【原文出处】《北京师范大学学报：社会科学版》2012年3期第69～76页

【作者简介】张昭军，北京师范大学 历史学院，北京　100875

【内容提要】 文明史学起源于西欧，19世纪70年代初传至日本，20世纪初进入中国。经田口卯吉、梁启超等人的提倡和实践，文明史学在日、中两国兴起。一方面，中日早期的文明史学拥有共同的理论特征，主张以进化史观取代传统的历史观念，以民众心理、社会风俗等为研究重点，以历史的因果关系、演化规律及公理公例为追求目标，以文明之精神为历史进步的决定性力量；另一方面，中日早期文明史家在接受和传播西欧文明史学现代性理念的同时，又因应时势，予以改造与发挥。西方史家认定文明史合于自然科学的性质，中日史家则主要是从社会科学角度来理解文明史；日本史家通过文明史学确立民族自信，中国则出现了明显否定民族传统的历史虚无主义倾向；日本早期的文明史学带有较严重的国家主义色彩，中国的文明史家则强调本民族的团结与自救。循流溯源，观同析异，这对于深刻认识中日两国史学现代性的发生大有裨益。

【关 键 词】文明史学/田口卯吉/梁启超

    一、引言

        文明史学在中日两国近代史学史上具有不可替代的地位。从某种意义上说，两国史学的近代转化是从外源性的文明史学传入开始的。日本的文明史学源自西欧，而中国的文明史学则由欧、日两条途径传入，其中又以日本影响为大。今天，我们追问与反思中国史学的现代性，不可能忽视两国早期文明史学的历史特点和内在关联。

        多年来，中国学者对文明史学在中国的兴起及日本在西史东渐中所起的作用已有所关注；日本学者小泽荣一、大久保利谦等在相关著作中对文明史学问题也有所涉及①。但从总体上看，这一问题目前尚未引起学界的足够重视，对中、日早期文明史学的理论特征及其差异性的研究还较为薄弱。

        本文拟以田口卯吉、梁启超的史学思想为切入点，专门考察文明史学在中日两国的兴起与变异，着重解决两方面问题：一是探寻中日早期文明史学的共有特征。尽管当下“文明史”已成笼统庞杂的概念，但若把中日早期文明史学一并考虑，仍可从史学理论层面揭示出其具体内涵和时代特点，从而判明20世纪初中国的“新史学”在国际上的类属和位置。二是分析中日文明史学的变异性。文明史学在传播过程中，不可避免地受到时代影响，带有民族性格，从而表现出不同个性。中、日早期文明史家对于历史科学性的理解，对待历史传统的态度，以及对民族国家近代化道路的设计，各异其趣。这两个问题，直接关系到如何认识和把握中日近代史学的特质与走向。

        二、中日文明史学的发生及其共有理论特征

        文明史学起源自西欧，19世纪70年代初传至日本，20世纪初进入中国。以文明史为名输入的著作，当时以基佐的《欧洲文明史》与巴克尔的《英国文明史》最具影响。日本史家称：“这两种书如旋风一般，在当时思想界甚为流行。”②西史东传，直接催生了中日本土的文明史学。

        日本的文明史著作以田口卯吉《日本开化小史》为开端，而在此以前，福泽谕吉的《文明论之概略》已在史观上作了准备。福泽《文明论之概略》成书于1875年，严格意义上说，该书并不是一部史学专著，但却带有较浓厚的文明史色彩。该书大量吸纳了西洋文明史家的观点和方法，“西洋文明的由来”一章直接编译白基佐的《欧洲文明史》，“日本文明的由来”一章则被视作日本文明史的雏形。福泽止于用文明论改造历史观，田口则提出了较为系统的史学理论与方法。田口是日本著名的经济学家、历史学家和社会活动家，文明史著作以《日本开化小史》、《支那开化小史》为代表。《日本开化小史》(6卷)首卷刊于1877年，末卷刊于1882年。该书继承巴克尔、基佐文明史学的理论方法，并参考了新井白石《读史余论》等日本史学著作③。《支那开化小史》(5卷)是前者的姊妹篇，结撰于1888年。日本学者小野畴人指出：“田口卯吉的《日本开化小史》，无论是从形式上还是内容上，都称得上是日本文明史体的嚆矢。如果再加上倾向相近的《日本开化之性质》《支那开化史》，凭这些，田口足以在日本史学领域大放光辉。”④以此为端绪，日本在十余年间涌现出一批文明史著，如北川藤太《日本文明史》(1878)、渡边修次郎《明治开化史》(1880)、藤田茂吉《文明东渐史》(1884)、室田充美《大日本文明史》(1884)、物集高见《日本文明史略》(1885)、羽山尚德《大日本开化史》(1888)、福山久松《大日本文明史略》(1891)等。经由田口等的努力，源自西洋的文明史学在日本立下根基。

        田口《日本开化小史》发表20余年后，梁启超流亡日本，得以接触和阅读日本大量的文明史著。1899年，他写成《东籍月旦》一文，对文明史学极为推崇：“文明史者，史体中最高尚者也。”⑤该文还就当时日本较流行的文明史著作，诸如永峰秀树译基梭(即基佐)《欧罗巴文明史》、家永丰吉《文明史》、高山林次郎《世界文明史》、白河次郎与国府种德合著《支那文明史》等，予以评点。从该文看，梁启超对当时日本的文明史学较为熟悉。他在日本所写的不少著作都带有文明史学的烙印，最为典型的，当属《中国史叙论》(1901)和《新史学》(1902)。这两篇长文的学理一秉于日本的文明史学，而且言简意赅，切中要旨。以梁启超为主帅，20世纪初中国出现的“新史学”思潮实以文明史学为旨归。邓实的《史学通论》、马叙伦的《史学总论》和《史界大同说》等文，都大力提倡和宣传文明史学。当时出版的一些教科书，诸如横阳翼天氏(即曾鲲化)的《中国历史》(1903)、涉园主人的《中国历史教科书》(1904)、刘师培的《中国历史教科书》(1905)、夏曾佑的《最新中学中国历史教科书》(1904—1906)、吕瑞廷与赵瀓璧合编《新体中国历史》(1907)、徐念慈的《中国历史讲义》(1908)等，虽不以“文明史”冠名，实则深受文明史学的影响。

        中国学者以往论这段历史，对梁启超“新史学”的文明史性质缺乏充分的认识，对田口的文明史著言之甚少。下面，就以他们二人为重点，分析中日两国早期文明史学的理论特征。

        第一，以进化或进步史观取代传统的历史观念。以进步意识取代旧的道德史观、循环论或尚古论，这对于文明史学具有决定性意义，福泽、田口、梁启超等无不以此为追求。福泽在《文明论之概略》中，以文明进化为本位，对以往史书用以褒贬历史的儒教道德观、大义名分论，有严厉批评。针对人们用尚古意识来看待历史，田口把欧洲文明史著中的进步意识与斯宾塞进化论中的功利主义伦理学说结合在一起，把“文明进步”视作历史的根本法则。依此法则，《日本开化小史》在日本史学史上第一次把“文明进步”导入史学的中心，认为日本文明从神代到明治是一个不断向上发展的过程。他在《支那开化小史》一书中对中国专制政治的批评，也是以此为权衡。岛田三郎曾评论《支那开化小史》说：“从来东洋人之见，以古为文明，以今为野蛮，尚古复古、浇季季世之辞，可以征也。本编作者征之事实，明世代改进之理，于是乎古野今文之理昭昭矣，可以破东洋人之陋见。”⑥梁启超《新史学》说：“历史者，叙述进化之现象也。”他积极吸收了当时在中日影响甚巨的进化观念，认为：“进化者，往而不返者也，进而无极者也。”“凡百事物，有生长有发达有进步者，则属于历史之范围，反是则不能属于历史之范围。”⑦从他所用该词的语境看，“进化”合“演化”与“进步”为一，进步主义是题中之意。关于进化史观对于文明史学的重要性，日本学者小泽荣一曾以福泽《文明论之概略》、田口《日本开化小史》为例指出，“将历史研究的对象扩大到‘人民’、‘社会’、‘人心’，以进步意识作为历史研究的目标，这是启蒙期文明开化史的第一特征。”⑧

        第二，研究的重点由帝王将相为中心的政治事件，转向以民众群体为中心的社会、风俗、心理方面。福泽《文明论之概略》提出史家应以一国的“人心风俗”为文明史的研究对象，但没有写出史学著作。田口的《日本开化小史》凡6卷13章，具体展现了文明史的研究对象。其中，第1章讲述神道的滥觞与佛教的兴起，第2章讲述汉学的东来、唐代制度的模仿与和歌的兴起，第3章讲述伦理、政制、兵制、风俗、文学、法律、史学等的变迁……该书的论述主题不再以帝王将相为中心，不再是治乱兴亡的政治史，而是包含政府与人民在内的“社会”的历史，是社会状态、人心状态的历史，涉及政治、经济、制度、风俗、宗教、文学、艺术等诸多方面。梁启超《新史学》明确指出，“历史所最当注意者，惟人群之事，苟其事不关系人群者，虽奇言异行，而必不足以人历史之范围也。”“人群”是历史研究的惟一对象。以此，他衡断中国史学：“畴昔史家，往往视历史如人物传者然。夫人物之关系于历史固也，然所以关系者，亦谓其于一群有影响云尔。所重者在一群，非在一人也。而中国作史者，全反于此目的，动辄以立佳传为其人之光宠，驯至连篇累牍胪列无关世运之人之言论行事，使读者欲卧欲呕，虽尽数千卷，犹不能于本群之大势有所知焉。”⑨治史范围从个人扩大到群体，主张考察历史大势，为民众写史，是这一时期文明史学的重要特点。

        第三，文明史以探讨历史的因果联系、演化规律及公理公例为目标。在近代史学门类中，文明史学较之于考证史学，理论思辨色彩更为浓厚。巴克尔力图寻找历史文明的规则和规律，开实证主义史学之先河。田口指出，文明史学并不是把历史上的文明诸样态简单地排列在一起，而是以作为整体的社会的历史为研究对象，探讨其发展变化的规律：“一些论者想当然地认为，《开化小史》是对文学、技艺、风俗、器物、衣服、饮食、住宅、婚仪、歌舞、雅乐、俗乐等的沿革的详细记述。然而在我看来，这不是社会的历史，也就是说，不是开化史。……因为他们没有记载社会发展变化的规律。如果不关注事实与事实之间的关系，即便把一个个事实集合起来，也不能展现充满生息的社会有机体的全部面貌。”⑩也就是说，文明史并不满足于详细叙述社会历史的状况，而是重在研究作为社会有机体的事实与事实之间的因果关系，说明人类社会进步的规律。梁启超的《新史学》突出了文明史学的这一特点，提出治史以求得公理公例为理想。他说：“善为史者，必研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在。”他进而指出，史学之求公理公例，与天然科学(即自然科学)有别，但方法有共通之处，皆由现象之繁赜入手，全面占有材料，然后才能达其终点。“夫欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察之，内自乡邑之法团，外至五洲之全局，上自穹古之石史，下至昨今之新闻，何一而非客观所当取材者，综是焉以求其公理公例”。同时，还要不断提高理论素养，明了“史学与他学之关系”，取哲学、社会科学乃至天然科学的公理公例，“而参伍钩距之”(11)。梁启超的阐述从历史观、方法论入手，已触及历史研究的客观性、科学性等论题，深化了对文明史学的认识。

        第四，以文明(或文化)为历史进步的决定性力量。既然历史上之事实，因果相继，那么，决定历史进步性的因素是什么呢？福泽的《文明论之概略》将文明确立为整个人类社会的最高价值，并分文明为“外在的事物”与“内在的精神”两个层面，认为文明之精神更具本质规定性。在文明之精神中，他又以智德为决定性因素：文明进步是“依靠人的智德取得的，因此，归根结底，文明指人类智德的进步”(12)。经济学出身的田口则提出物心二元论，把历史进步的动力归为人心的进步与货财的进步两个方面。他说：“社会的开化有赖于货财与人心同时进步。如果内在的人心不能提高，外在的货财也难以独自增加。如果外在的货财不衰退，内在的人心也不会独自衰弱。无论怎么样，智力的发展离不开货财做基础，货财的增殖离不开智力的支持。”(13)这种人心与货财共同进步的思想可以说贯穿《日本开化小史》全篇。受福泽等的直接影响，梁启超也力主精神文明决定论。他在《论中国学术思想变迁之大势》一文中说：“学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”(14)他认为，“凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗、政治皆其子孙也。”(15)

        综上，我们不难看出中日早期文明史学的内在关联，及其共有的理论内涵。正是这些内涵，奠定了中日史学的现代性基石。

        三、文明史学在中日两国的变化及差异

        文明史学由西欧传至日本、中国，既有明显的继承关系，又因时空转移，发生变异。兹就其要者，约举三端。

        (一)对历史科学的理解不同

        19世纪上半叶的西欧，近代自然科学已取得长足进展。基佐、巴克尔受科学思想的浸润，力求从科学角度探求文明史的规则。基佐认为，“历史事件的发生总是有其原因和规律。”(16)他对历史的规律性和确定性是如此肯定，以至于受到评论家圣伯夫的质疑：“基佐的著作构成一条一环扣一环、一个环节也不能缺少的链子。他的目的，像支配和组织现在那样支配和组织过去……每个偶然事件都成了必然会发生的事。”(17)巴克尔把自然科学的因果论和决定论引入历史研究领域，明确指出：历史“受精神规律和自然规律的支配，因此必须对这些规律予以研究。如果不借助于自然科学，历史学便不能成立”(18)。他认为历史学同自然科学一样有着可以说明的法则，史学家的责任就是探索历史活动的规律。他的《英国文明史》致力于确立历史叙述的科学地位，把历史学建设成同自然科学一样的实证主义科学。

        日本、中国的早期文明史家身处的则是迥然不同的社会环境。当时，日、中两国不仅近代史学无从谈起，科学尚在蹒跚学步，而且民族危机重重。他们倡导文明史学，肩负救亡图存、思想启蒙与史学改造等多重任务。土居光华在日译本《英国文明史》序言中说：文明史学能“改革和汉之史乘”，“洗读史之眼目，破千年之旧习”，“造今日文明之社会”(19)。邓实则称：“中国史界革命之风潮不起，则中国永无史矣，无史则无国矣。”(20)这些言论可代表当时中日文明史家的心声。

        而且，随着西方社会科学知识的传入，日本、中国学者对历史科学性的理解也有所变化。从学理上说，日本、中国的文明史家广泛吸收了斯宾塞的社会学特别是社会进化学说，因此，他们在文明史学的内涵上反复强调“进化”之公理公例，在性质上强调从社会科学角度来理解历史学的科学性。田口曾说，历史的法则与自然科学的法则不同，它是在社会特殊性基础上结成的复杂的因果关系。福明德三指出：“巴克尔是从科学的角度来探求文明史上的因果规则，这与从政治上寻求最终原因的田口是不一样的。”(21)梁启超则运用进化学说把历史学与自然科学的性质作了明确区分：“宇宙间之现象有二种，一曰为循环之状者，二曰为进化之状者。……循环者去而复来者也，止而不进者也，凡学问之属于此类者，谓之天然学。进化者往而不返者也，进而无极者也，凡学问之属于此类者，谓之历史学。”(22)不难看出，他们对历史科学性的理解与基佐、巴克尔有较大差异。

        (二)对待历史传统的态度不同

        19世纪上半叶，英、法等国已然走上近代化道路，且居于世界前列。因此，基佐、巴克尔在写作文明史著的过程中，传统与现代的矛盾并不突出。中、日两国境况则不同，为摆脱民族落后现状，被迫师法西方，因此，两国的早期文明史家在如何对待传统问题上均存在着自我否定的可能。如何对待本民族的历史传统？中日两国史家选择了不同的进路。

        田口等日本学者通过文明史著述，确立民族自信和自豪感。幕末以来，日本出现一股欧化风气，知识人即便关心历史，也是一味地醉心于欧美历史，而不正视本国的历史。在此背景下，日本的有识之士开始由译介西方史著转向编写本国文明的历史，确立民族的主体地位。福泽的《文明论之概略》明确宣称为日本皇室“万世一系”的国体感到自豪，认为这是日本的优秀传统(23)。田口的《日本开化小史》着力论述日本的历史是文明进步的历史，志在鼓起日本人的信心。正如黑板胜美在该书序中所说：“当时学术界的风气完全模仿欧美，不过将彼之所有者移植于日本而已，并未加以分析研究，不顾其能否消化，而盲目地欲适用于日本。在此种环境之中，博士特撰著此书，首先阐明日本固有之学术精神，使世人知所自重。就这一点而论，我们不能不推重博士为明治时代之先觉者。”“他把日本的历史纵横地批判解剖，阐明了日本文化有何种的特长，将来如何发展。”“因此，不仅日本国民由此书始知日本建国以来之文明有何特质，将来如何发展；而且……大家觉悟日本有可夸的历史，可夸的文明，未必在欧美诸国之下，除翻译模仿之外，还有树立日本新文明之觉悟与决心。这种启发时代国民思想的功绩，亦应归于这本《日本开化小史》。”(24)

        与此相对，日本的文明史家反思自身落后的原因时，却往往归结到儒教身上，进而通过否定中国文明来为自己解脱，以避免历史认同危机。在他们看来，因长期师法中国，故造成了日本的落后。当时的日本文明史家把中国历史文化视作野蛮与落后的象征。福泽为日本“万世一系”的天皇制而自豪，却怒斥中国自秦以来专制独裁。田口把日本的历史塑造成不断进步的历史，却把中国描绘成停滞的文明：“支那自秦汉以后是停滞的状态。”(25)与《日本开化小史》相反，田口著《支那开化小史》意在以中国为例说明专制政治之害，为日本人树立负面形象。该书第15章“总评”如此总结中国的历史：“考以上之事实，可详中国人民常苦于专制政治之弊害。从周以前，数千年间，埋没于封建乱离之祸害时代也。从秦以后，二千余年，沉沦于专制政治之腐败时代也。而中国之人，又未尝预防此弊害，别发一制度，故于封建离乱之祸害不可耐，乃一扫之，而为专制政治。及专制政治之弊害不可耐，乃一扫之，而归于叛乱，分裂反复，中国人民历史，不过此数事而已。”确如末广铁肠指出，“专制政治，决无维持百年之良法，盖鼎轩著作之意，专在于此。”(26)福泽、田口等人的文明史研究由批判儒教史观，演绎为丑化中国形象，甚至为军事扩张提供理论工具。

        与日本相比，中国的文明史论者反传统倾向较为明显。他们对于中国数千年的古史，不加批判地接受外人的说法，刻意突出中国的负面形象。《游学译编》刊文称：白河次郎、国府种德合著之《支那文明史》，“其尤有特色者，看破中国专制政治、奴隶学术之真相，屡发议痛诋，诚救中国之良药也”(27)。曾鲲化也说：《支那文明史》“令读者频浮大白，视专制政治、奴隶学术诸毒恶物，如不共戴天之仇。救中国之神妙药料，兴中国之主动机关，于斯为最。”(28)柳亚子年轻时读到《支那开化小史》，看中的也是该书对中国专制的抨击，认为“诚近今历史界上一杰作”，“全岛策士为我国民作借箸之谋，我同胞其愧也未”(29)。诸如此类的观点在当时甚为流行。他山之石，原为针膏肓而起废疾，结果固执一端，以偏概全。“夫专制政体者，吾支那民族之所自构造也。”(30)“其所有则朝史耳而非国史，君史耳而非民史，贵族史耳而非社会史，统而言之，则一历朝之专制政治史耳。”(31)经梁启超、邓实等人的宣传，以“专制政治”“奴隶学术”来概括中国历史传统的说法，流传甚广。

        中国文明停滞论、专制论原是欧洲人的发明，经日本史家大肆宣传，中国的文明史家不加批评即接受过来，由此，提出中国“无史”之说也就不足为奇。梁启超说：“遍览乙库中数十万卷之著录，其资格可以养吾所欲、给吾所求者，殆无一也。”(32)“中国少年”断然声称，二十四史非史，中国没有史学：“恫哉我国无史，恫哉我国无史。”(33)自此以后，古史的合法性几被颠覆，中国人的历史认同长期处于危险之中。

        (三)民族—国家主义色彩不同

        文明史学标榜以人类的文明进步为普遍追求，但从其实践看，无一不植根于各自的民族传统。基佐、巴克尔的文明史著具有明确的西欧中心主义，带有偏见，常用“野蛮”、“停滞”、“愚昧”、“自夸”等词语来描述中国、印度、埃及等东方民族。不过，就其整体而言，还称不上民族沙文主义。

        日本早期的文明史学则带有国家主义倾向。长期以来，学界多强调日本文明史学的自由主义史观，不谈与国家主义的内在关系(34)。实际上，从福泽谕吉的《文明论之概略》开始，日本的文明史学就与国家主义存有瓜葛。福泽在《文明论之概略》中提出的文明开化两大要项“一身之独立”与“一国之独立”并不是对等关系。他说：“今天要求日本人走向文明，是为了确保国家的独立。因此也可以说，国家的独立是根本目的，国民的文明是达成此目的的手段。”(35)正如富田正文所指出，此乃该书的要旨所在(36)。日本在文明开化过程中，出于民族忧患意识，存有一种强化国权的强烈欲望，本无可厚非，但在福泽那里，文明史观却演化成了国家主义和殖民主义的理论基石。《文明论之概略》主张人类历史发展要经历“野蛮”→“未开”→“文明”过程，他从这一史观出发，力图美化对亚洲诸国的歧视与侵略。1881年，他在《时事小言》中明确提出，亚洲大国支那数千年来溺于阴阳五行妄说，为改进文明而“进入”该国不是对该国的侮蔑，文明国日本应当承担东亚保护者的角色。自此以后，福泽的文明论不再重视“一身之独立”的民权论，转而把国权确立与国权扩张结合在一起，强烈主张天皇制的国家主义。朝鲜“壬午事变”、“甲申政变”之际，福泽发表了大量侮蔑和歧视中、朝两国的文字，辩称日本的侵略政策是为了“增进朝鲜的幸福，推进朝鲜的文明”。1885年的《脱亚论》，与他的文明史观一脉相承：“日本的邻国走向文明之路遥遥无期，为日本的出路考虑，不能指望与他们一起振兴亚洲，宁可脱离亚洲，与西洋文明共进退。对待中国、朝鲜，采取西洋人的方法。”(37)甲午中日战争期间，他更是从“文明史观”出发，以“文明”作为战争合理化的护符，把战争说成是“文野明暗之战”。安川寿之辅《福泽谕吉的亚洲认识》指出，“近代日本最大的伟人”福泽是日本在形成侵略亚洲思想与蔑视亚洲观念过程中所起作用最大的人，他对亚洲的蔑视及殖民思想源自文明史观(38)。

        田口卯吉也是日本侵略战争的支持者，他的这一立场与其文明史观同样有密切联系。他不仅在《支那开化小史》中整体性否定中国的历史，而且撰写了一系列论著，极力贬低中国人种，宣扬日本人种的优越性。他的《日本人种论》提出：日本人种与支那人种不同，日本人乃天孙人种的后代，智力发达，勇猛善战，是土耳其人、匈牙利人的同胞(39)。他在《破黄祸论》(一名《日本人种的真相》)一书中，一方面自诩为东亚的“盟主”，另一方面又极力撇清与黄种人的干系，认为把日本人与支那人视为相同的人种是欧洲人的误解(40)。该书声称：“日本人是世界第一等的国民”，是从白种人演化过来的，相当优秀(41)。他于1902年结集的《古代研究》，从历史、语言、宗教、习惯、遗传等方面来论证日本人种与朝鲜、中国人种的不同，重申日本人种优越论。当然，田口的日本人种优越论并非孤立的学说，而是与19世纪末20世纪初文明史学的发展紧紧结合在一起。随着进化论和人种学的传播，种族主义在日本活跃起来，以种族为基础来解释文明的兴衰受到史学界重视。当时编著的文明史著多把“人种”作为史学的要项，例如。高山林次郎认为，“历史的活动从一定角度说是人种的活动”，“人种是历史上的一大现象，人文的差别在多方面源于人种的不同”(42)。作为文明史论的一部分，田口等提山的日本人种优越论某种程度上迎合了日本政府日益膨胀的国家主义。

        毋庸讳言，上述思想对中国的文明史家产生了一定影响，但由于国内外环境及文化传统不同，中国史家最终并没有选择国家主义与殖民主义。梁启超曾受到日本功利主义学说的刺激，对世界大势有较清醒认识：“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也。今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。”(43)民族帝国主义、殖民主义的盛行，加上《天演论》“优胜劣汰”的警示，对中国而言，保国、保种是最迫切的任务。不过，与日本的扩张策略不同，同样是为寻求“一国之独立”，梁启超等人强调的是民族团结、共御外侮。“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事！”(44)梁启超《新史学》专列“历史与人种之关系”一节，把人种作为史学的核心因素加以考察：“历史者何？叙人种之发达与其竞争而已，舍人种则无历史。”(45)他认为，在人种激烈竞争的背景下，种族不能“自结”就有被他种吞食的危险。1903年，刘成禺著《史学广义篇》，也把人种列为史学的要项：“史学者，考究人种进化之顺序及法则之学也，非属形势上之证迹而为社会中之生活。史学于社会舍人种进化之顺序及法则，别无可言也。”(46)同年，曾鲲化编著《中国历史》，也有类似看法：“历史之起源，变文言之，即记人种竞争之演剧也。故其相关之紧切，如肉体之与精魂。今特发挥种族团结之大义，严本族外族之鸿沟，使爱种保种尊种之念油然而生，以养成种族主义之特质。”(47)面对民族危机，中国学者所求的是本民族的团结与自救，而非对他族的觊觎与侵略。

        四、结语

        外源性的文明史学理论与本土的历史经验，经由田口卯吉、梁启超等人的学术实践，催生了中日早期文明史学。田口的《日本开化小史》为日本文明史学提供了成功范例，梁启超的《新史学》也具有率先垂范的意义。

        文明史学从史学观念和理论方法上为中日两国史学的近代转化奠立了基石。中日早期的文明史学，以“人民”、“社会”、“人心”为历史研究的对象，以“文明进步”为历史认识的目标，以“智德”、“货财”为历史前进的动力，重视理性的因果关系叙述，这些既构成了现代性史学的核心元素，又体现了史学现代性的理论特征。自此，中日史学走出固有的传统，以与西方共有的理论形态来理解历史，解释历史。与旧史学相较，这是中日早期文明史学的显著特征。

        中日早期文明史家在接受和传播西欧文明史学现代性理念的同时，又因应时势，结合各自民族的需要，予以改造与发挥。由此我们看到，中日早期文明史家对历史科学性的理解、对待各自历史传统的态度，以及与民族国家主义的关系上，不仅与西方不同，而且相互间也存有较大差异。这在某种程度上可视作史学现代性的多样性展开。

当然，中、日早期的文明史学也有不足之处。其中最大的问题，还不在于叙述较为简单，甚至存在抄译现象，而是他们的历史价值观念。为现实所左右，他们对域外的文明史学缺乏足够的批判意识，对白种人的文明钦羡不已，自觉不自觉中接受了欧洲中心史观：“夫以狭义言之，欧罗巴文明实为今日全世界一切文明之母，此有识者所同认也。”(48)进而，为功利主义所诱惑，历史沦为现实的工具，某种程度上把本民族的历史当成了论证走西方必由之路的注脚。日本的近代化道路，与福泽、田口等人的文明史论有密不可分的关联。中国的文明史学也含有一种说教的色彩，西方史家特别是日本史家对中国历史的评价，带有很大的民族偏见，甚至不乏污蔑，而中国学者往往不加甄别，采取“拿来主义”。从长远看来，这种做法一定程度上传播了错误的历史知识，损害了中国的形象，甚至造成中国历史的整体负面化，埋下了激进反传统的伏笔。文明史学对历史传统的评价存在绝对化、简单化之嫌，应该认真反思。