原文出处：《近代史研究》(京)2008年1期，第117～130页
作者简介：胡成，南京大学历史系教授

内容提要：新世纪以来中国近现代史研究一个日益显现的叙述转向，是对边缘、性别、底层、族群、区域及诸多以往被忽略历史面相的呈现和重估，及对20世纪初兴起的现代性史学的质疑和挑战。虽则，新的叙述转向与旧的现代性史学之间存在着某些重要的歧异，但进入这一取向并不意味着必然排斥另一取向，学术的发展需要新旧间的碰撞、对话、沟通和整合，即体现为“当场”与“事后”交相参照的历史建构，“见之于行事”和理论作为策略的并行不悖，以及与多元历史记忆共存的史学专业认同。在这个意义上，“学术无新旧也”，新的叙述转向似应注重承前启后、继往开来，并力求超越以往现代性史学形成的新旧对立、破旧立新的思维惯性，在继承、借鉴和发展以往学术的基础上有容乃大。

关 键 词：现代性史学；后现代史学；叙述转向；中国近现代史

    一般来说，叙述转向意味着对原有的主流学术进行质疑、解构、批判，乃至搁置原有的思维方式，从一种研究实践转向另一种研究实践。①就此定义来看，新世纪以来的中国近现代史研究似已出现了某种程度，或某些方面的“叙述转向”，并对目前仍居主流地位的现代性史学形成了挑战。大体说来，着意于叙述转向的学者大致包括两个部分：一部分热情拥抱来自西方的后现代主义，着力拯救被以往现代性叙述所忽略，有意或无意掩盖、遮蔽的历史面相；另一部分分享或部分接受了后现代理念，游走于现代性史学之外，重点修正在现代性叙述研究中被“标签化”或简单化的历史认知和表达。总体上说，这些研究都旨在祛除旧的现代性史学对历史进步、历史规律和历史线索的浪漫主义叙述，及其过于关注高层、政治、中心、男性和结构的意识形态构筑，取而代之的是对身体、情欲、记忆、心性、叙述、边缘、性别、底层、区域等诸多以往被忽略历史面相的呈现和重估。
    1980年代以来，此叙述转向在欧美、日本、韩国和台湾、香港等地学术界渐次展开。1988年12月27日，美国历史学会曾以“新史学与旧史学”为题组织了讨论，历史学家希梅尔法(Gertrude Himmelfarb)写道：当最初听到新史学(new history)这个概念时，她以为自己尚能知晓其意，后来则不知所云。因为随之而来的各种新史学层出不穷，“修辞和立论更为大胆，‘新史学’早已远离以往整个学科的规范认知，故又有所谓“新新史学”(new new history)之称”②。到了新世纪前后，当年的“新新史学”业已累积了为数众多，且研究精致的学术成果，并在这些国家和地区相继成为或正在成为学术主流。③1980年代，正值中国大陆学术改革开放之初，依次展开的是“改革史学”、“现代化史学”和1990年代的“社会史学”，它们都还在现代性史学的脉络之中，尚未受到当时域外学术界蔚然成风的“新新史学”太多影响。不过，逮至新旧世纪之交，随着对外交往的扩大和频繁，中国大陆的近代中国史研究领域出现了相关的叙述转向，并有可能成为新时代的一个学术新潮流。
    新的叙述转向如何处理新旧间的承接和转换，是本文的基本问题。从新旧交替的时间链条来看，如果说20世纪之前的传统史学，相对于20世纪兴起的现代性史学是旧史学，那么在今天新的叙述转向中，整个20世纪潮起潮落的诸多现代性史学又成为“旧史学”。20世纪初兴起的现代性史学，鼓吹“史学革命”，倡扬文明进步，新旧交替多以新旧相争，破旧立新的方式展开。与之不同，新世纪以来的叙述转向强调多元和开放，志在构建一种色彩斑斓、众声喧哗的对话平台，理想的状态自然是新的叙述转向与现代性史学兼容并包，互相开放。然而，从学术史的发展来看，即使在20世纪新旧史学最为激烈的碰撞中，新的并非全新，旧的也非全旧，学术如果真有承前启后、继往开来，那么在更多情况下，或在具体的个人研究中则还是亦新亦旧，即新旧间的交汇和混杂，相互援引和参照。④作为一种缺失，目前刊发的相关理论文章中，较多见到的是介绍境外叙述转向对现代性史学的冲击，以及新旧史学在立场、方法和视角上的对立和歧异，而很少有人将之放在中国学术的发展脉络中，具体讨论这一转向对新旧历史知识体系可能带来的重新整合，以及对新旧历史价值进行重估等问题。鉴于此，本文希望以一个包容的视角，重点讨论新的叙述转向如何在继承、借鉴和发展以往所有学术的基础上有容乃大，整合新旧。
    一、“当场”和“事后”交相参照的历史建构
    历史是一个客观的存在，抑或是一个人为的建构，是新的叙述转向与现代性史学之间的根本分野。比较而言，“旧”之所以被视为“旧”，是新的叙述转向认为其较多专注于发现“过去”留在“纸面”上的“历史真相”，仅针对制度、群体和观念三者之间的结构关系做静态的分类探究；反之，“新”之所以为“新”，是新的叙述转向自认为应更多期望像考古学家那样，力图揭示知识系统在各种参差多元、相互作用力量的交互网络中形成和发展的历史演化，从动态发展角度综合考察各种互相关联、不断演化的思想与行动体系，以及彼此互动和厕身其中的各种权力关系。作为“新”的学术典范，是英国新马克思主义史学家汤普森(E. P. Thompson)对英国工人阶级形成的研究。汤普森指出：历史关系是一股流，若企图让它在任何一个特定的时刻静止下来、分析它的结构是不可能的。即使最精密的社会学之网也织不出一幅纯正的阶级图像，正如它织不出“恭敬”与“爱慕”这些概念一样，关系总是体现在真人身上，而且还要有真实的背景。所谓“阶级的形成”被视为一个动态过程，其中既有主观因素，又有客观条件。“工人阶级并不像太阳那样在预定的时间升起，它出现在它自身的形成中。”⑤在这样一种认知的影响下，以往研究集中关注的社会经济形态的变迁、阶级形成、社会矛盾、革命运动在新的叙述转向中就不只被视为社会经济生活的直接产物，而更多被看作一种与人的意识和心理相联系的复杂状态，并特别关注相关发展的话语形式及其意义范畴。在最近一些研究中，以往被现代史家视为单一线性和结构的历史演化，诸如新旧冲突、华洋之辨、社会性别、区域差异等都被放在一定的意义网络中进行讨论，并视为贯穿当时人和现在人的意图和理念的能动构建。如对中国传统城墙的研究，以往多局限于就事论事，将其视为实在的城市建筑，或将其兴废视作单一经济或社会意义的城市现代化发展，而新的研究则将之视为一种动态或被不断构建的文化现象，通过对它的兴建和拆除的研究，探讨人们对于城墙的观念变化，以及城墙在功能和象征意义上的转变。⑥
    与之相应，返回事件发生或意义讲述的现场显得至关重要。作为比较，以往研究多将时间、空间、原因和结果视为自在的常数，不一定与各种各样、错综复杂的网络平台，尤其是身临现场者或历史主体的心理和文化世界相联结。在这样的认识下，历史事件的结构或过程和它的情境之间的分界线也被认为是清晰而明确的，史家的工作只是将这些显在的现象描述清楚，而很少考虑如何深入到历史内部的意义和象征结构之中。新的叙述转向则认为，实际的历史从来不是一些外在事件的平面汇聚和交集，而是在特定环境中各种关系互动的立体图像，需要通过研究者身临其境的想象和建构。早在1959年，尼文斯曾在就任美国历史学会主席的讲演词中指出：历史学家当然应对史实的正确无误负责，但更应忠于对历史真实的体验，如对于西班牙无敌舰队失败的题材，“大多数学院式的历史学家，连几尊大炮也坚持要非常精确、有史为证。可是他们却把舰队描写得那么模糊，以致大批不祥的帆船风起云涌地在英伦海峡上出现时，读者也不会打个寒噤。”⑦至1980年代，各种“新史学”及受语言学转向、文化转向影响的“新新史学”渐次登场，社会文化史的研究方法在西方学术界被大力强调。美国历史学家苏利(Ronald Grigor Suny)写道：从汤普森的《英国工人阶级的形成》一书出版之后，受其影响的历史学家们开始不再只对“事实”(fact)本身感兴趣，而是更多关注于事件如何被“体验”(experience)，以及这些体验如何被在场历史人物经历和讲述。⑧这一研究方法也体现在最近一些中国学者的研究中，如王东杰对20世纪上半期旅外川人关于四川形象的研究，重点讨论了一批旅外川人心目中和头脑里所谓“国中异乡”的想象，而非像以往那样主要集中在关于四川地方的政治史和军事史的研究。⑨
    由此而言，或能够进行新旧整合的，是作为后来者的史家必须尽可能进入当时人的经验世界。目前介绍后现代主义历史研究的著述，较多提及文化人类学“移情性理解”(empathy)的观察方法，通过重返历史现场来体会和揣摩时人的所知、所思、所想和所为。“移情”原指人对神的旨意的体认，及与神沟通的神学感应，文化人类学将之导入对异民族文化进行现场观察和描述，强调研究者亲身参与和体验被观察者的日常生活，以深入了解研究对象的心灵和象征世界。不过，与研究当下的文化人类学不同，历史学以探究过去为主旨，即使援借“移情性理解”的研究方法，最终恐怕还是无法与研究对象朝夕相处，难以做到人类学家深入“现场”的零距离接触。对于虚拟的历史现场返回，近来一些学者注意到1930年代陈寅恪的主张，即对于古人学说，应具了解之同情，方可下笔。“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一之境界，而对其持论所以不得不如此苦心，表一种同情，始能批判其学说是非得失，而无隔阂肤廓之论。”⑩实际上，这种“处于同一之境界”的感知方法，还可以追溯到20世纪前的中国史学传统。司马迁撰写《孔子世家》时，“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祇回留之不能去云”。撰写《屈原列传》时，他又写道：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”(11)生活在清代乾嘉年间的章学诚也说：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也”，并将之提高到“文德”的高度。(12)甚至，到了1960年代，马克思主义史学家翦伯赞针对时人以经典理论诠释实际历史时，倡扬“历史主义”的研究方法，主张将历史事件放回到历史环境中进行评价。囿于当时的话语系统和思想观念，翦伯赞的提法虽略显粗糙和生硬，但指向则是力图返回历史现场，似可视为以往“处于同一之境界”叙述方法的再次浮现。鉴于此叙事传统被不断创造性转换，或也应为当今新的叙述转向所承接。
    进而言之，新的叙述转向强调返回历史现场，还可能承接以往史学较多采用“后见之明”的研究策略。一方面，由于当时人、当事人都有自己的立场和角度，经常无意或有意为后来之人的认知设置一些陷阱和迷宫，如果只是强调返回历史现场，“处于同一之境界”可能会被历史误导。以近代区域研究为例，程美宝指出：在近代区域思想和文化史的研究中，作为主要研究对象的近代知识分子对其所处的时代，提出了控诉，发出了疑问，也留有一系列让后人思考的问题。然而，如果只是沿着他们的问法去问，循着他们的思路去答，就可能背负了他们的包袱，陷入他们的认识陷阱之中。作为后来人，我们可以意识到很多历史问题实际上是早被当时人或当时主流意识形态设置，并预定答案的，体现的是当时那些最有表达权力的人的世界观和历史观。(13)另一方面，如果只局限在历史现场，研究也就无法超越局中之人的眼界和经历。毕竟，相对于返回历史现场，“后见之明”可以看到在历史现场无法看到的演变和发展，从而洞察更多错综复杂，或表面上彼此不相连的事件与个人经验之间的相互关系。就此，柯文(Paul Cohen)在《历史三调：作为事件、经历与神话的义和团》中总结道：“历史学家的‘局外人’的特点也可能是一个优点，它是使我们不同于历史直接经历者和历史的神话制造者的因素之一。它使得我们这些历史学家有能力以直接经历者和神话制造者做不到的方式使历史变得通俗易懂、并富有意义。”(14)
    就实际功效来看，“后见之明”相对于返回历史现场似更易举证。作为一门需要举证的学问，历史学的推论必须建立在坚实论证的基础之上。就像法庭审判，原告或被告要想说服法官和陪审团，必须出示有力的证据。对此，20世纪前的史家对字、词、语句、版本以及年代、地点和事件的考订；20世纪兴起的新史学，尤其是马克思主义史家对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等诸多问题的研究；再至1990年代兴起的社会史，对历史上的衣、食、住、行，以及人口、婚姻、家庭、家族，年龄、性别、职业、身份、地位，结社、政党、宗教的研究，均可以用模式、曲线、数字、表格支持或检验其推论，至少拥有纸面上较有说服力的举证。与之不同，新的叙述转向关注事件和过程的象征和意义，注重知识与权力的运作方式，举证较多的只是现场个体或历史人物的言说、观察、追忆和思想。一千个读者就有一千个哈姆雷特，作为多属个人的体验和感受，言人人殊，难以做到无可辩驳，或绝对意义上的“确凿无疑”。杜赞奇(Prasenjit Duara)新近出版的《主权与原真性：“满洲国”与东亚式现代》(Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern，Lanham: Oxford: Rowman and Littlefield, 2003)一书，曾在美国、日本、韩国和台湾地区受到广泛关注。刊发在《美国历史评论》上的一篇书评在充分肯定该书创新的同时，指出作者讨论中日在东北为建立现代国家认同所展开的竞争和角逐，视角主要是双方的话语和表达，很少提及在此过程中经济、政治和社会结构的变迁。(15)同样，在今天新的叙述转向中，研究者们也很少涉足以往研究关注的经济、政治和社会结构变迁。然而，历史真相不只是历史个体的主观感受、意象、述说和思想，还有各种实在的空间设置和结构，及其复杂的对应和互动关系。如果只是历史个体的主观感受，很可能让人感到只是见仁见智的印象之谈。作为1980年代西方学术界的叙述转向的标识之一，汤普森首先将意义(signification)的建构引入到历史研究中，一批学者受其影响不再重视对物质(material)、结构(structure)这类曾被认为对社会具有强大作用力的“客观”(“objective”)的研究。在就美国学术界文化转向的讨论中，苏利教授提醒道：汤普森本人仍保持了对“物质”研究的兴趣和关注。在论及英国工人阶级的温和态度时，他注意到英国社会结构渐进式的发展，以及英国工人成功地分享了这些渐进式发展的成果，并从社会福利改善中获益匪浅，而非只是其作为主体的感受和体验。(16)从新旧整合的角度来看，从“当场”和“事后”两个角度进进出出，将“处于同一之境界”与“后见之明”混杂使用，并将“符号”“象征”与“物质”“结构”的研究结合起来，就有可能比以往更深刻全面地意识到历史的复杂性、多样性和相对性。
    二、“见之于行事”与理论作为策略的并行不悖
    追求普遍理性和科学主义，是20世纪现代性史学最显著的特征之一。早在1902年，梁启超在“史学革命”中就提出：“善为史者，必研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在，于是有所谓历史哲学者出焉。历史与历史哲学虽殊科，要之，苟无哲学之理想者，必不能为良史。”这里所谓的“善为史者”，是相对于被其指责为有“四弊二病”之害的20世纪之前的中国旧史学而言。在这样一种价值引导之下，整个20世纪不乏理论与实证的新旧对立。1990年代中期，罗尔纲回忆道，1950年代初一位刚从海外回来的学者向他哭诉由于以往的考证而受到了严厉的批判，像犯了什么罪行似的，从而让罗尔纲也为自己的研究志趣感到担心。1954年，他在南京见到刘大年时，问的第一句话是：“今后还要不要考证？”(17)实际上，今天的新叙述转向似也面对着同样的问题：即当追索历史通则的豪情不再，史家转向个别历史事实(facts)的建构时，那些来自宏观抽象，且被以往研究视为普通原则的理论有无意义，或有什么样的意义？
    对这一问题的回答，首先需要返身回到20世纪之前的史学知识体系。那个时代没有“理论”和“实证”的区分，自然也就没有二者的对立。原因可能如王国维所言：“吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足。”(18)不同于近代史家，传统史家关注“空言”和“行事”，以及“虚”和“实”的区分，没有太多的理论负担和牵制。孔子作《春秋》时，称：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”作为一种学术典范，孔子认为应将形而上的道德批判落实到具体的史事之中，从而使得春秋义法不只是透过纯粹推理思辨，而更多透过观察、检讨、体验及笃行实践等方法得以彰显。到了司马迁撰写《史记》的年代，他不仅承接了孔子的这一理想，且进而强调叙述故事，“整齐其世传，非所谓作也”。用雷家骥的话说，司马迁将《春秋》义法与历史实录进行了再区隔。(19)此后，班固又透过对《史记》的评价，认定“善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”(20)。再至章学诚的年代，尽管对乾嘉末流有较多批评，主张史家要有思想和精神，但他同样反对“空言”，批评“后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也”(21)。不过，随着20世纪初新史学的兴起，“理论”与“史料”不但取代了以往“空言”和“行事”，“虚”和“实”的区分，而且还形成了一个两极对立。一极是马克思主义史学强调理论的指导作用，认为史学的主要目的本来是整理和记述历史的事实，现在“更进一步，而为一般关于史的事实之理论的研究，于已有的记述历史之外，建立历史的一般理论。严正一点说，就是建立历史科学。”(22)另一极是提倡科学主义的傅斯年等人，强调史学的对象是史料，不是文词，不是伦理，不是神学，也不是社会学。“史学的工作是整理史料，不是作艺术的建设，不是做疏通的事业，不是去扶持或推倒这个运动，或那个主义。”(23)
    新的叙述转向主张叙事史的复兴，势必一定程度重返以往“见之于行事”的叙事原则，从而为新旧提供了一种整合的思路。就20世纪之前的史学传统来看，“空言”和“行事”，以及“虚”和“实”所以被区分开来，是史家注意到作为伦理法则的空言如被史家过度强调，可能会对史事进行化约和压缩。王鸣盛批评欧阳修的《新唐书》仿效春秋笔法，“且意主褒贬，将事实壹意删削，若非旧史复出，几叹无征”(24)。在今天的叙述转向中，叙述史的复兴作为发展的重要趋势，“见之于行事”不同于以往只是一种叙述手法，而是具有了历史本体的意义，并被视为历史建构最恰当的方式之一。前引美国历史学家罗纳德讨论1980年代文化转向的文章中指出：如果史家认为应从原始资料中获得灵感，发扬和光大以往历史编纂学的叙事艺术和技巧，那么过去就是一位全知的、客观的观察者，史家的叙事不是根据泛泛而谈的抽象理论，而是“根据以往惯例和特别具有针对性的规则”(25)。作为一个具体事例，如年鉴学派第三代领军人物布罗代尔曾认为，事件史尽管是“人类旨趣中最丰富的”，但亦是最肤浅的，因而史学必须学着不信任它们，以摆脱复杂事件的“表象”，从而深入到底部的长时段，关注反复出现的周期性历史，构造出一个具有理论抽象意义的社会结构。深受此影响的法国历史学家勒华拉杜里曾不容置疑地预言，无法计量的历史不能被认为是科学的，未来的历史学家一定是电脑程序员，栩栩如生的人物形象和充满戏剧性的历史叙事将被经济社会变革、人口增长以及社会流动的数据分析等各种理论抽象所代替。然而，勒华拉杜里却置身于新的叙述转向，在叙述史的复兴过程中，他没有成为电脑程序员，而是以14世纪宗教裁判所的档案记录为基础，用叙事的风格取代了理论假设和结构主义的观察，细致研究了法国南部山区一个叫做蒙塔尤(Montaillou)的小村庄里纯净派异端村民的生活方式。举凡日常生活和死亡、劳动和性行为、宗教和习俗，都被他娓娓道来。可以说他通过“见之于行事”，而非对社会结构的空言推论，成功再现了“由农民自己直接提供的证据”。(26)
    实际上，“见之于行事”体现了史家传信传疑，无征则阙，尊重证据和让证据说话的自信。作为中国史学发展的一个重要贡献，传统史家很早就认为人事不尽相同，历史法则须视实际行事情况而论，而非抽象地存在于犹如西方学术常说的形而上学之中，故孔子有所谓“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”的学术定位。至20世纪现代性史学兴起，“理论”和“实证”虽取代了以往的“空言”和“行事”的区分，然仍有相当部分史家认为理论只是一种抽象，不透过复杂万端的历史研究，抽象的理论终不能深切了解而知之。1916年1月，西方史学理论的影响日益加深，王国维写道：“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实，此又今日为学者之所当然也。”(27)再至1980年代初，谭其骧也写道：做历史研究工作若拿工业生产做譬喻，那么资料就是工业原料，理论就是生产工具。马克思主义是最锐利的武器，最好的工具，“可是原料太少，工具再好，没有用武之地，也是枉然”(28)。此后，倡导开展现代化研究的罗荣渠也强调，现代化理论作为一个有待充实的“篮子”，意义在于“突出和拓宽历史研究中的重点，而不是限制历史研究的广阔视野与丰富内容”(29)。甚至，到了1990年代社会史研究蓬勃展开之时，常建华引用台湾学者杜正胜的话，说一种新的学风形成的基础不在于简洁明确的宣示，也不在于动人心弦的博辩，而在于具备历史宏观又经得起细部推敲的著作，故他希望看到“源源不断的具体问题的研究”(30)。由此看来，作为一个代代相承的叙事原则，“见之于行事”是通过史事呈现历史复杂面相的一种有效途径，并将具体的人物、事件和发展作为研究的重心，而非追求放之四海而皆准的虚幻通则。套用科林武德的话说：在逻辑理性的思路下，我思故我在；但在历史理性的思路下，我在故我思。
    不同于20世纪之前的传统史学，新的叙述转向重返以往“见之于行事”的叙事原则，并不意味着摒弃理论的援借和参照。如同20世纪现代性史学的发展，先后受到当年来自西方的进化论、实用主义、马克思主义、现代化研究等诸多理论的影响那样，新的叙述转向也受到当今来自西方的符号学、文本研究、激进女权主义、性别研究、后殖民研究、解构主义、后马克思主义等诸多新思潮的激荡。虽则，在新的叙述转向中，不论是热情拥抱后现代，抑或是分享后现代思想的学者，都已远离宏大理论建构和总体历史解释，史家笔下的历史基本上被描绘成一些连续的、逐渐展开的，和结局未定的“诸多故事”，但几乎所有进入这一转向的研究者都不低估理论的意义。汤普森曾追述道：他在研究工人阶级时最希望知道其所作所为、所思所想，但是这些下层群体通常处于静默和无言状态，其“说”什么，怎么“说”，取决于史家如何提问，如何解答，而非现存于史料之中。(31)如果进一步解读汤普森关于英国工人阶级形成的著作，以及他对文化转向的论述，似可认为史料总是杂乱无章，零星存在，理论的意义就在于用概念之网去“拯救观象”，即将其认为互有关联的资料按照时间或逻辑的顺序排列起来，组合成一个说明问题的集合体，以解释已知的现象，猜测未知的史事。虽则，理论不能摆脱权力的控制，但权衡利弊，则还是史家解读史料时不可或缺的一种指向、角度和眼光。概言之，不论新旧，理论的援借和参照在于提升“见之于行事”的历史洞察力和贯穿力。
    毋庸置疑，二者之间存在某种矛盾，并有相当的不谐之处。毕竟，“见之于行事”在于讲一个有开头、有情节、有人物、有结尾的具体故事；理论的援借和参照则主要在于建构一种抽象的认知。作为参照，胡适当年将理论视为一种方法，或可有助于这一层面的新旧整合。胡适说：“一切主义，一切学理，都该研究，但只可认作一些假设(待证的)见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。”(32)在那个西潮大举东渐的年代，胡适之所以这样说，可能因为他目睹了不少人迷失在五花八门的西方思想中，将理论奉为金科玉律的宗教，离了新名词便无以言学问。同样，今天新的叙述转向中的理论也来自西方，因而也须将之作为假设，用作启发心思的工具，而不可认作天经地义的信条。当年，以考证见长的王国维通过对殷周社会变更的考察，指出其时变革为旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴，而非仅仅为一姓一家之兴亡与都邑之转移。在这一经典评述中，尼采、叔本华等人哲学思想的影响，以及对中国文化精神的理解，灼然可见。王国维也说过：“天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全；虽一物之解释、一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也；而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象、历史上之一事实，亦未始无所贡献；故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉；事物无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”(33)同样，曾对乾嘉考据大师钱大昕多有推崇的陈寅恪，也曾研究过黑格尔的辩证法和历史哲学、马克思的经济史观等相关理论，认为治学切忌拘泥于一派一家之见，而主张博取众长，融汇百家，如其从纷乱如麻、无从入手的周隋之际的历史中看到了一条被称为关陇本位政策的历史演化线索。用田余庆的话说：这一线索的提出，“使这段历史得到理论性的阐释；而且以之向纵深方面延伸，构成贯通北朝到隋唐历史演进的系统。这真是独具慧眼，真是化腐朽为神奇的大手笔，大学问。”(34)
    面对比胡适那个年代更纷繁复杂的西方理论大潮，新的叙述转向或可将理论不只视为假设，且还可作为一种策略。这里的区别在于，胡适那个年代，现代性的思想原则尚未受到解构和质疑，理论被视为假设，也还强调通过具体事例研究的检验，从而多少预设了理性无所不在、无所不能的优越地位。与此不同，新的叙述转向认为历史学家不必制造理论，也不是专门为了“运用”、“验证”和“确信”某种理论，他们的工作主要是重新发现、“解释”和“理解”人类的过去。既然作为一种策略，理论援借和参照取决于研究主体的治学兴趣和追求，相关的新旧整合也就在于为扩展研究者认知空间而引入的各种叙述框架。尤其是通过各种理论的交叉混合，从而可能在“见之于行事”或理论援借和参照中，化解以往画地为牢的对立，防止以往对理论的生搬硬套，以及为确证其是否“放之四海而皆准”而忽视了“活生生历史”叙述的弊端。正如美国历史学家汉德勒(Richard Handler)所说：人们已清楚地意识到文化符号学的概念预设了所有的理论，并有可能“曲解”实际的历史。然而，在他看来，避免理论限制的最简单方法，就是在任何情况下将符号视为知识的产物，即：“我们利用理论确实制造出了差异——这些理论影响了我们对问题的选择；影响了对可用资料(证据)的收集；改变了叙述风格，并且最终重新塑造了我们讲述的故事。不过，如果没有这些‘工具’，我们就一个故事都讲不出来。”(35)在这个意义上，即使只是为了“见之于行事”，理论援借和参照也不会嫌其太多，而只能嫌其太少，因为这样能够帮助我们讲述更多的历史故事。
    三、与多元历史记忆共存的历史学专业认同
    不同于20世纪以前的传统史学，20世纪初兴起的现代性史学从专门化和职业化两个方面确立了新的专业认同，并形成了这一层面上新旧间的严重对立。先就专门化的发展来看，20世纪之前经、史、子、集没有明显的界限，所谓“盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学”(36)。虽则，知识精英阶层崇尚细致考证，至乾嘉之时发展出某些类似近代科学的考证方法，但“史”的范围还较为宽泛。如“或托故老耳，或时事目击，即手录之”的地方志，尽管充斥着神话、传奇和故事，却并没有受到知识精英们的排斥，为之作序的也大有人在。(37)在20世纪现代性史学的发展过程中，分科治学的科学主义受到提倡和推崇，“史学之界说”、“史学之范围”成为一代新派人物的重要追求。(38)套用傅斯年的话说：按照自然科学方法进行研究的，便进步；凡是不按照科学方法进行研究的，便退步。(39)在他看来，历史学和语言学就在于要建设得和生物学地质学等同样，而非与那些传统的或自造的——仁义礼智——其他主观的研究混在一起。再就职业化的发展而言，20世纪以前的史家要么如司马迁等人，是家庭内部的子承父业；要么如王鸣盛等人，于宦成以后，休退之时，始以余力肄及，即没有发展出近代以来学院，以及研究所的制度化、体制化设置。20世纪现代性史学的发展，使史家很难再进行个人的孤立研究。再用傅斯年的话说：历史学者需要靠图书馆或学会供给材料，靠团体为他寻材料，且须在一个研究环境中，互相补其所不能，互相引会，互相订正。“集众的工作渐渐的成一切工作的样式。”(40)随着历史学专科教育确立，专业学会设立和专业期刊出版，历史学家的职业化不断被强化。当年，才从国外回来的陈寅恪，由于没有国外的学位和相关著述而未被清华立即延揽。到了今天，学历高低和著述多少，以及发表刊物的档次已为史家工作的唯一标准，业余撰史人则完全被排除在史学共同体之外。
    新世纪以来的叙述转向松动了20世纪现代性史学专门化和职业化的设定。在当今方兴未艾的性别研究、族群研究、区域研究、底层研究中，研究者们广泛援借人类学、社会学、心理学、政治学、文化批评和修辞学的理论和方法，关于“历史记忆”、“地方性知识”、“叙述”、“印象”、“感受”、“认同”、“时间”、“空间”已不是单一学科历史学能够容纳和研究的问题。至于多学科发展对历史学的影响，有研究者写道：“历史存在于叙述和记录之中，所有表述化的历史都涵盖人对过去的记忆和忘却。”(41)就相关的具体研究来看，作为对“史学之界说”、“史学之范围”的全新设置，关于记忆的言说则可能将史学推向一个更为多元的境地。毕竟，记忆的特征在于流动和多变，不同的人有不同的记忆，且随时随地不断地增加和删减，因而完全不同于现代性史学的专门化和职业化发展过程中视为唯一的科学史学。1980年代末，关于历史认识相对性的问题，曾在美国史学界引起了广泛讨论。当时影响最大，现已译成中文的《高贵的梦想》有一个精辟比喻：假若每个人都认为自己亲眼所见才为正确，必然导致“以色列没有国王”(42)。此后，一位研究者写道，正因为美国史学从“浪漫主义转向不确定性”，不同种族、性别和阶级的历史学家认识到每个历史主题，如种族主义、异教徒、阶级和性别身份都具有更多的复杂性，所以“不需要将历史作为承诺幸福的宏大叙事”(43)。尤其是在今天的叙述转向中，来自知识社会学、文化人类学关于记忆的讨论将人们对过去的感知划分为社会记忆、集体记忆和历史记忆。(44)由于历史知识的生产聚集了各种权力，主流意识形态的强势话语，常常自觉不自觉地将本属于个人的、地方性的、地区的记忆以不同的编年方式整合进单一的叙事框架。用美国历史学家Susan A. Crane的话说：“集体记忆的人为消失，实际上正是纪念活动的产物(In fact, the artifact of lost collective memory is the practice and production of commemoration)。”(45)虽则，相关议题来自欧洲的历史经验，但以研究华夏边缘而著名的王明珂认为在中国民族史、边疆史的研究中也有类似的情形。他写道：“当前许多历史学者虽然接受‘历史记忆与叙事’有多元面貌，但他们将一种量化时间中的线性历史当作是惟一的历史形式，其余对‘过去’的叙事方式则被视为神话或传说。如此可能忽略了人类建构‘过去’的本质与多元途径。”(46)
    多元历史记忆的确立，意味着新的叙述转向将容纳包括民间历史在内的各种记忆和讲述，这也将有助于整合20世纪现代性史学专门化和职业化发展带来的新旧对立。毕竟，任何文化的历史都受到过草根社会的神话、传说和史诗的滋润和涵养，因而不能简单将之视为不科学的“虚构”而予以排挤。田余庆对拓拔史诗《代歌》的研究表明，部族的历史由乐府歌工传承，他们“上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章，昏晨歌之，时与丝竹合奏。郊庙宴飨亦用之”；或为家中某人，讲述家世业绩，“故已播在民谣，详之众口”。田余庆甚至进一步推想，“一个部族，一个部落，甚至一个家庭，都有这种口述传授的资料”。(47)再回到本文的问题上，作为众多族群和不同地域相互兼容的载体，新的叙述转向关于族群、底层、边缘、性别的研究，讨论“地方性知识”、“叙述”、“印象”、“感受”、“认同”、“时间”、“空间”诸问题时，或应特别参照各地普通民众中流传的无数充满瑰丽奇想的神话，先民开疆拓土的壮烈故事，以及历经岁月沧桑存留下的格言。即使到了现代化高度发展的今日，虽然传统时代部族叙事人和草根社会的历史说书人踪影难觅，但与之相同的还有各个族群和社区的故事。香港学者郭少棠以其父母在香港一个古旧社区生活和工作的经历，将社区历史集体记忆融汇在个人的历史意识之中，再以自传文学的形式表现出来。他的叙述虽“不一定被狭隘的‘客观的学术标准’所纳”，但在文化界却得到了广泛的支持。此外，曾在香港引起较大反响的《又喊又笑——阿婆口述历史》，以口述者使用的原汁原味粤语，再现了该地最普通的平民妇女的历史。从多元历史记忆的角度来看，这样以方言形式的写作，也将有助于对历史学的枯燥文字表述进行鲜活的声音还原，历史学著作如能像《诗经》、《荷马史诗》那样歌唱，与读者、生活、社会也就更为贴近，且还可以再现昔日史诗(epic)的浑厚和宏大。(48)所以，在多元历史记忆中，各种记忆之间是平等对话，而非互相排斥的对立关系。
    既然是多元历史记忆，职业历史学自然也就有其专业认同。具体来说，一方面是由于职业化和专门化仍为学术独立的一项保障。毕竟，20世纪初现代性史学开始的专业认同，尽管越来越走向自给自足的经院模式，并也带来了学科霸权、教育行政忽视文化精神的问题，但还应看到在相当长的时间里，此项发展曾是中国近代史学免遭意识形态蹂躏的一个有效屏障，以及学风浮躁时遏止学术泡沫的一道较高的准入门槛。同样的情况在美国史学界也有讨论。1980年代末，美国历史学家哈默欧(Theodore S. Hamerow)以《历史学会的官僚化》为题，在《美国历史评论》撰文批评当时美国史学的学科分际为追求清晰性、如实性、逻辑一致性，而失去了以往历史学家的激情、感染力和人文关怀。以韦伯(Max Weber)式的思想方法，哈默欧承认历史学职业化、专业化的发展，虽带来很多弊端，但也推动了学术制度、学术研究和学术管理合理分工，以及学术资源有效整合配置，并极大提升了史学研究的水准，是历史学成为一种受到尊敬的知识类型所必须付出的代价。(49)另一方面，与“社会记忆”、“集体记忆”乃至各种各样“个人记忆”一样，职业化和专业化的“历史记忆”有其不可替代的价值。毕竟，相对其他类型的记忆，有着严格学科规范的历史学在共同的集体历史心性之中，更能在事实与虚构、描述与叙述、文本与背景、神话与现实之间搭建理解的桥梁。就此，王明珂写道：他之所以强调兼顾历史事实、历史记忆与历史心性的研究，是因为“在关于中国人或中国民族的起源与形成此一问题上，我们更应期盼的是‘客观史实背景’和‘主观记忆与认同’两条研究路线的合流”(50)。由此可见，新的叙述转向与20世纪的现代性史学的学科分际并非只是简单的新旧对立，其中也有相互间协调、整合的向度。
    再与诸多记忆相比，历史学的记忆有何独特之处？美国学者Susan A. Crane写道：历史记忆和集体记忆保存了不同的历史，前者是写作，后者则是呈现，这是两种不同的对待经验事实的态度。历史记忆也许是客观的，然集体记忆则更多是主观的。或许，集体记忆无须自我反思，历史记忆则需要经常扪心自问：我们书写历史是因为历史已经过去，抑或历史就是现在？是因为亲身经历了历史，还是因为在遥远和流逝的事物中可能看到自身？尤其需要思考的是：“我们”，你，我，究竟是谁？在进行研究和从事写作时，历史学家必须强调这样的问题：“历史或记忆究竟是谁的，是谁在呈现它，它的长久流传何以可能(who has history and/or memory，who represents，and how is it perpetuated)？”(51)相关的问题还可以回到中国史学发展的脉络里进行讨论。1930年代，陈寅恪针对传统史学作为经学的附庸，明确指出史学分科的意义在于“讨论问题”，而非“解释文句”。(52)如果就今天跨学科的影响来看，人类学、社会学、政治学、心理学、文化评论和修辞学理论等这些近来对史学影响最大的学科也讨论问题，而非“解释文句”，那么历史学的讨论问题与之有何区别？再就历史学自身而言，问题有大、小之分。王国维的学生姚名达回忆道：一日课后以旧在南方大学所考《孔子适周究在何年》求证于先生。是篇以确实之证据，摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、二十一年之语，而断为七年或十年。“先生阅毕，寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小耳’。”(53)就今天的认识来看，王国维、陈寅恪在那个时代都是以精湛的考证见长，“解释文句”、“考据颇确”当不应为其反对，那么他们何以对“讨论问题”格外措意，且对着迷于历史小问题不以为然？所以，需要进一步追问的是，到底什么样的大问题才能支撑住历史学的自主存在？
    比较而言，历史学的记忆可能会比那些个人的，村落的，族群、阶级乃至性别的记忆，更具超越时代和地域的视野和胸襟。就此，法国历史学家Milan Kundera写道：记忆是所有社区和文化拥有的珍贵之物，全世界所有职业历史学家肩负此重任，以确保这一珍贵之物被不断确认；这样，过去能被传承下来，并得到现在的正视。由于每个人都有自己的记忆，关于过去就是多重的记忆，其总和便是文明的遗产，而所有的人都是继承者。“没有任何一种职业能如历史学共同体那样，通过普遍人性对信念进行认知和确认。”(54)作为具体实践的典范，第二次世界大战中德国占领法国期间，年鉴学派重要人物布洛赫(Marc Bloch)撰写的《历史学家的技艺》，以他儿子的问题作为篇首的主题句：“历史有什么用？”至于什么才是史学应存在的理由，布洛赫认为事实上“我们整个西方文明都与之有关”(55)。就布洛赫治学取向来看，将社会文化史的研究置于首位，就是为了更直接地讨论有关法兰西文明或者西方文明能否继续存在的问题。同样，陈寅恪也关注种族、文化的冲突与融合，喜谈中古以降民族文化之史。在他看来，不同种族的存在呈现出不同文化的发展，各民族之间的接触和交流，产生了文化的冲突和融和，历史才有了新的格局和演化。在1934年撰写的《李唐氏族之推测后记》一文中，他称：“则李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”(56)1941年撰写的《唐代政治史述论稿》中，他指出宇文泰创立的“关中本位政策”，目的在于与财富兵强的山东高氏及神州正朔所在之江左萧氏共成一鼎峙之局。由于宇文泰物质和精神准备处于下风，遂竭力融和割据区内的各民族，“非独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之薰习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。”(57)再至晚年撰写《论再生缘》与《柳如是传别》，虽说都是女性史的研究，关注的却还是民族“独立之精神与自由之思想”。1961年9月1日，吴宓赴广州，与陈寅恪长谈之后的日记写有：“寅恪之研究‘红妆’(先生赠吴诗有‘著书唯剩颂红妆’之句——引者)之身世与著作，盖藉以察出当时政治(夷夏)道德(气节)之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。”(58)所以，不同于其他类型的记忆，历史学的历史记忆似更为文化精神所凝聚，相信“神州之外，更有九州。今世之后，更有来世。”(59)
    四、结语
    历史学到底有无新旧？对此，王国维在《国学丛刊序》中开宗明义地宣称：“学无新旧也。”王国维认为：学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争；凡立此名者，“均不学之徒，即学焉而未尝知学者也”。不过，就王国维的其他叙述来看，学术似还有新旧之分。如他评述清代学术之三变，认为每个时代都有展现自己时代精神的学术，所谓“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降新”。在《国学丛刊序》中，王国维之所以不刻意强调新旧之争，恐怕还是面对那个时代现代性史学的蓬勃兴起，意识到“不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故”。(60)再就福柯揭示出“知识—权力”的观点来看，以线性时间序列划分学术的新旧古今，并以此作为评判进步/落后或优/劣的一种标准，新旧也就会成为旗帜、标签、符号和象征，而非解决具体问题的研究策略和方法，势必导致现代性的话语霸权和文化宰制。所以，新的叙述转向对旧的现代性史学的解构和质疑，就不应重蹈以往非此即彼的新旧对立、新旧之争，而应开启一个多元时代新旧之间的对话、沟通和整合。
    如果说：“君子立言以救弊，归之中正而已矣”(61)，那么相对于旧的学术典范，新的叙述转向也有不少有待检讨之处。的确，目前一些对后现代主义理论的生硬照搬，让人感到有太多“看不懂的新名词，搞不清的洋理论，西化的语言系统”(62)。实际上，新的叙述转向在中国大陆目前还只在草创阶段，后现代研究过度强调解构、虚幻、颠覆带来的问题尚未充分显现出来。就域外的发展来看，由于过于注重下层、边缘、性别、局域的研究和日常生活及微观叙事，可能导致了新一轮的重此轻彼，乃至新的遮蔽和化约。前引1980年代末讨论“新史学”“新新史学”的美国历史学家希梅尔法写道：一位投身于新的叙述转向的学者，向她谈及其专注的18世纪末一个新英格兰小镇居民的生活与劳动，却闭口不谈合众国的建立对这些小镇人民的意义。希梅尔法提请他注意合众国建立的影响，却被指责为持有精英历史的偏见。就此，希梅尔法问道：“如果说没有哪个主体比其他主体更重要的话，又有哪个问题比其他问题更重要呢？有谁不认为——新史学家们也许会反对——作为美国公民的意义比作为美国女性、美国黑人、同性恋或无家可归者，更接近历史事件的中心呢？”(63)再看当今美国史学界的情形，2000年任美国历史学会主席的方纳(Eric Foner)说：“尽管新史学注重对普通美国人历史的研究，但在教学中，历史学家仍然脱离不了讲述杰斐逊、林肯和罗斯福这样的政治人物。在某种意义上，正是这些领袖人物把你描述的美国历史连结起来，使其成为一个连贯的整体。”(64)所以，对旧的学术典范的质疑和解构，同时还应作为新的叙述转向反思自身的一面镜子，以防止形成新的简单、武断、偏执和绝对。
    20世纪是中国作为亚洲之中国，进入世界之中国的年代，当时包括现代性史学在内的新史学也曾为走向世界而志存高远，上下求索。1929年，何炳松写道：“学术是世界人类的公器，我们中国的国际地位上，常常以毫无贡献受人家责备；我们正应该急起直追，取学术公开的态度，把自己的学术整理起来，估定它的价值，公诸世界。”(65)同一时期，陈寅恪转向中亚、西北外族与汉族交涉史研究，着手开辟魏晋至隋唐研究领域，也是希望以此和域外学术比肩而立。在他看来，中国未来学术的发展应是“宋代学术之复兴，或新宋学之建立是也”(66)。再至1960年代初，马克思主义史家范文澜说：“我们中国是社会主义大国，我们中国的学术界也应该是大国的学术界。”(67)至于到底什么是“新宋学”、什么是“大国的学术界”，20世纪新史学的诸位大师虽没有做进一步阐述，但从今天全球化发展的背景来看，中国近现代史逐渐成为一门世界性的学问，不少外国学者声称将之作为观察世界变化的一面棱镜(prism)，中国学者当然也应有自己的全球视野和世界胸襟，以求平等参与各国间的学术交流和对话。在这个意义上，实现新旧整合也就不只是向上继承传统，而且还可能向下展开生命，贯通古今，融会中西，开创多元文化发展的新生机。
    注释：
    ①Ronald Grigor Suny, "Back and Beyond： Reversing the Cultural Turn？" American Historical Review, December 2002, p.1476.
    ②Gertrude Himmelfarb, "Some Reflections on the New History", American Historical Review, June 1989, p.661
    ③参见韦思谛(Stephen Averill)：《中国与“非西方”世界的历史研究之若干新趋势》，台北《新史学》第11卷第3期，2000年9月。
    ④参见袁英光《略论王国维与陈寅恪》，《历史研究》1992年第1期；尚丁《陈寅恪文化历史主义通观》，《历史研究》1992年第4期；路新生《崔述与顾颉刚》，《历史研究》1993年第4期；罗志田《见之于行事：中国近代史研究的可能走向——兼及史料、理论与表述》，《历史研究》2002年第1期。
    ⑤[英]E.P.汤普森著，钱乘旦等译：《英国工人阶级的形成》上，译林出版社2001年版，第1页。
    ⑥杜正贞：《上海城墙的兴废：一个功能与象征的表达》，《历史研究》2004年第6期。
    ⑦尼文斯：《不做卡彪雷特家的人，也不做蒙塔求家的人》，何新等译：《美国历史协会主席演说集(1949—1960)》，商务印书馆1963年版，第267页。
    ⑧Ronald Grigor Suny, "What's Beyond the Cultural Turn? "American Historical Review, December 2002, pp. 1481－1482.
    ⑨王东杰：《国中的“异乡”：二十世纪二三十年代旅外川人认知中的全国与四川》，《历史研究》2002年第3期。
    (10)陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1982年版，第247页。
    (11)司马迁：《史记·孔子世家》、《史记·屈原列传》，中华书局1973年版，第6册，第1947页；第8册，第2503页。
    (12)章学诚：《文德》，仓修良编：《文史通义新编》，上海古籍出版社1993年版，第80页。
    (13)程美宝：《区域研究取向的探索——评杨念群著〈儒学地域化的近代形态〉》，《历史研究》2001年第1期。
    (14)[美]柯文著，杜继东译：《历史三调：作为事件、经历与神话的义和团》，江苏人民出版社2000年版，第259－260页。
    (15)Poshek Fu, "Prasenjit Duara, Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modem", American Historical Review, October 2004, p. 1209.
    (16)Ronald Grigor Suny, "Back and Beyond: Reversing the Cultural Turn?" American Historical Review, December 2002, p. 1480.
    (17)罗尔纲：《我与〈历史研究〉》，《历史研究》1994年第1期，第7页。
    (18)王国维：《论新学语之输入》，《王国维先生全集》初编，第5册，台北，大通书局1976年版，第1830页。
    (19)雷家骥：《西汉至唐初的历史观点与意识》，书目文献出版社1987年版，第10－11页。
    (20)《汉书》第9册，“司马迁传·赞”，中华书局1962年版，第1738页。
    (21)章学诚：《浙东学术》，仓修良编：《文史通义新编》，第70页。
    (22)李大钊：《史学要论》，商务印书馆1999年版，第87页。
    (23)傅斯年：《史料学论略》，欧阳哲生编：《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2003年版，第308页。
    (24)王鸣盛著，黄曙辉点校：《欧法“春秋”》，《十七史商榷》卷93，上海书店出版社2005年版，第865页。
    (25)Ronald Grigor Suny, "Back and Beyond: Reversing the Cultural Turn? "American Historical Review, December 2002, p1487；[法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里著，许明龙、马胜利译：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，商务印书馆1997年版，第1页。
    (26)Gertrude Himmelfarb, "Some Reflections on the New History", American Historical Review, June 1989, pp. 661－670.
    (27)王国维：《再与林(浩卿)博士论洛诰书》，《海宁王静安先生遗书》，《观堂集林》卷1，中华书局1959年版，第49－50页。
    (28)谭其骧：《对今后历史研究工作的四点意见》，《社会科学》1983年第5期，第38－41页。
    (29)罗荣渠：《“现代化”的历史定位与对现代世界发展的再认识》，《历史研究》1994年第3期，第163页。
    (30)常建华：《中国社会史研究十年》，《历史研究》》1997年第1期，第183页。
    (31)E. P. Thompson，The Poverty of Theory & Other Essays(London: Merlin Press, 1980), pp 362－363.
    (32)胡适：《介绍我自己的思想》，欧阳哲生编：《胡适选集》，吉林人民出版社2005年版，第274页。
    (33)王国维：《国学丛刊序》，《王国维先生全集》初编，第4册，台北，大通书局1976年版，第1429页。
    (34)田余庆：《我与拓拔历史研究》，张世林编：《学林春秋》二编上册，朝华出版社1999年版，第175页。
    (35)Richard Handler, "Cultural Theory in History Today", American Historical Review, December 2002, p. 1520.
    (36)章学诚：《报孙渊如书》，仓修良编：《文史通义新编》外篇三，第591页。
    (37)吴履震：《自叙五茸志逸随笔》，上海市文物保管委员会编，1963年刊印，第10页。
    (38)章清：《中西历史之“会通”与中国史学的转向》，《历史研究》2005年第5期；罗志田：《走向国学与史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，《近代史研究》2000年第 3期，第93－94页；王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第4期，第144－145页。
    (39)傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第49页。
    (40)傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《史料论略及其他》，第49页。
    (41)黄东兰、孙江：《引言：知识社会史的视线》，黄东兰主编：《身体·心性·权力》，浙江人民出版社2005年版，第3页。
    (42)Peter Novick, That Noble Dream: the" Objectivity Question" and the American Historical Profession(Cambridge University Press, 1988), p. 628.
    (43)Dorothy Ross, "Grand Narrative in American Historical Writing from Romance to Uncertainty", American Historical Review, June 1995, p. 676
    (44)按照王明珂的说法，三者的区别在于：社会记忆指所有在一个社会中藉各种媒介保存和流传的记忆；集体记忆指在前者中有一部分的记忆经常在此社会中被集体回忆，而成为社会成员间或某次群体成员间分享之共同记忆；历史记忆指在一社会的集体记忆中，有一部分以该社会所认定的历史形态呈现与流传。参见王明珂《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第4期，第137-138页。进一步的研究可参见保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译《社会如何记忆》(上海人民出版社2000年版)。
    (45)Susan A Crane, "Writing the Individual Back into Collective Memory", American Historical Review，December 1997, p. 1379
    (46)王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第4期，第144－145页。
    (47)田余庆：《〈代歌〉、〈代记〉和北魏国史——国史之狱的史学史考察》，《历史研究》2001年第1期，第51、53页。
    (48)郭少棠：《文化的冲击与超越：当代香港史学》，《历史研究》2003年第1期，第127页；高世瑜：《关于妇女史研究的几点思考》，《历史研究》2002年第6期，第146页。另外，可作为参考的还有《美国历史评论》刊发的一篇专访，被访者是曾拍摄过美国南北战争历史纪实片的著名电影人Ken Burns。在访谈中，Ken Burns虽承认美国职业历史学家有不少耀眼的成就，但让他不满的是职业历史学家放弃作为部族叙事人的角色，不关注如何在历史研究中确立美国作为一个共同民族的文化认同(Thomas Cripps, "Historical Truth: An Interview with Ken Bums", American Historical Review, June 1995, pp. 741－764)。
    (49)当然，哈默欧批评美国职业历史学家不同于以往游吟诗人和志在成为先知的传统史家，从市场撤退到教室,不再热衷于指导和教诲公众，而只想成为高等院校和专业研究机构的教师。与以往的游吟诗人和传统史家不同，现今学院派的历史学家们隐身于大学校园安全的高墙背后，不必再为公众的好恶担心，也不必去迎合那些变化的公众口味和时尚，而是不受打扰地集中注意力，与其他专家钻研一篇只为积累知识的论文，或者从事学院政治，处心积虑于历史系的主修课如何与社会学、经济学、政治学竞争，或费心揣摩校长对历史系课程是表示赞许，抑或是支持其竞争对手？哪一位同事将会得到下一个重要任命、下一个教授职位？下一个杰出贡献奖将颁发给谁？(Theodore S. Hamerow, "The Bureaucratization of History", American Historical Review, June1989, pp. 654－660)
    (50)王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第4期，第147页。
    (51)Susan A. Crane, "Writing the Individual Back into Collective Memory", American Historical Review, December 1997, pp.1372－1376.
    (52)陈寅恪：《陈垣西域人华化考序》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第505页。
    (53)姚名达：《衰余断忆》，陈平原、王枫主编：《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第211页。
    (54)Milan Kundera, Book of Laughter and Forgetting, 转引自Akira Iriye, "The Internationalization of History", American His torical Review, February 1989, pp 1－10。
    (55)[法]马克·布洛赫著，张和声、程郁译：《历史学家的技艺》，上海社会科学院出版社1992年版，第7页。
    (56)陈寅恪：《李唐氏族之推测后记》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第344页。
    (57)陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，《陈寅恪史学论文选集》，第565页。
    (58)蒋廷枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古藉出版社1981年版，第165页。
    (59)陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪史学论文选集》，第501页。
    (60)王国维：《国学丛刊序》，《王国维先生全集》初编，第4册，第1424、1426页。
    (61)《说林》，《章学诚遗书》卷4，文物出版社1985年版，第34页。
    (62)瞿骏：《新社会史首先是历史》，香港《二十一世纪》2005年6月号，第151页。
    (63)Gertrude Himmelfarb, "Some Reflections on the New History", American Historical Review, June 1989, p. 622.
    (64)王希：《近30年美国史学的新变化——埃里克·方纳教授访谈录》，《史学理论研究》2000年第3期，第65页。
    (65)何炳松：《论所谓“国学”》原载《小说月报》第20卷第1号(1929年1月)，胡道静主编：《国学大师论国学》，东方出版社1998年版，第65页。
    (66)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》，第277页。
    (67)范文澜：《反对放空炮》，《历史研究》1961年第3期，第4页。