⑨关于家庭革命，参见赵妍杰的博士论文，《重构社会的伦理反思：近代中国的家庭革命，1895-1931》，北京大学历史学系，2013年。
    ⑩太虚：《说革命》(1926年6月)，《海潮音文库•第一编•佛学通论•政治》，台北新文丰出版公司，1985年影印，20-21页。太虚法师自己就曾不遗余力地在佛门中推动革命，被众人视为“佛教革命之领导者”。参见陈维东《太虚法师之佛教新运动》，《海潮音文库•第三编•佛学足论八•论文集》，78页。看太虚法师的年谱，“革命”俨然是其中一个主题。而昔年的“佛教革命”还包括世俗世界的“佛化革命”，详另文。
    (11)李盛铎：《徐协贞〈殷契通释〉序》(1933年)，中国书店出版社1982年影印北京文楷斋1933年刻本，页B(原不署页)。
    (12)罗振玉：《〈观堂集林〉序》，在《观堂集林》(《王国维遗书》第1册，上海古籍出版社，1983年影印)，卷首，页1B。按此序由王国维自撰而罗氏改定。
    (13)其实张东荪在学理层面也这样想，他就提出一个“以文化全体大流上之大变化为关节”为标准的分期法，并且同意“周朝之封建式的统一在文化全体上确能起一个大变化”，可以视为中国历史的一个时期。但他把此后的历史又分出九个时期，似乎不断出现“文化全体大流上之大变化”，实不符合他自己的定义。参见张东荪《理性与民主》，商务印书馆，1946年，161-164页。
    (14)这说不定也是更普遍的革命倾向，Michael Walzer就说，Revolution is "conscious attempts to establish a new moral and material world and to impose, or evoke, radically new patterns of day-to-day conduct. A holy commonwealth, a republic of virtue, communist society-these are the goals revolutionaries seek." Michael Walzer, "A Theory of Revolution," Marxist Perspectives, no. 5(Spring 1979), p. 30.
    (15)这方面的关系相当复杂，很难一言以蔽之，且也与时俱变。如前所述，梁启超提出的“新民”说给很多读书人以疏离于政府而又保持群体效忠的选项，但辛亥革命本身又带有很强的满汉民族意识。革命前，试图说明中外矛盾大于满汉冲突的康有为、梁启超等人在辩论中似不占上风。革命胜利后，坚持革命党观念的钱穆在《中国近三百年学术史》中批评顾炎武允许其后辈事异姓，此前支持革命党的张东荪却以为“此论未免太苛”，因为明清异姓“只是皇室变化，而不是文化变化，决不可与现今日本之侵略中国同日而语”(张东荪：《理性与民主》，171页)。两种观念都受近代引入的民族国家观念影响，然而更严重的外患让一些中国读书人从文化的视角更清晰地看到了那个超越于朝代的“中国”之意义。
    (16)黑格尔原话的中译是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，2009年，12页。