【原文出处】《南开学报：哲学社会科学版》(津)2011年6期第73～85页

【作者简介】邓丽兰，南开大学历史学院副教授，博士，主要从事民国史研究，天津　300071

【内容提要】 梁启超提出的“革命不得共和而得专制”问题，亦可称之为“梁启超之问”，它直接受波伦哈克“因以习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危”之论断的启发而提出。在清末立宪与革命的论争中，革命党人对此一问并未给予十分有力的回应。当民国政治演绎出越来越明显的“民主专制”迹象，一些两大阵营之外的知识精英，如章士钊、张东荪、陈独秀等人，对“民主专制”或“假共和”问题作了学理性的探讨，“梁启超之问”方有了初步的解答。

【关 键 词】民主专制/君主立宪/民主共和

  梁启超有关“革命不得共和而得专制”的论说，本文称之为“梁启超之问”。该论说自1903年在《政治学大家伯伦知理之学说》中明确提出后，在《开明专制论》一文中进一步展开，并在与革命党人的论战中以往来辩驳的方式逐步阐发。本文追溯“梁启超之问”的由来，分析论战双方围绕该问题的相关争论，进而探讨民初以降思想界对“民主专制”是否成为政治现实的各种解读，及从学理上探讨化解“民主专制”之道的思考。

 一、波伦哈克与“梁启超之问”的提出

 甲午战争后，中国思想界认识到制度变革的重要性。戊戌变法的失败，激进的改革者与温和的改革者之间却发生了两条道路的分裂，这就是：改良还是革命？君主立宪，还是民主共和？

 流亡日本后，梁启超一度与革命党人走得较近，摇摆于君主立宪与民主共和两方案之间。1903年的美国之行，使梁启超告别了曾经的共和梦。美国之行使梁发现了美国政治的“不可思议”之处，这就是，“美国者，以四十四之共和国而为一共和国也”。他认识到，各州是小的独立共和国，远在联邦政府成立之前就存在，这是美国政治的特色，“亦共和政体所以能实行能持久之原因也”①。梁启超还观察到，美国的市、镇也是贯彻了共和原则的自治体。就是说，美国的共和政治，由许多小的共和自治体组成。正是在这点上，梁认识到了美国政治的奥妙与中国难以企及之处。

 而重温伯伦知理(J. K. Bluntschli，1808-1881)、波伦哈克(Conrad Bornhak，1861-1944)反对共和的言论，梁启超更“不禁冷水浇背，一旦尽失其所据”。他开始反思自己一度的共和立场，发出了沉痛的“告别共和”论：“吾党之醉共和、梦共和、歌舞共和、尸祝共和，岂有它哉，为幸福耳，为自由耳，而孰意稽之历史，乃将不得幸福而得乱亡；征诸理论，乃将不得自由而得专制。然则吾于共和何求哉、何乐哉？”②他已然初步得出结论：革命只能带来形式上的共和而实质上的暴政。

 《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，梁启超在称赞伯伦知理的共和政体论“博切深明”的同时，介绍了波伦哈克的政体学说。波伦哈克是德国柏林大学的法学教授，1896年出版《国家论》(Allgemeine Staatslehre)，1903年由早稻田大学出版部出版日译本。波是著名的君主主权论者，主张“国家即君主说”。人民主权说日益盛行时，其观点往往被主流法学界看成是不合时宜的了。

 波伦哈克认为，国家具有平衡正义、调和社会利害冲突的职能，君主的超然地位使之易于承担这种职责。而在共和政体中，统治之主体“国家”与统治之客体“人民”同为一物。人民因社会上、种族上、宗教上的种种冲突，难以自行调和彼此利益。故共和政体需要国家有特别的结构，这就是：同一宗教、同一民族，各种利益关系不甚冲突。否则，贵族与平民、资本家与劳动者、种族之间、省与省之间相互争斗不已，“于此之国，而欲行共和政以图宁息，是无异蒸沙以求饭也”③。这里，波氏强调了共和政体的特殊性。

 波伦哈克看来，“夫共和国者，于人民之上别无独立之国权者也”。因为人民之上没有超然的调节者，不得不由人民自身调和各种利害。这种政体只有富于自治传统与公益心的盎格鲁撒克逊人民才能行之而有余地，“若夫数百年卵翼于专制政体之人民，既乏自治之习惯，又不识团体之公益”，无法平衡自身利益冲突，社会秩序破坏后更难以恢复，“其究极也，社会险象，层见迭出，民无宁岁，终不得不举其政治上之自由，更委诸一人之手，而自贴耳复为其奴隶，此则民主专制政体所由生也”④。这里，波伦哈克将国民的自治能力、公益心当成共和政治成功运作的必要条件。

  “民主专制”的起因在于革命后出现下层社会冲击上层社会的情形。大暴动之后，社会势力之平衡被打破，率先破坏之“无资产之下等社会”必定触犯上流社会，而富豪阶级必定起而捍卫生命财产安全，“不惜出无量之代价以购求平和”。此时需要更强大的主权者奠定国基，但复活君权还是另立新君也有无数弊端，“于是乎民主专制政体，应运生焉”⑤，如古代之罗马，近世之法兰西。

 梁启超也具体转述了民主专制的演化过程，即篡夺者以军事起家，“民主专制政体之所由起，必其始焉有一非常之豪杰，先假军队之力，以揽收一国实权”，但这种新主权者较之神圣君主根底浅薄，不得不借选举与法律的名义奠定合法性基础，“而当此全社会渴望救济之顷，万众之视线，咸集于彼之一身，故常以可惊之大多数，欢迎此篡夺者”。最后人民为秩序而将自由拱手相让，“芸芸亿众，不惜举其所血泪易得之自由，一旦而委诸其手，又事所必至理所固然也”⑥。

  借波伦哈克之口，梁启超也道出了这种“民主专制”的最大害处是，它无须对任何具体的人民或机构负责，人民也无法追究其责任。在君主专制国，大臣对君主负责；在君主立宪国，大臣对国民负责；而所谓的“民主专制国”，却缺乏对于国民负实际责任的主权者，“要之此专制民主犹在，而欲与彼立宪君主政体之国民与纯粹共和政体之国民，享同等自由之幸福，势固不能”⑦。这种政府的变更只能通过再起革命、建立新法统的方式才能实现。

 总之，从波伦哈克那里，梁启超接受了“因以习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危”的论断。梁开始坚定地相信，民主共和需相当苛刻的条件才能成功运作，只有自然生成的民主共和才能运转自如，而人为的革命造就的只能是“民主专制”，其有害更甚于君主专制。

 论战过程中，梁氏认为论战对手并没有圆满地回应他有关革命后不得共和而得专制的问题，因此反复提醒对手“于吾所谓内乱时代不适于养成共和之义讳而不言，何其规避若是！”在他看来，自己立论的重心在“今日不能行共和立宪，革命后愈益不能行共和立宪”，论战对手对于问题的态度是“支离躲闪，而要害处全不能解驳”的⑧。

 事实上，虽革命党人的反驳不尽完善，汪精卫等人也作了相当的回应，双方所争，涉及法理学理、中西历史、中国现实，既涉及当时亟待厘清的实践问题，也不乏跨时代的思想意义追问。

  二、清末围绕“梁启超之问”所产生的争论

  清末立宪派与革命派的大辩论所涉内容丰富，针对革命后出现的是“民主共和”，还是一种“民主专制”状态，双方有着较为激烈的文字交锋。争论的重点集中于以下六个方面：

  1.波伦哈克的论断是否成立？梁启超的论证方式是否合理？

  梁启超对波伦哈克佩服得五体投地，申述自己观点时，他将“因以习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危”的观点反复重申。在他看来，“波氏之说，就论理的方面观之，其壁垒之森严也如此，就历史的方面观之，其佐证之确凿也如彼，虽有苏张之舌，吾信其决不能难也”⑨。

  汪精卫则质疑梁启超对波氏的顶礼膜拜，“论者言革命不能得共和反以得专制，其唯一之论据，在波氏学说之一片段”，甚至“其所深恃笃信者，只波氏之说而已。然则谓波氏之说，为论者脑海之主宰，亦不为过”。因此，驳倒波氏，也就驳倒的主要论据。汪的《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，即着力于“先辩波伦哈克之说，所以破革命不能得共和反以得专制之妄也”⑩。

  汪精卫看来，波氏以君主为国家主体的观点早已过时，只不过是中世纪的国家观念。在共和制度下，国会可以作为调和人民利益冲突的机关。他转而介绍日本、美国学者的看法，欧洲公法学家不知国家与政府之区别，且德国学者什九排斥共和政体。他指责梁启超“学不知家数，而但震于一二人之私说，自惊自怪，徒自苦耳”(11)。显然，汪对于梁将波氏学说作为唯一孤证是不以为然的。

  梁启超则表示，自己并未同意波氏的君主主权说，而是同意他对于事实的分析。在他看来，即使波氏是政治上的保守主义者，也不能因人废言，否认他对于法国大革命的事实分析后的论断。

  2.如何看待共和政体的普遍性与特殊性？共和政体是否一定需要“历史习惯”来支撑？

 梁启超认为，立宪政体是具有普遍性的，而共和政体是具有特殊性的。立宪精神对于中国与西方而言，是多少、精粗的问题，共和精神对于中国与西方而言，则是有无的问题，“共和政体，为历史上之产物，必其人民具若干种之资格，乃能实行，而不然者，强欲效颦，徒增扰乱，此征诸法国及中美南美诸共和国，复辄相寻，皆历历可为殷鉴者。而吾中国今日之国民程度，决无以远优于彼等，加以我幅员之辽廓，各省之利害不相一致，故实行共和，视彼等尤为困难”，总之，“共和政体，则吾绝对的认为不可行于今日之中国者也”(12)。

 梁启超还从对比中，发现中国完全缺乏美国得以成为共和国的那些历史因素、宗教因素、地理环境因素，“国家第一事实即历史也，故国是之或保存或改良，不能不以历史为根据”(13)。从伯、波那里，梁启超认识到共和国民的自治习惯对于共和政体的重要性，而中国民众并无此习惯。

 汪精卫则认同共和政治的普适性，他称为“民权立宪”。在汪看来，“自由、平等、博爱三者，人类之普通性也，特其所翕受之量，有多寡之殊而已”，“夫我国民既有此自由、平等、博爱之精神，而民权立宪，则本乎此精神之制度也，故此制度之精神，必适合于我国民，而决无虞其格格不入也”(14)。

 而“第一事实”或“历史习惯”，是否是共和政体的必要条件？汪的答案是否定的，他强调了历史的可创造性，“夫历史者，过去之事实之谓也”，如能努力为共和而奋斗，“则今日之事实，即他日之历史也”(15)。在他看来，人类是富于模仿性的，共通之法理也不以国别为界。他似乎认定共和政治具有不证自明的普遍适用性。汪还反驳梁说：“夫梁氏之意，岂不以我民族历史上未尝有民权之习惯，故必无实行之之能力乎？其所译伯氏波氏最得意之辞即在此也。然历史者，进步的也、改良的也。国民于一方保历史之旧习惯，于一方受世界之新思潮，两相冲突，必相调和，故其进也以渐而不以骤，乌有专恃历史以为国基者？”(16)显然，汪重视的是时代潮流的影响与历史的主动选择性。

 3.种族革命是否与共和政体有必然的因果关系？政治革命能否以“要求”的方式取得成功？

 梁启超从对共和立宪的定义开始，论证种族革命与共和政治并无必然的因果关系，也就是说，种族革命的成功并不必然带来政治革命的成功。

  梁启超指出，共和立宪制的根本精神必须采取卢梭的“国民总意说”，其统治形式必须采取孟德斯鸠的三权分立论，“精神形式，结合为一，遂成一共和立宪之概念”(17)。因此，梁启超着重论证推翻清政府后，是否能够从精神上形式上建立真正的“共和立宪制”。

 梁启超看来，就共和之真义而言，革命后“自由意志之真多数”是不可得的。卢梭的“国民总意说”，事实上不得不变通为“国民多数说”，但问题是“自由意志之真多数”是否能够得到。否则，因有形、无形中丧失意志之自由，多数意见会在两个极端之间转换方向。某一党派势力嚣张，使中立者忌惮屈从，这是有形的丧失自由意志；感情受外界之刺激而随波逐流，这是无形中丧失意志之自由，这也是“以革命求共和者，恒累反动以反动”(18)的社会心理上的原因。在梁氏看来，中国一旦经历种族革命，势必人心骚动甚嚣尘上，无“自由意志之真多数”，共和的真精神也就无从存在。

 其次，共和政体必须遵循多数同意的原则。在争取多数的过程中，新共和政体将面临如何应对反对势力的难题，“新共和政府，对于彼反抗者，将以何道处之，最不可不深长思也”。在梁看来，新政体最初的支持力量是较为弱小的，从开明专制到立宪君主，冲突和反抗有一个较长期的缓融期，一旦“昨日犹专制，而今日已共和，如两船相接触，而绝无一楔子以介于其间，则其冲突之程度，必极猛烈”。新、旧之间彼此对抗，“反动复反动皆循此轨以行，速则数岁，迟则数十年，而未能宁息”(19)。总之，革命后，因保守势力强大，共和政体所需要的多数同意也是不容易获得的。

  种族革命后，精神上的真共和既然不可得，能否完成形式上的共和，也就是建立三权分立的政体模式呢？梁启超的看法是，全国普遍选举才能代表共和的精神，国民没有能力判断真是真非的时候，三权将“废置如弈棋”，执政者将“时时皆有朝不保暮之心，人人皆怀五日京兆之想”。主权在民的三权分立的政治不是久困于专制之下的人民能运用而无弊的，“准是以谈，则虽当革命后新建共和政府之时，幸免于循环反动以取灭亡，而此政体终无术以持久，断断然矣。不持久奈何，其终必复返于专制，或返于共和专制，或返于君主专制，然则其去政治革命以救国之目的，不亦远乎！”(20)总之，种族革命后，可能是民主专制，可能是君主专制，但不会有真正的共和政体。

 与梁氏相反，汪精卫认定种族革命后自然会有民权立宪的出现。汪强调，“非革命无以立宪”，世界各国无论立宪、共和政体，“要其所以能立宪之故，莫不由于革命”。汪没有采用君主政体、民主政体的说法，而是称“民权立宪、君权立宪”，因他认为“君民皆非国家之主体也”。汪精卫看来，“各国革命，有至君主立宪而止者，而我国今日为异族专制，故不能望君主立宪。惟有民权乃能革命，惟革命乃能民权立宪”(21)。在他眼里，民主共和似乎也是无须论证的未来新中国的天定命运。

 汪精卫看来，如果统治者为同族之专制政府，则“踣厥政体，而目的达矣”；今之统治者为异族专制政府，则必先驱除异族，实行民族主义。他笑话梁启超“尤可笑者，不敢言民族主义，乃至不敢言共和。鼠目寸光，一读波伦哈克之国家论，即颤声长号曰：‘共和共和吾与汝长别矣’”(22)。

  至于政治革命能否以“要求”的方式取得成功？梁、汪的答案也迥然有别。梁启超表示：“欲为种族革命者，宜主专制而勿主共和；欲为政治革命者，宜以要求而勿以暴动”。在他看来，“正当的政治革命”不必通过暴动的形式，这也是各国政治革命的成例。舆论上，对于统治者，只需有时像子女劝谏父母，有时像父母督责子女那样以言语劝导；行动上，“对于彼而要索焉，如债权者之于债务者，不得，则尽吾力所能及，加相当之惩罚以使之警”(23)。这种“要索”式的政治革命曾使梁成为政治流亡者，尽管如此，他仍不达目的，“要索”不止。

 汪则反驳说，没有实力的政治要求是没有效果的，“今日人民对于政府，力足以制之否？力不足以制，而言要求，能有效乎？”在他看来，“人民欲政府之顺其要求，必其力足以制政府始可，而制之之术舍革命军固无他也”(24)。显然，汪精卫眼中，最强有力的政治“要求”就是“暴力革命”，“革命军”能够代表人民的最高要求。

 总之，梁启超认为种族革命与民主共和没有必然的因果关系，政治革命也不必采取暴力革命的形式。汪精卫则强调推翻异族专制才能保障政治革命的成功，无论君主立宪还是共和立宪都需要以流血革命的方式才能实现。

  4.革命爆发后的内乱能否避免？能否以“约法”规范“革命军”与“国民”的关系？

  梁启超认为，革命后的内乱是不可避免的，“吾所以认暴动主义为足以亡中国而深怵之者，全以其破坏之后，必不能建设。吾所以断其必不能建设者，以其所倡者为共和政体”。在他看来，如不适合共和而强为共和，势必成杀人盈野、流血成河的局面，“我国若于暴动后贸贸然欲建设此政体，则由攘夺政权所生之惨剧，必至不可思议。若军人与人民之争也，劳动者与上流社会之争也，党与党之争也，省与省之争也，纠纷错杂，随时可以生出问题”(25)。

 梁启超认为，要改良“自然的暴动”为“秩序的革命”，需有整备而普及的教育机关。但革命党人的“口舌煽动、笔墨鼓吹”只不过煽动起国民的感情而已，“论者谓唤醒国民之责任，而岂知其所能唤醒者，仅在感情，而责任观念，决非简单之煽动口语所能唤醒耶！”(26)他坚持革命党人无法组织“秩序的革命”，中国一旦爆发革命，仍将轮回到“反动复反动”的“自然的暴动”的历史窠臼中。

  汪精卫则认为，革命事业是以破坏为手段、建设为目的，内乱是破坏时产生的恶现象，但革命者是可以选择“慎避其恶者”的。假如革命以“自由、平等、博爱”为目的，“则历史上群雄相争夺相戕杀之迹，可以尽除，而为中国革命史开一新纪元，可决言也”。其次，他区分了“民主专制政体”与“民主立宪政体”，“民主专制政体，以国民全体为唯一之机关以总揽统治权，斯其专断，与君主同，所异者，一人与多数人之区别耳”，革命党人主张的是“民主立宪政体”，也就是“国权之行使，必分诸独立之三机关，故无一机关专断之弊”。因此，他称梁启超的诘难是“无因而至”(27)。

  而革命之后的第一要务是解决革命暴力与人民权利的关系。革命党人的方案是，通过军政府与人民之间的“约法”而定。汪精卫转述孙中山的意见，解决革命后的秩序关键在于“约法”，“定此关系厥为约法。革命之始，必立军政府，此军政府既有兵事专权，复秉政权。譬如既定一县，则军政府与人民相约，凡军政府对于人民之权利义务，人民对于军政府之权利义务，其荦荦大者悉规定之”。革命成功之时，“一旦根本约法，以为宪法，民权立宪政体，有磐石之安，无漂摇之虑矣”(28)。

 梁启超认为，掌握兵权、政权的军政府以“约法”来划定与人民的关系，是需要革命者以高尚、优美的人格来加以保障的，否则即成“猫口之鼠之权利也”，而这种革命者、军政府“非人人皆有道德责任心不可”的前提条件是很难成立的(29)。何况，当人民不肯受“约法”约束时，军政府即面临使用强力的问题。这里，梁启超提出了革命暴力并不天然地代表人民利益的问题。

  汪精卫则反驳说，中国革命将区别于历史上的“自然的暴动”，也区别于法国大革命，即在有“约法”的作用。“约法者，规律革命团体与国民之关系，使最终之结果，不悖于最初之目的者也。由是故与历史上之自然的暴动异”。革命党人追求的是“秩序的革命”，依靠“革命之主义”、“革命之纪律”作为革命不至陷于暴乱的保证。而革命团体与国民之间是具有共通性的，“其地位同也，其主义同也，其目的同也”。法国革命的结果也未必就是中国革命的结果，“彼之革命，民党之间，初无规律其关系之准则，故终相戕杀以成恐怖时代；而此则互相信任，各有职司，有法定之关系，为共同之活动，故无恐怖时代之惨状”(30)。因此，“约法”是保证中国革命不会蜕变为法国革命的保障。

 5.我国国民是否具有共和国民的资格？资格的标准是什么？共和国民的心理应当怎样？

 梁启超表示，中国人民尚且不具备共和国民之资格，“有能行议院政治之能力者，斯有可以为共和国民之资格”，他甚至认定“一曰，未有共和资格之国民，万不能行共和立宪；二曰，今日中国国民实未有共和资格；三曰，共和资格非可以短期之岁月养成；四曰，革命军倥偬骚扰时代必不适于养成共和资格”(31)。

 汪精卫对于国民资格或能力的判断，则与梁启超相反。在汪看来，中国人民也拥有自由、平等、博爱的精神，当然也就适合此精神的民权立宪制度，他坚定不移地相信，“第一之证据，则以为国民之能力，终远胜于政府之能力也”，“第二之证据，则以我国民必能有民权立宪之能力也”(32)。在他看来，共和立宪与君主立宪对于国民能力的要求并无天壤之别。他将共和需要的国民能力以“挟泰山以超北海”之力与“为长者折枝”之力类比，认定“国民之求民主立宪，非挟泰山以超北海之类也，乃折枝之类也”(33)。汪认为梁是信政府不信国民，信满人不信汉人。满洲政府的能力比国民的能力更为低劣，更无法建立君主立宪政治。

 梁启超认为，他与汪精卫所认定的共和国民的资格标准是不一致的，共和国民的资格在有无能实行议院政治之能力。而汪所认定则是“自由平等博爱、公法观念、国家观念等为标准也”。在梁看来，法国人富有自由平等博爱的精神，但并未造就一个模范共和国。而任何国家的国民都有公法观念、国家观念，不能成为共和国民的标准。故梁表示：“假定彼所举三言为彼所示共和资格之标准，而此标准则吾绝对的不肯承认者也。”梁启超强调，“共和之真精神，在自治秩序而富于公益心”，这恰巧是中国人所缺少的，“乐自由爱平等之心理可以煽动力而骤致之，重秩序、尊公益之心理非养之以岁月而万难成就”(34)。因此，习惯于专制的国民，无法在短期内养成真正的共和国民心理。

 汪精卫则表示，“吾所言自由，与责任相表里，所言平等，与秩序相表里”，“而其实所标为‘共和之真精神’，又谓‘能行议院政治者专恃此’者，乃不外乎‘自治秩序、公益心’。夫此与自由、平等、博爱，乃同物而非异物也”(35)。显然，汪认定，在共和国民资格标准上，双方的差异只是字面表述上的，实质并无不同，不同之处在于各自对于国民能力与清政府能力的判断。

 关于能否以“革命”养成共和国民资格，梁氏与革命党人的看法也不同。在他看来，“革命与教育同功”、“暴动即教育”只有片面的正确性。“暴动果足以代教育乎？以暴动为速成共和之阶梯，是得为善良之速成教法乎？”(36)在他看来，真正的社会进步，仍主要在和平时代演进。

 6.未来中国共和政府的具体形式如何？美国能否成为中国共和政治的榜样？

 梁启超指出，假如能有共和国民之资格，则革命党人将面临建立“何种类之共和政府”的问题。他从瑞士、法国、美国三共和国的制度中，提炼出共通性，也就是说，共和政治已成为事实上的“议院政治”。其运行需要两大要件，“议院大多数人，有批判政治得失之常识，此第一要件也”，“有发达完备之政党，其第二要件也”。而中国的现实则是，假如设立议院，“充斥议院非顽固之老辈，则一知半解之新进也”，假如成立政党，则“无三人以上之团体，无能支一年之党派”(37)。因此，议员、政党两大要件皆缺乏，无法形成真正的共和立宪。

 其次，通过分析瑞士、法国、美国的共和政治，梁启超认为，其行政首领都受到宪法的严格约束。如果国民没有自治能力而照搬，“不知政府复成何政府，而国家复成何国家也！”而倘若“所定宪法，广行政部之权限，认议会为补助机关耶，则大反共和之精神”，况且，“既号共和国，而以反于共和精神之宪法予之，使根本动摇，贻患无穷，功又不足以偿其罪也”(38)。因此，中国革命后，行共和政体将面临权力结构设置上的困难。

 至此，梁启超抛出他的最后一问：“吾为革命后建设共和政府计，百转回肠，而终不得所以处之之道，论者其何以教我耶？”梁启超将这个问题当成了其全部论说的“最后一问题”(39)。

 汪精卫认为中国未来共和政府的形式，照搬美国政治即可。在他看来：“夫中国即使模仿美国宪制，三权分立，而以议会为总揽机关，固亦能举行民权政治之实。”(40)孙中山、邹容等革命党人，也无不推崇美国共和政体的运作方式。

 此外，双方讨论还涉及社会革命与土地国有有无必要、孙中山以汽车比喻政体进化是否妥当、革命是否导致外国干涉，等等。

 梁启超“民主专制”论的提出，学理上直接来源于波伦哈克的相关论述。他反驳了革命党人建立民主共和的革命方略，论证了人民一旦推翻中央政府，也无法建立精神上、形式上的共和政治。他对于革命后可能出现的诸多问题，如革命者、军政府的权力与人民利益的关系、新旧力量的利益较量、政体权力结构设置，等等，都进行了深入思辨。他反对中国取法美国式的民主共和，正基于对革命后出现“民主专制”的担忧与恐惧。从波伦哈克那里，他几乎将这当成了中国革命后的天定命运，中国既不可能例外，也别无化解之道。

 对于“梁启超之问”，汪精卫等革命党人的反驳，集中在波伦哈克的学说已经过时、无论君主立宪还是民主共和都必须经过革命的阶段、国民试验共和的资格能够培养锻炼、革命之后的秩序可以用“约法”的方式加以解决，等等。显然，革命党人尽管没有完全忽略“梁启超之问”，但也无暇作深入的学理探讨。他们对对手的核心观点，如国民还缺乏共和国民的政治能力、如何建设精神上制度上的真共和问题，等等，都没有做深入的学理阐发。革命党人是抱着非常乐观的心态看待“民主共和”的实现的，以为只要清政府一倒，社会自然进化，“民主共和”自然降临。革命党人政治上的天真烂漫，无疑构成民国共和试验经历挫折的原因之一。

 三、民初有关“民主专制”的讨论

 辛亥革命的爆发，中华民国的建立，中国成了名义上的共和国，临时约法规定了人民法律上的应有权利。一时间，国会选举，政党林立，制宪工作也依次推进。但很快，国会运作不灵，政党之间的政争暴力化，制宪工作也屡番陷于顿挫。

 梁启超尖锐的问题意识使他触及了历史深处的玄机，他仿佛成为一个先知先觉的预言家。种种迹象表明，在这亚洲第一个共和国当中，“民主专制”似乎真的出现了，呈现出如康有为所说的“慕美利坚而得墨西哥”的乱象。

 对于共和试验的怀疑，不仅仅来自上层知识精英，甚至弥漫至初具政治知识的普通民众。一位《甲寅》杂志的普通读者表示，“民国成立以来，上自政府，下至民间，号称共和，求一稍与共和性质相近之事而无有乎？”他困惑地发出了“共和政体果足以救中国否也？”(41)的质疑。

 这时，革命党人中的激进者重新回到武力政争的立场，无暇对共和政治的失败做理论上的反思。能够起而思考者，是一些两大阵营之外的知识精英。思想界讨论的重点主要在以下三个方面：

 1.民国建立后的政治乱象，是否“共和”之过？“民主专制”是否成为事实？

 筹安会诸人相信共和政体的选择是仓促而不适合国情的，“我国辛亥革命之时，人民基于情感，但除种族障碍，未计政治进行，仓促制定共和政体，国情适否，不及三思”(42)。

 杨度的《君宪救国论》也将民国以来的乱象归为共和之弊。在他看来，中国人民并不具备共和政治所需要的政治道德与政治常识，“多数人民，不知共和为何物，亦不知所谓法律，以及自由平等诸说为何义，骤与专制君主相离而入于共和，则以为此后无人能制我者，我但任意行之可也”(43)。杨度看来，中国贸然由专制直接进入共和，富国无望、强国无望、立宪也无望，只能成为一种病态的“共和专制”。

 康有为的《共和平议》共计三卷二万四千余字，发表于1917年《不忍》杂志。康的主要看法是，当前中国之武人专政，国民无力实行共和，徒慕共和之虚名，必致召乱亡国。他将所有中国丧权辱国、兵争民困等等一切政治上的不良现象，皆归罪于共和政治。康有为对于中国“望共和而得专制”、“求共和为慕美国，适得其反而为墨西哥”的悲剧性结局所震撼，甚至绝望地推论“中国必行君主，则国不分裂。中国若仍行民主，始于大分裂，渐成小分裂，终遂灭亡”(44)。

  无论杨度的谆谆之言，还是康有为的痛心疾首，似乎都预示着“梁启超之问”正在演化为现实。

  针对普通读者“共和政体不足以救国”的想法，章士钊表示，民初国人之过于重视“共和”二字，与“厌恶共和，今日为最”的心态，皆源于不解共和之真义。“共和”在形式上表现为选举元首有定期，在精神上表现为多数参政的原则。中华民国的建立，只建立了形式上的共和，“不知尔所得者，仅为形式，精神之养成，本别为一事，而又非一朝一夕一手足所能为功”(45)。在他看来，国人之狂赞共和或痛诋共和，皆非理性的态度，真共和是一定能救国的。

 而当复辟之说喧嚣一时的时候，章士钊认为，复辟之说，起于伪共和，“伪共和者何也，帝政其质而共和其皮者也”(46)；“共和有名有实。以共和之名，行无道君主之实者，不得蔽罪共和”(47)；种种乱象，罪不在共和本身，“由于有大力者利用国民之弱点，从中颠倒，不得以为共和本身之罪也”(48)。

 虽然没有明确承认中国出现了“民主专制”，学理上章士钊并不否认“民主专制”的存在与危害。假如共和名存而实不具，“民主专制，其弊较之君主专制尤深”，因为“盖以名为共和国，则止能听其共争共乱，并不能容专制而为治也”。在他看来，“君主专制可以数百年而不乱，民主专制近则一年数年，远亦不过数十年势不能不乱，且一乱之后，相与循环不能自已”(49)。

 章士钊还从法国革命的实例中，分析“民主专制”产生的原因。他归咎于革命领袖的唯我独尊、一般社会心理对于人民主权论的误解，以及群众乱极思治而在自由与安全之间选择了后者。章士钊认为，法兰西的共和之所以被人厌恶，就在于流于“民主专制”，“法国大乱八九十年，其间不外有数人焉，以一己之权力，视为绝对不容异己不受调和，以至干戈相寻，祸败相续”(50)。无论罗伯斯比尔还是路易拿破仑，皆是唯我独尊，无法容忍政治反对派，而导致法国数十年政治动荡。这一点，章士钊认为民国的政治家们应该深以为诫。

 其次，章士钊注意到了法国革命中的民粹主义倾向，他称之为“‘民王’之义”，“民王者惟民为王，主权在民之意也。此其义初不为恶，而用之者，乃昧于全称偏及之分，而大祸作矣”(51)。也就是说，人民主权论，只能作为抽象的学理，一旦落实到政治运动的实践中，“民主专制”也将产生。

 陈独秀反驳的则是康有为的观点。在他看来，“夫民国六年操政权者，皆反对共和政治之人。共和名耳，何以责效？即令执政实行共和，国利民福，岂可因之立致？”(52)他认定中国并没有实现真正的共和，共和也不可能速成。

  当然，陈独秀并不否认“求共和适得其反”的现象的存在。求共和适得其反，是在别的共和先进国也出现过的现象，“何独以此归罪于吾国之共和耶？”共和出现反复，非共和本身之罪，更非改革者之罪。共和政治的最大阻力，就是张勋之流的守旧武人、保皇党人康有为之类的学者。然而，黑暗时代终将是短暂的，“胜利之冠，终加诸改革者之头上；此中外古今一切革新历史经过之惯例，不独共和如斯也。”陈独秀表示，即使康氏所举的是事实，“若其归罪于共和，则共和不受也。若其归罪于伪共和则可，而真共和不受也”(53)。政治乱象只能寄希望实行真共和来补救，而不是由复辟君主制来补救。

 总之，对于“民主专制”是否出现于民国，当时的思想界并未达成一致的看法。君主立宪论者，基本认定辛亥革命以来的政局混乱是共和的弊端；而共和政治的拥护者则认为，不能将出现的所有政治乱象归罪于“共和”，中国的共和只是有名无实的，“共和”不当其罪。但即便不承认“共和”之罪者，也不否认出现了“民主其名，专制其实”的政治局面，或者说“假共和”的事实。章士钊则从学理上对“民主专制”现象作了较为深入的分析。

 2.出现“民主专制”或“假共和”的责任何在？

 杨度将民初共和试验失败的原因归罪于革命党以“共和”为借口，行“革命”之实，与袁世凯抢夺总统大权。康有为将民国发生的一切不良现象，认定为共和政治不合于中国国情。

 章士钊认为，北洋政府派的责任为主，革命党人的责任在次。在他看来，民国之初，革命党人委屈迁就旧派的心迹还是到处可见的，温和派党人也主张“先国家而后政治，先政治而后党派”。但袁世凯不以党人流亡为止。时至如今，革命党原以“暴民”为恶谥，转而以“暴民”为自豪，“使革命党尽为暴民，民国何至有今日”(54)。在章氏看来，袁世凯抱大权独揽主义以安一时之乱，对政治反对派斩草除根，是民初政治调和失败的关键，也是共和失败的关键。

 “中州退叟”则认为，民国政治走入绝地的根源在“未曾有一适当之构造，合法之组织”。作者认为，国体变更的危机与民初“立法无当”是有干系的，“惟袭取欧美国体政制之皮毛，以快其一时好高鹜远之虚荣心，以至立法无当，引起野心家非分之想”。在这种凭虚架设、东涂西抹式的制度改革不成，转而倒行逆施的政治大失败当中，他深入体会到：“一国政治之大改革，非仅以一场扰乱之革命，荡除前朝之污秽，袭取他国之文明成规而已。要在能善察国情，为国家谋大建设，以导发本国固有之精神，与人民以自由发展之便宜。”(55)作者这里所持的是一种制度追问的立场，一定程度触及民初政局的根源性问题。

 陈独秀认为，民众政治素质、政治经验的缺失是共和失败的重要因素之一，“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物”(56)。到1919年，陈独秀反思中华民国变成了中华帝国、中华官国、中华匪国时表示，“一是中国创造共和的岁月，比起欧、美来还是太浅，陈年老病哪有著手成春的道理。二是中国社会史上的现象，真算得与众不同；上面是极专制的政府，下面是极放任的人民……三是中国人工商业不进化和国家观念不发达……”(57)这是陈分析共和由真变假的更深层次的原因。

 3.化解“民主专制”或“假共和”之道何在？

 中国思想界为探求化解“民主专制”或“假共和”之道，也给出了各种答案，如培养政治对抗力、建立多数少数之间的转换机制、调和立国论、伸张国民自由限制公权力、国民启蒙，等等。

 清末，梁氏抛出“梁启超之问”时，他自己也是没有答案的。一旦民国真的降临，而其预言正在兑现的时候，他的心情不是喜悦而是沉重的。他在思考化解之道，“假共和”变真“共和”之道。

 在《政治上之对抗力》一文中，梁启超提出一个“政治对抗力”的理论，“凡国民无政治上之对抗力或不能明对抗力之作用者，其国必多革命……各方面对抗力销蚀既尽之后，全国政治力量成为绝对的，其结果必为专制，而专制崛起之结果，必为革命。任何政府之稳健运行，须两党良性竞争形成稳定的政治对抗力，而两党政治是维持政治对抗力之最佳途径”(58)。这一观点，表明梁启超对于民主共和的真谛有了更深入的理解。而政党之间的对抗力，如何产生呢？梁启超强调：“曰必国中常有一部分上流人士，惟服从一己所信之真理，而不肯服从强者之指命。威不可得而劫也，利不可得而诱也。既以此自励而复以号召其朋，朋聚朋则力，弸于中而申于外。遇有拂我所信者，则起而与之抗。则所谓政治上之对抗力，厥形具矣。”(59)

 这一时期，李大钊的思想颇受梁启超、章士钊诸人的影响，他也重视“政治对抗力”的养成，以之作为共和建设的关键。在他看来，“欲享治平幸福，斯亦已耳，如欲享之，则不可不求衡平之宪法。然则对抗势力之养成，其首务矣”。他殷切提出“希望”，“希望有力者，自节其无极之势力，容纳于政治正轨内，发生之异派势力，幸勿过事摧残，致政治新运，斩绝中途也”(60)。

 章士钊不仅从黎白的书里找到了出现“民主专制”现象的由来，也找到了化解“民主专制”的秘方。他引用黎白解释共和的精义：“共和国之安全，与谓基于多数者得其代表，宁谓基于少数者握有运动多数之权。”(61)少数人能够合法对抗多数人，少数与多数之间有转化的机会，多数人的暴政也就不存在，这样“合法反对”的权力，在“民主专制”之国是不存在的。将多数与少数的转化机制，作为保障真正共和国的生命所在，这是章士钊与同时代思想家相异的独特政见。

 黎白(Francis Lieber，原名Franz Lieber，1798-1872，一说1800-1872)是一位德裔的美国政治哲学家、律师。他早年曾入耶拿大学就学。作为一位自由派政治活动家，他曾两度被普鲁士政府投入监狱。他先流亡英国，后移民美国。自1835年，他任教于美国高校。此间，他出版其两卷本著作《公民自由与自治政府》(On Civil Liberty and Self-Government)。

 为阐明立宪共和的真义，章士钊具体提出了“政本论”、“政力向背论”、“调和立国论”。

  “政本论”即为政有容。章士钊说：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异”。在他看来，民国以来派系林立、道德沦丧、外祸环迫、武夫横行的乱象，关键在掌握大权者之“好同恶异”。他进而表示，“社会化同以迎异则进，克异以存同则退”(62)，强调多元性、差异性对人类文明的价值。

 “政力向背论”则是章士钊借用英国政治哲学家蒲徕士的观点，他以物理学上的向心力与离心力运用至政治领域，提出政治也应保持两力平衡，这就是政力向背论的原理。章士钊指出，社会组织、团体靠向心力相维系，而无论何种团体都必同时共具向心力、离心力。控制离心力的方法不是消灭它，而是将其控制在法律范围内，“欲保持向心力，使之足敷巩固国家之用，惟有详审当时所有离心力之量，挽而入之法律范围之中，以尽其相当应得之分而已”(63)。

 章士钊还鼓吹“调和”为“立国之大经”。在《调和立国论》中，章强调重大国事应超越党争之上，收各派之聪明才力冶于一炉，才能安国本而善国俗。他力排通常对于“调和”的误会，“调和者，两利之术也，调和者，两让之谓也”。他借用罗威尔的话，调和乃“政制传之久远必具之性”(64)。他从英、法两国历史中发现，前者深得“调和”之道，为自由之祖国；后者奉行朕即国家，不免于暴乱。

  因此，章士钊并不认可防止“民主专制”的药方是恢复君主，“共和之下发生专制，其第一受病处，则在不解调和立国之方”(65)。他所主张的调和立国、建立少数转化为多数的机制、为政有容，这些足以防止“民主专制”。

 张东荪则从制度与文化的关系入手，谈论“制治根本”。张东荪认为，制度只是“治术”，更为重要的是制度背后之“道”，则为文化。

 张东荪指出，从消极方面，“制治根本”在于“国家与国民有严格之分界是也”。国家与国民，如同公司与股东的关系，“国家如公司，国民如股东，凡公司之事，国家掌之。其不涉公司而为各股东自身之事，则由国民为之，无与于国家也”。这样的观念，既非政制也非国体，“乃制治之根本也”(66)。

  张东荪认为，近代建国之道不靠伟人、大力，而在国民自由，“国家有进而无退，民族有兴而无衰，其所以能致此者，即在国民有确立之自由，为国家所不能侵，故得自然发展耳”。他尤其重视能够影响政治的言论自由、集会自由、出版自由、结社自由等等。而“国民之自由者，其反面即为国家之制限”，“政权之有制限，乃近世国家之精髓，近世文明之根本也”(67)。这里，张东荪认识到，现代政治文明的基本精神，就在于限制公权力，保障公民的自由权利。

 张东荪认为，人性本是自私的，“无论何人苟假以威权而无法以督责其后，鲜有不利己害公者”，因此权力必须分散而牵制之，“制治之道，首在分散其权不使凝集于一，各得制限，互相督责，使皆不敢畔其范围以自逞”。他甚至视分权制衡为普适性的，“古今立法建制之精神，皆不外是”(68)。

 从积极方面，“制治根本”则在于“国家之机关不容一党一派一势力所永久盘踞也”，否则，国家将由“公有国家”变成“私有国家”。“私有国家”变成“公有国家”的条件，“决非革命所可为功也”，“亦非专恃较良之政府虚衷退让所可为功也”(69)。建设“公有国家”之道不在革命与德治，而在寻求“公善”之演进。

 寻求“公善”的方法也就是章士钊的“调和论”。张东荪指出，“所谓调和者，并非无端退缩、相剂于平，而无上下高低之分。乃虽自然竞争，而各不伤其固有之基础。虽互有进退，而不过顺应时代，为隐显之区别。此言一方面也。而他方面，则固各足相安，初无相杀之事，于是由相安而各得自固，由进退而得应乎时运，群治之进端赖此已”(70)。通过政治调和与竞争，才能达到“公善”。

 总之，张东荪阐述了共和政治的根本原则。这一原则体现在消极、积极的两个方面。消极方面是指以国民自由限制政府权力，积极方面是指通过政治调和与政治竞争来实现政治上的“公善”。消极、积极两方面也是互为表里的。正是个人自由的充分实现，才能达到政治上的“公善”。

  而通往自由之路，还有赖于对普通民众的启蒙。陈独秀谈到了“觉悟”、“自觉”问题。陈独秀分析了政治觉悟的“三步”，“国家为人民公产，人类为政治动物”，“是为吾人政治的觉悟之第一步”；“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的、专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治也。是为吾人政治的觉悟之第二步”；“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”，“是为吾人政治的觉悟之第三步”(71)。显然，第一步所指的是国民参与政治的热情，第二步指的是国民对民主共和的政治认同，第三步则是人民的自治、自主意识与能力。陈独秀尤其重视人的“自主”问题。在他看来，人各有自主之权，“绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”，“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”(72)。

 因此，对于辛亥时期革命党人未能深入思考的“梁启超之问”，章士钊、张东荪、陈独秀等人，作了初步的回答。化解“民主专制”或假共和变真共和的关键，梁启超、李大钊提出了养成“政治对抗力”的问题，章士钊重视“少数转化为多数”的机制，并系统提出其“政治调和论”；而张东荪洞悉了制度背后的文化，提出以个人自由为根基构建真正的共和国；陈独秀则寄希望于国民的“自觉”、“觉悟”，树立真共和的基础。他们的共通之处是，都认为从制度到精神，从基础到上层，民主共和的真正内涵才得以彰显，“民主专制”才有可能不至于成为民国人挥之不去的噩梦。

 四、结论

 清末有关君主立宪与民主共和的大辩论中，梁启超的“革命不得共和而得专制”实际上是潜伏于讨论中最强有力的论点，对此革命党并未给予有力的反驳。共和政体的普遍性与特殊性、种族革命的自然结果是民主共和还是“民主专制”，是双方论战的焦点。梁启超把丑恶的“民主专制”、革命党人把美好的“民主共和”各自当成了未来新中国的天定命运。

 民国成立后的种种乱象，似乎证明梁启超真的预言了近代中国在政体追求上，从“处满州而梦美利坚”，到“慕美利坚而得墨西哥”的结局。民初共和试验受到的最严厉的谴责，就是所谓“民主专制”或“暴民政治”。筹安会在公开宣言中也强调要以“君主立宪”取代“民主专制”。共和论者，如果不避实就虚，需要正面回应“民主专制”的指控。

 一批立宪派、革命党阵营之外的自由知识分子，对于革命后的所谓“民主专制”问题作了富有深度的学理探讨。限制公权力、伸张个人自由，通过政治竞争与政治调和达到政治上的“公善”，是真共和的精义；“政治调和论”基础上的“少数转化为多数”的机制是防止“民主专制”的秘方；而提升国民政治知识与经验，是防止“民主专制”的基础性工作。革命党人未及深入思考的“梁启超之问”，新起的自由知识分子作了解答。

 章士钊成为回应“梁启超之问”的主力不是偶然的。主笔《苏报》期间，他曾主张排满革命，但1905-1911年间留学日本、英国，他的思想发生了大的转折，转而更接近立宪派。尤其留英期间，他阅读大量西方政治、法律书籍，深受英伦自由主义的浸染。正如当年梁启超受波伦哈克的启发而提出革命后“民主专制”的预言一般，章士钊也从黎白那里找到了化解“民主专制”的答案。近百年过去，这场跨越辛亥年的论争仍给我们留下了具有借鉴意义的思想遗产。