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      在现代新儒家第二代学者群中，与唐君毅、牟宗三以形而上的哲学思辨切入对中国文化的探究理路不同，自谦为半路出家且人到中年才转入学术领域的徐复观，选择以思想史为其探讨中国文化的路向和一生志业之所在。与唐、牟二人努力建立自己庞大精密的哲学系统不同，徐氏“并不曾想要建立一套自己的思想体系”，用其本人的话来说，他所致力的是对中国文化“现代的疏释”①。徐氏以其现代立场对传统所作的“疏释”，在学术风格及理路上显现出与唐、牟二人不同且鲜明的个性特征。徐复观的治学特色，余英时曾概括为：“一方面徘徊于学术与政治之间，另一方面则游移于义理与考据之间。”②关于徐复观论学所凸显出的现实关怀甚为浓烈的学术特质，学界已有所论及；然其于考据义理之间的学术特性，却甚少关注。       徐复观对其学术研究的宗旨阐释较为明确，自称是怀着一颗“感愤之心”，将其对现实的困惑思考投入到学术研究中来，以期清理出“中国学术史里的荆棘，以显出人文精神的本真”③，从思想史的研究中，照明中国文化何去何从的出路。具体到学术领域的实践过程，徐氏认为思想史的研究职责是“疏导中国文化，首先要站在历史上说话，不能凭空杜撰”，而他“站在历史上说话”的治学路径“是用很严格的考据方法”，反对悬空立论，主张“以考证言思想史”。④然而问题是，徐复观虽自认为其治学是以考据为切入点，但他本人却对于乾嘉汉学和以胡适为代表的新考据派学人在考据上的态度方法、价值关怀持批评否定态度。由于徐氏对考据既有批评的一面，又在具体研究中强调考据的重要性，这暗示着我们必须做出一个提问：即徐复观对考据所持立场观点为何？在思想史释读的过程中，运用的考据方法为何？本文拟对上述问题作一梳理，以见教于方家。       对主流考据观的批评省思       在20世纪中西古今互相激荡的时代洪潮中，在人文学科领域，以胡适、傅斯年为首的一批留学西方的新派学人以西学为参照，主张以进化理性客观的求真精神，抱着为学问而学问的态度，把西方的科学实证和乾嘉的考据方法结合在一起，建立起了一套具有现代意义的新式学术范式。尤其是胡适力倡“大胆的假设，小心的求证”，辅以“整理国故”之呐喊，“张大考据学派的旗帜”⑤，一时望风而从者比比皆是。大体言之，新派学人多持吐故纳新的全盘性否定传统文化的立场，把传统典籍当作材料处理，剔除传统所具之道德价值意涵，以平等的眼光和怀疑的态度整理文献材料。       与之相反的是，面对传统价值崩塌解纽的困境，新儒家学人为维护传统价值之不坠，主张返本开新的立场，体认中国传统文化为一鲜活之生命存在，他们坚守传统文化人文性的价值，反对新派学人剔除民族历史文化之价值。这表现在学术领域，就是他们鲜明反对乾嘉的实证立场，反对以琐碎考据为治学宗旨。如熊十力尽管认为，若读古书，“于其训诂名物度数等等若茫然不知，则与不曾读书者何异？”他承认考据的价值，但只把考据看作为学向路之一隅，而不是学问之本身及全部。站在学问经世的立场，熊十力将国之不振、族类式微，皆归为“清代汉学家之罪也”⑥。钱穆亦说：“论儒学，当以清代乾嘉考据以下为最衰。因其既不讲心性，又不讲治平，而只在故纸堆中做考据功夫。”⑦民国以来，以胡适为首的新考据派学人沿袭了乾嘉的治学方法，专走训诂考据之路而忘记了史学经世的宗旨，从而引发了钱氏对该派的批评。他说科学考证派“震于‘科学方法’之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究，以活的人事，换为死的材料。治史譬如治岩矿，治电力，既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，漠然无所用其情。彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也”⑧。       对乾嘉考据学的批评，徐复观的立场颇类熊、钱。他批评清儒“自戴东原以下，皆是矜心戾气，互为名高；凡不合他们口味的，排挤不遗余力”⑨。清儒倡导的实事求是的学术立场，“也只能以两汉经生之所是，代替先秦诸子百家之所是。不仅把唐宋元明历代学术文化中的思想性，完全排除了；连先秦诸子百家乃至两汉中凡是有思想性的东西，也都给他们整死了”⑩。换言之，徐氏认为清儒的治学态度带有极为武断的门户意气偏见，乾嘉考据毫无思想原创性，把历代学术中带有思想性的东西完全给予剔除，丧失了学术上的思考力，纯书本的考据造成其思想上的贫乏。       徐复观说：“中国传统的学问，本是以经世致用为目的的；因此，中国学问的本身，二千余年来，本是以对现实问题负责所形成的‘思想性’为其主流的。中国学问的活动，自先秦以来，主要是‘思想’的活动。”(11)此一带有“思想性”的经世传统，到了清儒手里，在研究范围上，“完全把研究对象限定在古典注释的范围之内”，尤其是乾嘉学人的研究“完全与现实的自然、社会、人生绝缘”，不以客观谨严的经世精神去把握古典，而“是把古典当作压服他人的偶像”(12)。纵观徐复观对清代学术思潮变迁的阐述，除了对清初三大家肯定外，整个清代学术也只对晚清以康有为为代表的今文学派有所肯定，这是因为康有为虽貌以考证之名在学术上“猖狂附会”，“但把中国传统文化中的思想性，经他们这一转手而复活起来，重新对时代问题负起来学术文化所应负的责任，依然是有某一限度地意义”(13)。       徐复观认为以胡适为代表的新考据派学人所建立起来的现代学术典范，“大体上来说，每一门学问都打开了切实的门径，无形间也建立了一种学术上共同承认的标准”(14)，但新考据派学人在考证过程中对其所“共同承认的标准”——科学方法的认知范畴，割裂了事实求真与价值致用的联系，忽视了人文学科求知过程中史家价值主观判断的存在。他们的科学考据所寻求的绝对客观的解释，将考据引向点滴的文献尊崇立场上，以标榜所谓科学的口号开始，“以不科学、反科学的收获告终”(15)，违背了古典思想自身所具有的脉络结构和语境体验，无法深入和触及古典思想性问题的讨论中。新考据派学人“口口声声地喊科学方法，而其考据工作，却最不科学，这是因为他们先横一反中国文化的心理”(16)，并由此反传统的心理为基点，以校勘之学的提倡来“整理国故”，否定传统文化的价值观念，达到其全盘西化的目的。       对于其师熊十力在文献上的辨伪考释功夫，徐复观发现，熊氏虽能在学问上自辟新境，“但他瞧不起乾嘉学派，而在骨子里又佩服乾嘉学派，所以他从来不从正面撄此派之锋，而在历史文献上常提出悬空地想象以作自己立论的根据，成为他著作中最显著的病累”(17)。通过对熊氏治学的反思，徐复观认识到对于思想史的研究，只有建立在史料可信、真实的基础之上，才能把握它的意义，而他本人即选择了以“考证言思想史”的路径。       通过对传统的乾嘉学派和以胡适为代表的新考据学派的批评，以及对其师熊十力在文献处理上凿空臆断的反思，徐复观强调有价值、有思想性的考据“必须在研究态度与研究对象上有一大转换，即由古典的注释走向思想史的把握；由书本走向现实的自然、社会、人生”(18)，必须将思想与考证结合起来。考据方法所示之效用不仅仅只是局限于“训诂名物度数”上，而与研究对象和面向对象所提出的问题密切相关。考据有其适用的对象与向度，应有一定的问题意识和思想指向的关切所在。       徐复观提倡思想与实证相结合的新考据，认为“疏导中国文化……一定要抉择爬梳，有所根据”(19)。对待史料，必须以“严格的考据方法重新疏释”，因为“我们所读的古人的书，积字成句，应由各字以通一句之义；积句成章，应由各句以通一章之义；积章成书，应由各章以通一书之义。这是由局部以积累到全体的工作。在这步工作中，用得上清人的所谓训诂考据之学”(20)。以精密谨慎的考据得出的事实结论，可以破除“肤浅粗疏甚至是虚伪的考据”，可以避免游谈无根而被抱有不同意见的人抹杀、讪笑，“凡是他人在证据上可以成立的便心安理得地接受，用不着立异。凡是他人在证据上不能成立的，便心安理得地加以抛弃，无所谓权威”(21)。       徐复观强调，人文科学与自然科学在研究对象、切入路径、治学的宗旨目的等方面多有所差异，自然科学中的实证主义不能简单地运用在人文学科的考据过程中，因为人文学科不可避免地涉及人自身主体的价值问题，而实证只能处理部分的基础工作。所谓科学方法，仍以求取“客观”知识为标的，但在人文学科求知过程当中，追求“客观”的是人，“运用方法的是人，人一定被他的起心动念所左右”(22)。因之，所谓“客观”无论如何也摆脱不了史家主体意识的介入，所以科学的方法应该承认史家主体的价值立场对考据求真旨归的影响。       徐复观指出史家要提倡具有科学方法的考据，但在研究中不能以科学实证方法拒斥人文研究所存在的主观性问题。他说：“大家谈科学方法，却常忽视了在自然科学的实验当中，人不能不以仪器的活动为活动，此时的方法是在客观中运行。但在人文学科方面，方法的操作，‘存乎一心’，很难脱离主观的作用。”(23)因此，史家需要在研究工作的态度上有所转变，承认态度问题比方法问题更重要。因为“决定如何处理材料的是方法，但决定运用方法的则是研究者的态度。有人强调科学方法，而常作陷入主观的论证，这种令人困惑的情形，大概不是在方法上可以求得解答，而关系到隐藏在运用方法后面的态度。所以科学方法，与科学态度，是不可分的”(24)。要提倡科学的考证方法，必须由史家主体价值立场的确立来决定研究的态度，由研究的态度确立导向对方法的正确理解和使用。       考据如果只为辨析事实真伪，并不是没有价值，但不能称之为思想史。徐复观认为对古典还应有义理的阐释，因为“思想史的工作，是把古人的思想，向今人后人，作一种解释的工作”(25)。考据只有具有了“思想性”，带着时代的问题意识，走进古人的思想世界，方能显出治思想史之最终意蕴。因此，徐氏认为在使用考据方法解决部分问题以取得一个坚实的立足点后，治思想史在考据之外，应向三个层面去扩展：一是“知人论世的层面”；二是“在历史中探求思想发展演变之迹的层面”；三是“以归纳方法从全书中抽出结论的层面”。(26)       考证方法：思想线索与文献线索       傅斯年的《性命古训辩证》一书，是实证科学方法研究的成果。傅氏解释“性命”两字的方法是清人所用的“训诂学之演绎法”，是循着文字之衍变为轨迹，作一条线式的推断，“若本字之原形原声不能与所期之结论相应，则由通假以济其穷”(27)。徐复观对傅斯年所用训诂演绎法提出批评：       这(指训诂之演绎的方法—引者)不仅忽略了由原义到某一思想成立时，其内容已有时间的发展演变；更忽略了同一名词，在同一时代，也常由不同的思想而赋予以不同内容。尤其重要的，此方法，忽略了语言学本身的一项重大事实，即是语原的本身，也并不能表示它当时所应包含的全部意义，乃至重要意义。(28)       仅采用某家某人某书中的一两句重要话，以演绎成一家、一人、一书的全部思想结构，常易流于推论太过，已经是很危险的方法。何况“就其字义，疏为理论”，其流为荒谬，乃是必然的。(29)       通过对傅氏考证方法的反思，徐复观认为对于某一字词进行解释，“只能由它的上下文来加以决定；只能从一个人的思想，从一部书的内容，用归纳的方法来加以决定。用归纳方法决定了内容以后，再由内容的涵盖性，以探索其思想的内在关联。由内容与内容的比较，以探索各思想相互间的同异。归纳的材料愈多，归纳得愈精密，我们所得出的结论的正确性愈大”(30)。此方法可称为“资料归纳法”。“在此一方法内，并非置字形字声之训诂于不顾，而系将由字形字义所得之义，在一句之构造中，在一章之上下文义中，互相参证，以求其文从字顺。更进一步则将某一时代之有关资料，某一书某一家之相关资料，加以归纳后，较同别异，互相勾稽，以求能在较大之背景与基础上，得出较为实际之结论。其无资料可参证、归纳者，则宁可暂存而不论。”(31)在对于资料作出严整的归纳之外，对于思想史的研究，史家更应具备发展演变的观念，“在历史中探求思想发展之迹”，了解古人思想的演变，“只有把握到这种发展演变，才能尽到思想史之所谓‘史’的责任，才能为每种思想作出公平正确的定位”(32)。       关于明堂，是古典中引起争论最多的问题之一。徐复观发现前人对于明堂的考据，“不知在历史的具体情况中，求其发展演变之迹，而仅以室堂等字的文字训诂为基点，由此而把明堂推定为古代宫室堂庙的统一建筑形式，因而下一结论谓明堂‘为古代宫室通制’”(33)。徐氏以资料归纳法和思想线索演变发展的考证方法，对“明堂”一词的流变做出了有别于前人的考证。首先，采择《左传》《周书》《荀子》等书中的材料，加以归纳后，较同别异，互相勾稽，得出“明堂”在春秋战国之际，有祀祖配天之意，但不以明堂即是法天，更与阴阳五行无涉。其次，结合《吕氏春秋》《史记》《淮南子》等文献记载来看，到了两汉时期，历史上的明堂早因代远年湮而不易把握。两汉学术基本性格之一，常将许多各有分域的事物，组成一个杂拌的系统。明堂到了两汉已经变成了理想性的东西，大家便可按照自己的理想随意加以构造。蔡邕的《明堂论》“不仅把历史的明堂及《十二纪·纪首》的明堂，糅合在一起，并且把从秦及汉初所提倡，至汉武帝而初步实现的太学乃至小学等，都糅合在一起，成为理想性的政教总机构；明堂至此而始完成至高无上的地位，给后世以很大的向往”(34)。通观“明堂”一词的发展演变线索，只是后人不断“层累”的认知结果，“明堂的理想性愈高，他所含的历史因素便愈小”(35)。       徐复观指出，从论世知人中可观察到“一种新思想、新观念之出现”，可“由思想观念出现之前后，以推论相关典籍出现之先后，这系过去考据家所忽略了的一个重要方法”(36)。此方法即文献线索考证法。这就要求，判定古书的成书时代，不仅需史家旁采某一时代的史事、人情以参验书中的思想内容，突出古书与时代语境左右思想的相互联系来做判定；另外，则更须以历时性的眼光，疏通古书中思想与前后时代思想的联系，才可从其中思想渊源与转承的关系演变中判断古书的成书时代。       今人要了解杨朱的思想，仅只能从《庄子》《孟子》《荀子》等古籍的零散记载中得到某一方面内容，若要进一步了解庄、孟所言的杨朱“为我”、“贵己”的思想，则需找到具体的根据。“黄震的《黄氏日抄》以为‘其书(《列子》)有杨朱篇，凡杨朱之言论备焉’。而宋濂的《诸子辩》，即以《列子》的《杨朱篇》，‘疑即古《杨朱书》，其未亡者剿附于此’。”(37)黄震与宋濂所认为的《列子·杨朱》篇与杨朱思想有较大关联的说法是否成立呢？这就不得不牵涉《列子》一书的成书年代问题。今人以《列子》一书，为晋魏时人所伪一说，几已成定论。对于“梁启超在《古书真伪及其年代》中主张《列子》为张湛所伪编；马叙伦在《列子伪书考》中所举之二十证；陈旦《列子杨朱篇伪书新证》，历引佛典以证明《杨朱》篇‘受印度思想激荡’诸说”，徐复观斥之为“最为无稽”。因为梁启超、马叙伦等人的观点，“在《列子》辨伪文字中，许多从训诂上，文法上找论证，有的可以证明《列子》之不出于先秦，但不能证明其出于魏晋”。持有魏晋作伪说的学人，“对其训诂与文字、文法等使用之时代背景等，出于臆测”(38)。徐氏从时代思想背景的对比中，对《列子》魏晋作伪一说，给出其不能成立的理由。《列子·周穆王》篇有“西极有化人来”一说，及《列子·仲尼》篇有“西方之人，有圣者焉”一说，两说当中，“化人”和“圣者”被解释为佛，这是从张湛释解此两说到梁启超考证以后，一直坚持的有力证据。徐复观援引魏晋时代的《抱朴子》《搜神记》为时代背景材料进行比较，认为“《列子》所指西极之化人圣人，正反映秦汉之际的方士思想，而不合于晋人所了解的佛”。再把《庄子·大宗师》篇与《列子·天瑞》篇的思想做一对比，则可看出《列子》一书中的许多思想“则取自庄子及其他先秦诸子，或来自秦汉的神仙方士之徒；与晋人所能了解的佛，毫无关系”(39)。徐复观认为现行《列子》一书，是秦汉之际黄老学者所纂辑而成。列子在先秦必有其人，而未必有其书，其中有先秦的材料，也有汉初的材料。他通过对《庄子》《荀子·王霸》《韩非子·说林》中涉及杨朱思想的部分做了一番综合比较之后，结合战国时代战乱不断的时代特征，认为杨朱所提倡的“为我”、“贵生”之说表现出的是一个“矜持奋励的人，而不是放任纵恣的人”，而杨朱在“感到时代及人生的绝望，于是为我而再向下堕落，便否定了为我的理想性一面，即全性葆真的一面，而完全把人的生命，集注于当下的现实享受追求之上”。(40)此篇可看作是对杨朱思想的进一步发展。前述徐氏对于《列子》一书的有关的细节考证，其结论成立与否，固不待言，但从思想观念前后左右的时代背景比较中用文献线索“以推论相关典籍出现之先后，这系过去考据家所忽略了的一个重要方法”，却为一不可忽视之论见。       当然，徐氏的考据方法还有值得进一步反思之处，此处即以他考证《周官》为例展开论说。《周官》又称《周礼》，其成书年代问题一直是众说纷纭，未有定论。大抵宗古文学者皆以为该书作于西周，甚至认定是周公所制，如刘歆、郑玄、贾公彦等人皆持此说。东汉何休认为《周礼》乃“六国阴谋之书”，即认为该书作于战国时代。清代崔述、皮锡瑞，现代学者钱穆、郭沫若、顾颉刚等人均持此说。还有一种意见认为《周礼》为刘歆伪造，此说首倡于宋人胡安国、胡宏父子，至清末康有为、廖平等人更是发挥此说，详加推衍。不过，值得注意的是，主刘歆伪造说的学人，在他们的学术见解里还总掺杂着政治意气，如胡氏父子便是不满王安石借《周官》变法，而康有为“歆学伪经”之说亦欲为维新张目。       在《周官》成书年代问题上，钱穆1932年在《燕京学报》第11期上发表了《周官著作时代考》一长文，力证是书成于战国晚期，当在汉代以前。钱氏在考证中将焦点集中在《周官》中各项制度所体现出的具体的时代特征上，着力研究此书的思想脉络，提出了思想线索的论证法。徐复观在考证《周官》成书年代时借鉴了钱穆这一方法，同时又转换视角，关注战国以至秦汉时期有关官制体系的设计构想这一思潮的发展演进，即在考证某项具体制度所反映出的时代特征的同时，开始把注意力转移到《周礼》的整个官制体系的设计思想的演进上。不过，徐氏的研究又回到了廖平、康有为的立场，认为《周礼》是“王莽草创于前，刘歆整理于后”，只是立说与廖、康不同而已。       从思想线索方面看，徐复观认为王莽和刘歆并无意于作伪，而是要制作一部以官制表达自己政治理想的书，且见之于实行。其定名《周官》，后又改名为《周礼》，是为适应王莽的现实政治要求。徐氏先确定刘歆、王莽曾取材很多文献来进行创制《周官》的活动，与经传不合正是他们创制时的用心之一，而创制的《周官》的思想内容中含有“以官制表达政治理想”的倾向。以此为前提判断，接下来要做的就是考证出“以官制表达政治理想”的思想源生、发展流变的线索，证成其说。根据徐氏的考证，在诸子及先秦儒家典籍中，并未有“以官制表达政治理想”的倾向，而此理想的出现，“是战国中期前后才逐渐发展出来的”。(41)从《荀子·王制》和《管子·立政》始，初现表达政治理想的官制雏形。《淮南子》《春秋繁露》等典籍都呈现出“理想的官制”表达，“这正是此种思想线索在摸索中前进的应有现象”，而“此种摸索结果，便是《周官》的出现”(42)。可以说，《周官》的思想内容是继承了先秦至西汉不同文献记载观念的大杂烩。由此思想线索的发展历程证明：《周官》的成书年代不可能“提早或拉迟”，只能是西汉末期的思想产物。       从文献线索看，《汉书·河间献王传》有“《周官》《尚书》《礼记》《孟子》《老子》之属”的记载，说明在刘歆、王莽之前，《周官》名称已出现。此说法，对徐复观所力主的王莽草创、刘歆整理之说显然不利，徐氏辨析的理由是：应将《周官》和《尚书》并为一名，即是《尚书》中的《周官》，亦即《尚书》中早已亡佚的《周官》。徐氏认为，如果河间献王所得《周官》是《周官》，《尚书》是《尚书》，“则其所得的《尚书》，与伏氏所传的今文，及孔安国在孔壁中所得的古文，其异同若何？在有关文献中岂得无一言涉及？”(43)刘歆《让太常博士书》，言鲁恭王坏孔宅，得古文于坏壁中，未提《周官》。对此徐氏辩解说：       以刘歆后来推重《周官》，若向、歆父子校书时此书果在中秘，抑而未伸，则在《让太常博士书》中既盛称逸《礼》三十九篇，岂有不提及《周官》之理？……今《汉志》六艺略礼家首“《礼》古经五十六卷”，以次为《记》百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《曲台后仓》九篇、《中庸说》二篇、《明堂阴阳说》五篇，又其次始为《周官经》六篇、《周官传》四篇。既称《周官》为“经”，则不应著录于《礼》古经的传记之后。由此不难推见，此乃在改名《周礼》之前所补录，且有以别于一般之所谓礼，并非刘歆在奏其《七略》时已有《周官》一书。(44)       通过阐述徐复观考证《周官》的思路，我们发现他在考证前，先存预设的判断，然后据此材料以作结论。徐氏先后从《荀子》《淮南子》等典籍中寻找《周官》的思想线索，殊不知，各书思想脉络、主张各不尽相同，谁影响谁，很难说清。如果我们主张《周官》成书于战国，也可认为《荀子》《礼记·王制》《淮南子》也完全可能受到《周官》思想的影响。       通过对《周官》思想成分构成的考证，尤其是透过刑法制度、赋役制度的分析，徐复观认为《周官》所表现出的思想性格是法家的思想性格，王莽、刘歆伪造《周官》的目的是想解决现实政治、社会问题，想把政治、社会变成一个严密的便于控制的组织体，此组织体是对自由而散漫的农业社会的一大变革，是通过军事和专制的手段，发挥其高效职能。       梳理徐氏考证《周官》的思路，我们可以看到，与钱穆等一些重视“历史意见”的学者所不同的是，徐复观在考证问题时更能注意史家与时代经验、意识的互动。徐氏自言其著述“都是在时代激流之中，以感愤的心情所写出来的。对于古人的了解，也是在时代精神启蒙之下，一步一步地发掘出来的”(45)。强烈的时代批判意识，个人现实经验的介入与治学的政治关怀诉求相结合，使他在研究问题时较多注重时代经验的启发，故其著述充满着时代的投影。诚然，史家的时代经验、意识有助于提升其认识的水平，但是过分强调史家“时代经验的多少与深浅”(46)在史实考证上的经验导引，也难免会犯以今度古之弊。徐复观在《周官》考证中十分强调“时代经验、意识的启发”，他说正是“时代经验”的启发，才使他看到“《周官》中所含的政治思想基调，与西方近代政治社会的理念与结构有本质上的不同，这是当时知识分子所不曾了解的”(47)，并看到了《周官》思想构成中极权主义的雏形，因此，他的考证不免给人以“求深反惑，极尽曲解”(48)之感。       徐复观认为饾饤考据之学虽可解决细微局部的问题，但崇尚考据的学风，使许多学者丧失思考力，造成思想上的贫乏，导致学术经世功用缺失、学者们缺乏时代担当，无益于社会现实及文化思想问题的解决。在考据之外，我们更应充分认识到中国传统的学问态度是本根于现实人生的，学者们都是现实社会中活生生的人，为学问而学问的探索精神固然可贵，但要真正理解中国传统，尤其是在传统思想危机及转型的时代，史家对于传统的诠释，须对缺乏人文精神指向的传统训诂考据有所反思，提倡更为开放的具有思想性与实证性相结合的新考据观。在考证清楚原意的基础之上，史家更应把古人的思想向今人作一解释，以温情敬意的态度，将传统思想置放于具体的时代语境中解释。主体作为一个鲜活的生命融入历史之流中，以自身真切的感情去体验作品的意涵，既还原了历史，也使历史获得了新的创发力。思想史“现代疏释”的意义，亦由此彰显。       在考证方法上，徐复观对傅斯年及清儒阮元等人以求其是的语言训诂学方法解释思想史路径持批评态度，提出了在资料归纳的基础上使用文献线索考证法和思想线索考证法。而此两种考证方法都是建立在穷其思想源流和发展演变的视角基础上的。诚如徐氏所言：“以清理出比较清楚的条理，主要是得力于‘动的观点’、‘发展的观点’的应用。”(49)正是从发展变动的演化视角，以思想线索和文献线索来考证古书，徐氏的考证纲举目张，材料之组织条贯有序。但从《周官》的考证上，亦可见其考据方法运用上的局限。       ①林镇国等：《擎起这把香火——当代思想的俯视》，《徐复观杂文续集》，(台北)时报文化出版公司1981年版，第410页。       ②(48)余英时：《〈周礼〉考证和〈周礼〉的现代启示》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第139、142页。       ③④徐复观：《远奠熊师十力》，徐复观著、陈克艰编：《中国知识分子精神》，华东师范大学出版社2004年版，第50、50页。       ⑤徐复观：《当前的文化论争》，徐复观著，胡晓明、王守雪编：《中国人的生命精神》，华东师范大学出版社2004年版，第147页。       ⑥熊十力：《读经示要》，上海书店出版社2009年版，第206页。       ⑦钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第272页。       ⑧钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆1940年版，第3页。       ⑨⑩(11)(13)徐复观：《五十年来的中国学术文化》，黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第二册《思想文化卷》(下)，台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处2001年版，第149、149、148、149页。       (12)徐复观：《“清代汉学”衡论》，《两汉思想史》第三卷附录二，第369页。       (14)徐复观：《学术与政治之间》，华东师范大学出版社2009年版，第206页。       (15)徐复观著，黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第一册《思想文化卷》(上)，台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处2001年版，第471页。       (16)(28)(29)(30)(36)(37)(38)(39)(40)徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第357、1、8、8、13、255、258、256、261～262页。       (17)(21)(25)(26)(32)徐复观：《中国思想史工作中的考据问题·代序》，《两汉思想史》第三卷，华东师范大学出版社2001年版，第2、2、2、2～3、3页。       (18)(22)徐复观：《两汉思想史》第三卷，华东师范大学出版社2001年版，第369、158页。       (19)(27)徐复观：《徐复观杂文续集》，(台北)时报文化出版公司1981年版，第401、183页。       (20)徐复观：《有关思想史的若干问题——读钱宾四先生〈老子书晚出补正〉及〈庄老通辨自序〉书后》，徐复观著、陈克艰编：《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第177页。       (23)徐复观：《答辅仁大学历史学会问治古代思想史方法书》，李维武编：《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社2009年版，第14页。       (24)徐复观：《研究中国思想史的方法与态度问题》，李维武编：《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社2009年版，第4页。       (31)徐复观：《评训诂学上的演绎法——答日本加藤常贤博士书》，徐复观著、陈克艰编：《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第182～183页。       (33)(34)(35)徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第18～19、19、19页。       (41)(42)(43)(44)(47)徐复观：《〈周官〉成立之时代及其思想性格》，《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2005年版，第188、201、210、211～212、235页。       (45)徐复观：《中国思想史论集·再版序》，(台湾)学生书局1975年版，第3页。       (46)徐复观：《王船山的历史睿智》，徐复观著、陈克艰编：《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第62页。       (49)徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第5页。