内容提要：20世纪以来，天下、朝廷两词在政治言说中逐渐边缘化。天下的淡出使得朝廷走向无用，乃是辛亥革命爆发的重要原因。这场革命在很大程度上并非推翻政府，而是放弃朝廷，故在革命派力量低潮时爆发却又迅速成功。民国建立后，共和政府借助民主话语逐步剥离原属天下的自主法权，社会渐被视为应该由国家管制的场域，政府与民间的关系被彻底重置。

“天下”一词在中国本土的思想体系中有多重涵义，可以指代涵盖华夏和四裔的地理空间，也能够形容与朝廷对应的百姓，前者近于当下常说的“世界”，后者则带有“民间”的意味。分立而同构的天下、朝廷两词曾是本土政治言说的基本要素，但在20世纪初逐渐从意识形态层面淡出。在此进程中，政府和国家的称谓日趋混同，社会一词开始被用来概括民间，逐渐形成了国家与社会并存的框架。这一话语结构的转折从思想领域延伸到制度层面，最终彻底重塑了政府与民间的权力格局。①
本文希望在上述概念之间大致勾画一条辅助线，以帮助理解中国近世转型中话语结构与实体结构的关系。②文中大致使用朝廷、天下、国家、社会来描述话语，用政府、民间来概括实体，但话语和实体之间其实并没有明确的界线。政府、民间两词也是话语的一部分，只是在剧变的近世中国并没有太大更动，用它们来指代实体引起的争议较小。③
一、政教体系中的朝廷和天下
在中国本土政治传统中，政教相联的思想倾向由来已久，施治者的正当性很大程度上取决于是否“合道”。如贾谊所言：“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也。”④汉武帝尊儒的举措加强了教对君位的正名作用，也弱化了政府在意识形态层面的自足倾向。在王室借用儒术确立其正当性的同时，儒家思想的内在特点也开始影响施政。⑤余英时曾言：“儒家论政，本于其所尊之‘道’，而儒家之‘道’则是从历史文化的观察中提炼出来的。因此在儒家系统中，‘道’要比‘政’高一个层次。”⑥朝廷需承认评判政事良窳的标准在政府之外，形成政教相联又治道分离的结构。⑦
在理想状态下，政府和民间都应接受“道”的指导。顾炎武曾概括，圣人之道“其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用”。⑧充分说明经典对民间生活和政府行为的双重引领作用。因为道统可以在朝廷之外径直与民衔接，⑨士人遂以此为凭借，建构出各种以经典为依据，以四民为载体的公共组织，《吕氏春秋》中的“天下人之天下”逐渐成为依道自足，在理论上不必由政府管理的公共场域。沟口雄三观察到，日本的“公”“将天皇、国家设为最高位”，而“中国的公意指，在皇帝、国家的上面还拥有普遍性、原理性的天之公”。⑩陈弱水也指出，哈贝马斯的“公共领域”观念与中国历史经验中的“公”重叠之处很有限，他试图讨论的中国公共领域“存在于日常生活的层次，可以说是日常生活的共同世界”。(11)或可以说，因为中国本土特殊的政教结构，使得中国式的公共空间与日本和欧洲相比有其特殊的面相——它不是介于政府和民众之间，而是在国之外、民之间。
士人和商人群体的合作乃是维系公共秩序的人事基础。余英时观察到，明代的士人和商人“长期在民间开拓社会和文化的空间。举凡建宗祠、修宗谱、建书院、设义塾、刊行图书之类的民间事业都是士与商共同为之，缺一不可。”尤其值得注意的是，两个群体“不但在社会背景方面混而难分，而且还在政治上同样受到以宦官为代表的专制皇权的高压，因此互相支援之事往往有之。”(12)正充分体现了读书人和商人共建天下，制衡政府的面相。宗族则是士商群体维系公共秩序的工具之一。赵世瑜在考察山西泽州、潞州绅商家庭后总结称：“从士绅身份的角度说，宗族组织不仅是彰显他们的土绅身份的一种表现，也是他们组织地方、实现乡村教化和规范的工具；从商人身份的角度来说，宗族组织也是一种组织管理商业经营的模式。”即宗族不仅是血缘的团体，也是地缘和业缘的联结，本质上是一种士商群体的“文化建构”。(13)刘志伟认为那些被后世析分的种种“社会关系”由两者遵循儒家轨范进行统合，构建出“士大夫文化主导的社会秩序”。(14)
与明清两朝“社会士绅化”的进程相适应，(15)政府角色在明朝中期也发生了转折。因产权和公共组织都能依道(自然法)自立，政府实无需管理民间，故能够收缩行政和立法职能，整体扮演司法团体的角色。郑振满在考察福建政府组织和民间里社时观察到，明朝中期以后的政府出现了“行政职能”趋于萎缩的现象，大量公共事务由民间组织自主组织，演变成“国家内在于社会”的局面。(16)但这并不意味着“国家”的衰败，政府反倒可以借助这一格局巩固政治秩序。(17)在此体系内，士分官绅，各有分工，官重监督，绅多负责，皆在道的指导下维护“公”。(18)
明中期以后的政教结构与17世纪到18世纪的英国颇有相似之处。在克拉克看来，英国式新教宪政(Protestant Constitution)存在两个相反的面相，即将某个教派立为国教的同时，向所有其他教派提供无限制的宽容。(19)马克·高迪则注意到，以后世的标准衡量，这一时期的英国政府虽不够民主，但在政府之外保有大量的“公共职位”(officeholding)，(20)由民间自主推举代表，授权他们进行公共决策。民众参与公共事务的程度甚至高于19世纪以后的民主化时代，所以高迪称英国的民间秩序乃是“君主制的共和”(Monarchical Republic)。值得注意的是，孙中山在清朝治下也看到了相近的民间自主现象，并将那些“敬尊长所以判曲直，置乡兵所以御盗贼”的中国民众称为“共和之民”。(21)
对比孙中山和马克·高迪的论述，或可以说明清两朝的中后期存在与英国相似的儒家宪政(Confucius Constitution)。与新教宪政一样，其核心架构也是一种“政教体制”(Classics Constitution)。明初君主“用严厉的法家手段落实宋代的知识精英的儒家理想”，导致政府对民间的严苛管制，(22)到明中期以后，就在不少儒者慨叹人心不古时，儒家思想却逐步从政府管制民间的工具变成天下限制朝廷的依据，民间公权力与政府权力之间渐趋平衡。换言之，儒家宪政的起点乃是绅商依道自立并制衡政府，而当下常说的所谓“儒家宪政”则多带有“以王法易风俗”(23)的取向，往往迎合甚至呼吁政府管制，恰与本土的宪政精神背道而驰。
在儒家宪政结构中，一方面政府的正当性依赖于某种由经典提供的价值体系，同时民间也在此经典的支持下限制政府，并借此保有大量的自治空间。两者相辅相成，共同组成完整的权力生态。这种政教体制并不是介于专制和民主之间的过渡形式，而是一种独立的政体。在此政体下的中英两国，民间自行处理的公共事务都有很强的政治属性，“政治”和“公共”之间并没有清晰的界限。共和政府未必会承认民间有自判曲直、自置乡兵的权力，这也意味着政教体制下民间自治的范围在某些层面比后世的民主政体更广泛。
中英两国的体制有接近的一面，但也有不小的区别，如明清时期的税负即比同时代的英国更低。这或与本土的思想传统相关，至少自先秦时代起，“省刑罚、薄税敛”就一直是政治言说中的正面价值。康有为在晚清时宣称：“以薄税而论，即今美国尚远远不及我国”，其余各国更无需论及。他着重表彰康熙朝“薄税之制，尤为中国数千年所无，亦为地球万国古今所未有。”因为“自孔孟以来，诸儒日讽其省刑罚薄税敛之言，以为至仁之政；而世主亦统计朝庙会同设官养兵之用已足，故听其说而赋税得日以薄也”。但思想倾向能够落实，需要制度层面的配合，即“所以能若此者，以封建既废，一统一君，宫府之愿欲易给，设官甚少，养兵亦极少，故行极薄之税，而绰绰有余裕。”(24)总之，在清初康熙一朝，政府大兴“文字狱”的同时又自我收束开支，形成了“治道合一”和“永不加赋”并存的悖反局面。
晚清时不少读书人将中国缺少系统的自由思想归咎于专制压迫，但康有为注意到还存在另一重相反的面相。在他看来，法国历史上平等、自由、革命等说之所以盛行，多因税收苛重。反之，“中国既无二十佛郎之人头税，又无十一之所得税，又无夫家十圆之盐税，又无百之十五之侯税，又无百之十四之僧税国税，又无百之五十二之苛征，而仅千分之一。民生惟有田者，纳此区区之税，外此一切营业、筑室、蒸酒皆无税，荡荡然自由。若无田者，即营商千百万金，尚不须纳分毫于国”。若以税收高低作为自由的标准，可以说清代比同时期的法国要自由得多。
如果说康有为尚有其“反革命”的政治立场，革命者孙中山也描绘了近似的图景。他注意到中国官员的薪水极低，“官场俸额之微，殆非英人所能梦见。彼两广总督所治区域，人口之众过于全英，然其一岁之俸禄，合诸英金不过六十镑而已”。孙中山认为这是中国政治一大缺点，“是则一行作吏，安得而不以婪索及枉法为事乎？”(25)但反过来看，正说明中国传统政治在制度层面维持极低的成本，与当时的西欧相比可谓索取不多。与此同时，孙中山注意到中国政府对民间极为放任，因为秦以后“历朝政治大都对于人民取宽大态度，人民纳了粮之外几乎与官吏没有关系”，由此他在《三民主义》中提出了一个著名的论断，即近世欧洲人“完全没有自由”，而中国人则“自由过于充分”。(26)
以今日后见之明来看，因为明中期以后的朝廷更多扮演仲裁者而非管理者的角色，故只需少量官僚即可对民间实施有效的治理，因而能将税收维持在相当低的程度。用法学和经济学的术语来描述，政教体制下的朝廷就像是一个轻资产的司法团体。这使得民间保有大量的消极自由，但也造成政府动员水平有限，明清易代或即因此而来。清朝在明代的基础上，逐步构建了中原本位的多元政教体系，(27)维系较此前更广阔的疆域，但也部分承继了明代体制的特点，难以将民间资源转化成外竞能力。19世纪以后屡次御侮失利，或也与此相关。
二、权税交易下的政府和民间
广泛的自治和较低的税负是明清两朝民间安定发展的制度保障，但在欧洲各国全球扩张的时代却成为一种近乎致命的缺陷。随着外部压力日增，晚清的读书人发现文治的天下开始变成无道的“世界”。1901年《国民报》有文章设问：“谓地球有公理，何以杜兰斯哇、飞律宾苦战经年，竟无一国助其独立？讲文明如欧美，何以联合军之强暴与野蛮无异？讲平等如合众，何以驱逐华人与非洲土人之排白人无异？”(28)梁启超在同年也慨叹：“天道无知，惟有强权，世有欲借外国之助力以成维新革命之功者乎？吾愿与之凭吊非律宾之战场也。”(29)在他看来，“五洲万国，直一大酋长之世界”，(30)若想在此“酋长世界”中维持生存，只有聚合民力以竞于外。
在国争日益剧烈的新世界，政府须征用大量民间资源来保卫国族共同体，但既有的劝捐派税手段皆不足以动员富商大贾等民间强势群体。《国民报》称：“外国之富商大贾，皆为议员，执政权。而中国则贬之曰末务，贱之曰市井，不得与士大夫伍。然一日偿兵费，赔教案，甚至供玩好，养国蠹者，皆莫不取资于商人。若者有税，若者有捐，震之以报效国家之名，诱之以虚衔封典之荣。公其词则曰‘派’，美其名则曰‘劝’。实则敲其肤，吸其髓，以供吾用而已。”(31)如淡化其中的负面语汇，这一观察正充分体现了本土体制在动员民间资源方面的局限。为维持国族生存，现有政制似已不得不变。
更重要的是，外部竞争不仅使朝廷面临巨大的竞争压力，也间接挑战了意识形态的整体架构。在政治任务转变推动的意识形态转型中，中国本土的“道”从普世的“通义”降格为民族化、区域化的文化论述，政制正当性逐步转移到西来的国家观念中。(32)列文森在讨论“天下”和“国”时指出，这两个词都不能简单地用英语中的对等词来表述，因为“它们中的任何一个词的定义都与另一个词的定义有关，是与另一个词相比较而存在的”。(33)朝廷、天下两词也是如此，随着天下的淡出，与天下同构的朝廷随之渐趋边缘。国家一词开始兼有朝廷和天下两种含义，即一方面是民众的集合体，同时又指代政府。人民和国家(政府)逐渐成为政治言说中的基本范畴。如钱穆在20世纪30年代所总结：“三十年来建国理论上最普遍的便是‘民众建国论’。国家基础在于民众，为民众而有国家，国家的一切应该代表着民众，这是天经地义无须讨论的。”(34)
王宪明指出，在欧洲思想体系中，“到19世纪为止，国家‘三要素’说(即领土、主权、人民)基本定型”。(35)随着西方思想权势扩展，各派读书人都逐渐接受了由人民、版图和主权构成的西式国家观念。接受君宪的梁启超曾言，国家乃是“在一定土地之上，以权力组织而成之人民团体”。(36)而倾向革命的“黔首”称，国家需具备三要素：“人民者，成国家社会的国民的基础者也”，“版图者，成国家之地理的基础者也”，而“权力者，成国家之政治的国民的基础者也”。由此推广，“国法上之主权，乃政治上加被治者以权力，故生服从之义务”。(37)从上述发言可知，政治主张纷呈的各派大都承认权利(权力)义务框架乃是认识政府与人民关系的新前提。
读书人心目中的民权大体落实在政治层面，主要包括“参议国政之权”和“举人之权”。(38)满洲正红旗进士达寿1908年赴日考察宪政后说：“立宪之国家，其人民皆有纳税、当兵之义务，以此二义务，易一参政之权利。君主得彼之二义务，则权利可以发展，国民得此一权利，则国家思想可以养成。斯时也，君主又为之定宪法为臣民权利之保障，而臣民又得于国会协赞君主之立法，及监督国家之财政，上下共谋，朝野一气，一休一戚，匪不相关，如家人父子者焉。”(39)此言充分体现了包括满人在内的晚清读书人对未来政制的设计，即以权利义务为手段联结民间与政府，在新的宪政框架中重新构建国家。
天下作为自足的公共秩序，在“道”的支持下保有自足的法权和产权体系，朝廷的任务是维护天下，多数情况下无需插手民间事务。而新式的政府与民间的关系是一种双向的“权税交易”，即人民享有由国家赋予的某些“权利”，同时也要对政府履行纳税等义务，政府和民间的关系要远比此前密切。梁启超认为：“吾国今日所最要者，在使一国中大多数人知立宪希望立宪，且相率以要求立宪。若果能尔尔乎，则彼英人在昔常有‘权利**’之举，有‘不出代议士不纳租税’之格言，真可谓唯一正当之手段，唯一正当之武器也。”(40)但是，中国的民主转型并不是在既有税赋前提下的权利扩展，而是需要同时进行加税和扩张权利两种历程。民间是否能接受新的权税交易，本身并不可知，在此过程中加税往往先行一步，拟议中的权利尚未实现，新的义务已开始加诸民间。
张一麐注意到，明治维新后的日本虽号称立宪，但税赋要比被视为专制的中国高得多，“日本全国仅抵我四川一省之大，岁入乃有二亿八千七百余万元之多，闻变法之初，议加租税，民亦哗然，惩创数人旋亦安靖”。张一麐对政府惩办民间抗税的行为颇有疑虑，故主张尽快予民代议之权，“西人恒言，不出代议士不纳租税，欲取民而不与民以代议之权，无以撤官民隔阂之病根，而杜悠悠之口”。(41)他的思路正体现出士人在晚清预备立宪过程中面临的困境，读书人认识到在竞争剧烈的新世界中，征兵增税已不可避免，他们再难以用儒生的话语代民立言，但又不愿完全站在政府一边强迫民众服从，故只能在西式的宪政框架内推动代议制尽快实施，尽快落实民权以补偿新增赋税。晚清预备立宪的进程愈行愈急，部分即因此而来。
严复晚清时比较中西政制时曾说：“西洋之言治者曰：‘国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。’而中国之尊王者曰：‘天子富有四海，臣妾亿兆。’臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。”(42)这是一种典型的民主构想，即以民为主，而以政府为仆。将此作为逻辑起点，则以选举、代议为表征的民主化进程即可被视为一个民众开始参与政府决策，个人权利逐渐扩展的过程。但是，建立民主政府是否就意味着民权的实现，实值得商榷。如参照克拉克和马克·高迪对英国宪政转型的考察，可知民主化进程不只是政治权力从施治者拓展至大众，还存在另一个相反的趋向，即公共权力从民间组织转移到政府机构。换言之，政治民主化在一定程度上恰是对民间公共决策权力的反向剥夺。由此反观，可以看到中国式民主化的双重困境，即民众被加税的同时，天下场域内固有的民权也被削弱。
公共权力从民间向政府的转移以朝廷天下结构的边缘化为起点。在意识形态层面，朝廷和天下原本有清晰的分野，但政府与国家的界限则渐趋模糊。晚清时湖广总督张之洞曾言：“各省出洋游学诸生，费国家之巨款，赖国家之翼护，资之出洋，俾其就傅”，但留学生们“不思朝廷之恩，不念官师之教，乃歆羡逆党，以为志士才人之所为，稍有一艺片长，转作反噬倒戈之用，谋以自覆其宗国，古今有如此之悖且忍者乎？”(43)对此湖北派遣的留学生沈翔云反驳称，张之洞此说“不知国家为何物，不知国家与朝廷之区别”，“以国家拱而奉之于朝廷，久而遂视国家为朝廷之物矣”。在沈翔云论述中，“国家”的概念从施治者转为共同体，“国家云者，即人民集合之区域，以达共同之志愿，居一定之疆土，组织一定之政治，而有独立无限之主权者也”。而“朝廷云者，指君主于国家中所占之地位而言，属于一姓者也。”(44)
张之洞的想法或不像沈翔云所描述的那么浅薄，张心目中的“宗国”并不专指政府，也包括依道而存的民间，其思虑也不尽在朝廷兴亡，而是作为共同体的“中华”的存续。但是沈翔云的国家观念逐渐为新学生接受，成为后来通行的言说。在新的话语体系中，国家被看作民众的集合，政府则脱去在民间之外维护天下的角色，变成人民的“所有物”。“主权”和“民权”一体两面，导向两种大相径庭的后果。一方面，国家(政府)与朝廷从同构转为异构，朝廷走向无用。(45)另一方面，国家(民众共同体)与政府从异构转为同构，政府与民间的区隔大大减弱，在此结构内鼓吹民权，反倒会造成政府权力的扩张。
可以比照孟德斯鸠的三权分立说来理解这种变化。在中国传统政治架构内，因为立法依据朝廷之上的经典，故政府权力多半局限在司法领域，西式标准下的行政权也相对较弱。而晚清新政以后，政府在立法层面借助民主话语在“道”之外大量立法。这一进程曾被赞为从单一行政权到三权分立的转型，但事实上则是在司法权之外扩充立法权和行政权。在此进程中，新建的学部、警部、农工商部等西式行政机构在理论上是行政分支，但它们甫一建立，立即开始面向国民制定、施行各类法规并加以裁断，事实上走向三权合一。(46)
各部三权合一的结果，是“国家”与“国民”的主客异位。沈松侨注意到，晚清思想界“在表面上洋溢着一片对‘国民’的歌颂声中，斯时中国知识分子所真正唱出的，却是将‘国家’加以神化、圣化、物化的魔咒”，“作为抽象整体的‘国民’乃是掌握统治权威的‘主体’(subject)，个别具体的‘国民’却只能是被支配、被宰制的客体(the subjected)”。(47)“客体”即意味着民间自足性大大降低，逐渐沦为政府管制的场域。随着抽象的“国家意志”具体落实在官僚尤其是以警察为代表的新官僚身上，国民一体的论述逐渐演成国重于民的格局。
民主话语让政府能够更容易地借助国家名义管制共同体内的个人，这并不是读书人对民主的理解有误，而是一种中欧皆然的常态。梁启超曾使用孟子的语言描述近世政治思想的变迁，他认为18世纪以前乃是“君为贵，社稷次之，民为轻”，从18世纪末至19世纪则转为“民为贵，社稷次之，君为轻”，而19世纪末至20世纪又变为“社稷为贵，民次之，君为轻”。(48)在君主渐轻的同时，社稷变得越来越重。近代中欧政治思想的一个共同面相即在于君位的重要性下降而政府地位上升。
到1911年辛亥革命爆发前，“清政府”实际是一个新政府与旧朝廷并存的聚合体。其中，新的政治机构可以借助“取之于民，用之于民”的话语征税，故就理论上而言，重税与这些“国家机关”并不矛盾。但是，高额税收对本土朝廷的正当性却有相当大的损害。革命党人章太炎承认，清朝廷对民间的索取原本并不算多，因为“彼虏者，亦自知食毛践土，不容贪求无艺也，故纳税亦非人人尽有。而版籍不明，编审无效，民或改籍他国，而虏政府若弗闻知”。但是，如用本土标准衡量留学生们的宪政构想，则其强制性的一面颇为明显，这些留学生“令人人皆纳税当兵，是欲复一条鞭为租庸调，返招募为府兵也。唐氏功德在民，此制犹不可继，况蠢尔鱼皮虏，为我枕块之雠，而以是遒迫吾民，夫何敢？”(49)章太炎关于中西两种体制的对比非常深入，尤其注意到清朝廷税法简易，户籍松散，而新的宪政反倒迫民更甚。依中国本土的标准，朝廷本来就难以承受重税，清廷尤其倚重“永不加赋”的祖宗家法来维系民间的消极认同。如果推行令人人纳税征兵的西式宪政，满人身上“虏”的面相随时可能被唤醒。
这是一个略显吊诡的多重错位。一方面，重税和管制主要是由新机构、新人物在民主话语正名下推行，却给政府内部原属朝廷的部分带来根本性损伤。另一方面，号称代表民意却未必更得民心的新机构在权责两方面都逐渐从政府内部替代朝廷，事实上可以成为未来“共和国”的载体。这一错位促成辛亥鼎革的两个出人意料的特点，即革命在革命派事业低潮时突然展开，又在革命高潮中迅速收场。(50)
三、无用的朝廷与辛亥革命
辛亥革命尚未完全成功时，已有人注意到这场革命的进度之快。《申报》在1911年底撰文称：“数千年相传之专制国，一旦水逝云卷而去，数千年未有之共和国，一旦风驰电掣而成，诚列强所不信，抑亦吾同胞梦计所不及。”(51)从“水逝云卷”到“风驰电掣”，正体现出革命爆发和收尾都极为迅速。
章太炎曾纵向比较辛亥革命与中国历史上的改朝换代，他设问：“事孰有大于革命改制？前世之创业者，或连兵一纪，死人多于枲蕉，直其罢极而后收之”，而辛亥革命“倡义不过四月，天步遂夷”。(52)李大钊则横向比较中外革命，进一步注意到革命之速在世界范围内也很罕见，他说：“民国之兴，基于大义，用兵不过三阅月，成功之速，为东西历史所未有，吾华之幸，抑亦吾民之幸也。”(53)两人都是名副其实的新人物，他们的观察正显示出从帝制到共和的转折远不如想象中困难。
考虑到革命爆发前朝野各方的内部情形，这一现象显得颇为奇特。就革命党人而言，在广州黄花岗暴动之后，同盟会处于组织分裂状态，武昌起义恰在革命低潮时期爆发且席卷全国。(54)对清政府来说，此时朝廷的领导集团确不够有力。如恽毓鼎曾言，宣统继位后“父监子国，而君为虚位。名之不正，莫过于斯。醇王承述父志，排斥汉人。劻耄而贪，泽愚而愎，洵、涛童喜事，伦、朗庸鄙无能”，以致社稷“二百余年培之而不足，三年余覆之而有余”。但是，人事庸暗可以说是王朝末年的共相，很难解释为何“自来亡国无如是之速者！”(55)
另一个值得注意的现象是，民国建立后，清皇室的形象并不太负面，也较少为民间所忌恨。梁启超说：“有史以来帝天下者凡几姓矣，岂尝见有不覆亡之皇统？辛亥之役，前清得此下场，亦可谓自古帝王家未有之奇福。”(56)身为民意代表的众议员王谢家于1916年提议，皇室优待条件应定入宪法，他在修正案中称：“清德宗景皇帝既为民权导源，孝定景皇后又为共和开始，以功德论以施报论，其嗣君皆宜有受优待之权利，此质诸天下四万万人之心理，无有不以为然者也。”(57)当然民众心理未必如王谢家所言那么绝对，但前清皇室在民国并未招致多少民怨，实不可忽略。由此反观，朝廷“压迫”在政府更迭的原因中占多少比重，也需要考量。(58)
在辛亥革命的既存研究中，革命抑或改良曾是争论较多的议题，但两者在鼎革过程中并行不悖。有些地区的政权过渡是由武力先导，在某些地区则基本和平进行，不论手段如何，进程大多比较平顺。这一不同寻常之处至今未得到充分解释。不少学者认为清朝被取代乃是军事力量的衰弱所致，牟复礼即称：“清朝开国时期的军事行动阶段已是遥远的历史，从那时以来，老早就失去了军事能力。当最后时限到来时，它轻而易举地就崩溃了，比起法兰西王朝和帝俄王朝的崩溃时期，或是英国或是日本王朝向君主立宪的过渡时期，所引起的扭曲小得多。”(59)如果牟复礼的对比大体不错，则此问题可以反过来看，即为何一个老早就失去了军事能力的王朝却能长期维持统治，而又在此时迅速完结？以今日后见之明来看，晚清最后几年，读书人的思想模式和朝廷的制度建置都发生了根本转折，但人事变局相对平缓。将上述几个层面结合，或能进一步解释从帝制到共和进程中的种种不合情理之处。
首先，清朝得以维系，在很大程度上并非倚靠武装力量，而是依赖政教相联的意识形态架构。张之洞曾言：“我圣教行于中土数千年而无改者，五帝、三王明道垂法，以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下，故凡有血气，咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。”(60)他强调“我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱”，正体现了清廷虽有夷狄的面相，但可以借助既有的政教体系正当化。反过来看，也可以说“朝廷在满”的合理性只有置于中国本土的意识形态中才能成立。即由于朝廷天下的结构中存在广泛的民间自治，民众在一定程度上享有消极民主，故可以被动忍受由“异族”控制的朝廷。(61)
随着意识形态的转变，清朝的正当性开始面临两个方向的根本质疑。在本土“有教无类”的论述中，朝廷的正当性系于尊道守礼，维系天下。大举推行西政，预备立宪的清政府在传统读书人心目中变成了偏向外人的“他者”。即当“常经通义”降格为某种民族文化后，满人君主在理论上难以依据“圣教”居于“客帝”的地位。与此同时，趋新的读书人接受了欧洲民族国家的学理，按照其中“人我之别”的标准，满洲朝廷同样变成了“异族”。即在国家社会的架构中，政府是主权的象征，“主权在满”在理论上变成无法解决的问题。朝廷在中西两种话语中都成了“非我族类”，面临内外为难的多重困境。(62)
在李大钊看来，辛亥革命“成功之速，世所罕觏”，且“平心论之，清室非有凶暴之君，民军不过一旅之众。而黄鹤楼头，一呼百应”。他认为，这种难以索解的局面乃是“国民思想之变化”所致，由于“前代思想，半遭破坏。王气则与秦宫汉院，俱见荒凉，宗教则与祠宇丘陵，同归残阙。凄凉断碣，零落废墟，多少旧势力之基址，徒供新势力之凭藉。”(63)李大钊的观察和解读都相当深入，尤其他意识到这场革命不是单纯的反抗凶暴，而是以“国民”的思想变化和“前代思想破坏”为先导，当“国民”普遍接受西式的民族和民主话语时，清室“王气”的零落已难以避免。(64)这一解读不仅显示了思想框架的转型对辛亥鼎革的重要性，而且也提示了这场革命的另一个特点，即“新势力”之所以能成功，“凭藉”的恰是“旧势力”的“基址”。
在不少当事人眼中，皇族内阁的组建是晚清政局的转折点。由于新的国家和民主话语难以承受由少数族群控制政府，故此内阁甫一出现，立刻成为众矢之的。蔡锷1911年初宣言，清廷“妄欲假立宪之名，以行其专制之实。皇族内阁，中央集权，尽收天下之柄入满人之手”。(65)张謇1911年10月代孙宝琦等人草拟奏折称，“筹备宪政以来，立法施令，名实既不尽符；而内阁成立以后，行政用人，举措尤多失当。在当事或亦有操纵为国之思，在人民但见有权利不平之迹。志士由此灰心，奸邻从而煽动；于是政治革命之说，一变而为种族革命之狂。”张謇出语相对平和，但也认为内阁用人失当是导致种族革命呼声大起的重要原因，与蔡锷的表述实相当接近。值得注意的是，张謇提出的解决方案仍在朝廷天下的框架内。他认为“今舆论所集，如亲贵不宜组织内阁，如阁臣应负完全责任，既已万口一声；即此次酿乱之人，亦为天下人民所共指目”，故请求明降谕旨，对酿乱首祸之人“予以处分，以谢天下”，并应“提前宣布宪法，与天下更始”。(66)督抚对此电的回应不多，其中热河都统满人溥颋表示赞成，体现了满人同样可以站在天下立场上规劝朝廷。这显示清廷面临的压力虽然是多元且多重的，但很大程度上来自本土的思想体系，王室最终的卸责与负责或都需要在此结构中才能理解。
革命爆发后，袁世凯曾上书朝廷，主张“由皇太后降懿旨，召集国民大会于上海，以君主立宪、民主立宪何者为最适于中国二大问题付之公决。诏中须敷陈利害，力主和平，务使天下咸晓然于朝廷并无意以天下徇一姓之私，实欲以国民己力解决今日之大局，但使公意所存，则宁牺牲大宝。”(67)袁的表述中存在两种不同的政治话语，即一方面要以民意定政体，另一方面朝廷须对天下负责任。前者对革命党人吸引力并不太大，但后者对清政府仍有不小的约束。虽然皇族中有割据东北或西北的意见，但清室最终选择为天下放弃政统。甚至可以说，清代的广阔疆域能够被民国承继，恰因为本土的朝廷天下话语仍然有效。(68)
在意识形态层面之外，制度建置的变动也值得注意。甲午战争之后，康有为称：“自台事后，天下皆知朝廷之不可恃”，不仅“人无固志，奸宄生心”，而且“贿赂昏行，暴乱于上，胥役官差，蹙乱于下，乱机遍伏。”(69)康的观察是否确切姑且不论，但其所思所言都在朝廷天下的体系内。他的弟子欧榘甲说过一段相似的话，但导向完全不同。欧榘甲在1902年说：“自中日战争以后，天下皆知朝廷之不可恃”，他主张“广东人其力行，广东于是乎自立，为各省倡，为南部独立国”。(70)欧的提议在传统政教体系内实属叛逆，只有新的国家观念方能为之正名。其设想显示朝廷天下的架构渐从读书人的思考中淡出，也预示了“省”在新结构中的重要性。
新政中建立的各省咨议局是晚清政制改革的重要成果，也是“朝廷反专制”的一大表征。1909年湖南咨议局成立时，议长谭延闿称，中国数千年来本为专制政体，于今则迥然不同，他转述湖南巡抚岑春蓂的发言，宣称：“权利为国民所当有，舆论为国家所宜重，实为朝廷所以立宪之精神，亦即为人民所以参政之原理。”(71)在同一年，浙江省咨议局议长陈黻宸说：“我中国人士，无参预政治之权久矣。其于国家一切兴革大政，悉在一人，宵衣旰食，勤劳于上，下不敢过问。而于国民应尽义务，又以梼昧罔知，不克自奋，驯至尊卑悬绝，呼吁勿闻，以酿成积弱不振之象。”(72)“中国数千年来，人民不得参预政治，盖以君主独立，视人民无参预政治之能力，而并无参预政治之智识，以致上下阂隔，疾苦不能自达，呼天无声，怆然自绝。”(73)两位议长皆科甲正途出身，陈黻宸所言“君主独立”与谭延闿口中的“专制政体”虽表述不同，但意义一致。两人都以“数千年”立言，体现了其思路有很强的截断历史的革命性——他们都以本土体制为专制，并设想通过代议机关来反专制，与主张共和的革命党人其实相当接近。(74)
以反专制为诉求而建立的各省咨议局与民间冲突颇多，民国成立后的省议会也与民众龃龉不断，能否足以代表人民是有疑问的。但是问题在于，即使代表民意是一种拟制，省咨议局的正当性已整体外于朝廷天下的体系。换言之，清政府内部除了新国家机关和本土朝廷的二元之外，京师与各省也开始走向二元，从中央到地方都出现了在权能两层均可取代朝廷的新权力、新机构和新人物，政府中属于朝廷的那部分力量从“内轻外重”变得“内外皆轻”，已被整体架空。(75)
因为双方共享着相近的意识形态，革命党人和各省咨议局在人事层面一度能够合作。赵凤昌之子赵尊岳即称：“辛亥以百余日倾覆满洲三百年之天下，显见地方人士之效力，初不亚于党人。所幸孙、黄领袖民党，能识大体，与地方人士推诚相见，协力相济，众亦翕然无丝毫之成见，因以致果。”(76)丁佛言回顾辛亥革命进程时说：“武昌革命，义旗一挥，举国影从，立宪之事消于无形，共和之声震人耳鼓。当此之时，人心一致，各省响应，先登为荣，后至为辱，如饮狂泉，又若痫发，事不三月，君主退位，民国告成。”(77)“举国影从”落实为“各省响应”，使得一场“如饮狂泉，又若痫发”的剧烈变局并没有多少波折。而同盟会会员焦易堂在共和建立后也称，各省咨议局在晚清“实为民意之总汇机关”，武昌起义时，“各省因有民意机关为之响应，故专制易于推倒。假使前清无咨议局，则辛亥一役能否成功实为疑问”。(78)充分体现了各省代议机构在辛亥鼎革中的枢纽地位。
就人事层面而言，革命的急迫展开和迅速终结，乃是士人在正反两方面借助民主话语和天下架构的结果。王国斌注意到，晚清时“社会精英在参与地方政府的扩大，同时也领导着民众的动员”。(79)他所说的“社会精英”基本仍属士人，即一部分士人在推动地方政府扩张权能，而另一部分士人又代民立言，反对政府增加税赋，(80)两种进程共同打破了朝廷与士人合作维系天下的格局，但大体还能保持“士为四民之首”的状态。当朝廷退出政治舞台之后，士人表面借助外来的民主语汇，事实上则依据本土思想资源赋予的地位，在短时间内承担了维持政府和民间双重秩序的任务。(81)
士治的延续也部分体现在民初舆论界与政界的统一。柳亚子曾述及南社历史，称：“革命军兴，而建牙开府，与夫参赞帷幄者，率多吾社俊流，是曰酝酿时期不啻全盛矣。”(82)可知共和政府的建立及运作在人事层面多赖士人之力。而胡朴安后来也回忆：“民国元年至二年之间，南社同人，主持上海报馆笔政者颇多。”(83)体现了政体虽革，舆论仍承继清议，在士人手中保持相对统一。杜亚泉观察：“自辛秋起义，不及半年，共和聿成，民国统一，以极短时间，成极大事业，不特中国所未有，抑亦先进之所无。”(84)杜亚泉所言“先进之所无”最能体现读书人的乐观心态。但是，士人只有在天下自主的基础上才能充分发挥作用，随着官僚日益扩权，联结政府和民间的“士治”很快就在国家社会的二元框架中丧失其正当性。这或许能够解释后革命时代的一个悖论，即弱势的北京临时政府能够维系全国，(85)随着政府日益巩固，民间秩序反倒走向动荡。
四、全能的国家和无权的社会
孙中山1906年时曾宣称，如能建立民国则“四万万人无一不得其所，非惟除满洲二百六十年之苛政，且举中国数千年来君主专制之治一扫空之。斯诚国家之光荣，人民之幸福也。”(86)至1912年春天，孙中山注意到民间对共和评价不高，甚至不如“专制”的清朝，而他自己也不否认此点，只不过预测“共和之结果，须在十年以后”。(87)虽然较自己此前描绘的愿景大大后退，但仍保有十年之约。到民国成立后的第十年，孙中山承认“两广都变成了土匪世界”“有许多广西人，不但不知道共和的好处，反有希望真命天子出现，或者满清复辟”，而且“全国大多数的普通心理，差不多都是这一样。”(88)与读书人在20世纪初的美好愿景相比，民初的状况可谓不尽如人意，而且每况愈下。作为共和国的奠基者，孙中山的观察充分体现了民主理论和实践的落差，尤其是在政府与民间的关系上，共和之初的乐观情绪与最终结果几乎完全相反。
谭延闿在民国建立后说曾宣称，“共和成立，专制告终”。(89)此说与他晚清时在咨议局的发言一脉相承，只是将共和国的建立而非咨议局成立作为告别专制的标志。但事实证明，民初的民主实践同样难孚人望。(90)有读书人认为，晚清立宪不成乃是满清亲贵作祟，民初共和失败乃是军人官僚窃取的结果，大致归咎于中国人并未正确理解民主思想。但是，如果参照前述马克·高迪等人的观察，可知民主体制与中英两国原有的政教体制相比，本有其不足。其中一个重要的缺点，在于民主意识形态中“公共空间”从民间自理转变为政府代理，“公仆”们对“公”的支配程度远比王朝官僚更高，故民主转型原本就可能造就一个更不自由的政制。与英国相比，中国本土体系的特殊性又进一步加大了两种体制的权力落差——在中国本土政治结构内，县级政府的大部分行政分支被刻意贬斥为不属于朝廷的贱民，此时则转变为代表国家的官僚，这使得共和政府与民间相接的部分较原来的朝廷更加“专制”。
民国建立后，章士钊曾言：“吾人立国本义，乃在损下而益上。其所以为损益者，初出于力，渐纳于儒。观夫韩子作为原道，至谓民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。词旨缪戻，不足以欺童子。而千年以还，名儒辈出，举称其薪传所接，上及禹汤，世论之蛊，可以想见。”但是，“君国同体之义，至最近十载，已有变更。由是损下益上之文，转为损私益公之训，而寻其言之脉络，仍未免为儒术所拘，以致行私者，每得托为公名以相号召，抹杀民意以行己奸。毁弃民益以崇己利，动假微言大义以行，事过帝王专制之实，法律上无可抗，舆论亦毫无能为，如此而谓之国家，尚复成何意味。”(91)章士钊意识到新的“损私益公”的说辞实际继承了传统意识形态中“损下益上”的一面，思考相当深入。传统话语中虽有上下之别，但“公”却未被政府垄断，士人可站在天下立场上居高临下批评朝廷。但在新体制内，号称公仆的官僚日益自居于整体性的“大公”，转而将民间的各种公共建制视为“私”的聚合，且在相当程度上被政府外的读书人所承认。
章清已注意到，“以国家是‘公共’的，与以往所谓的‘天下为公’是不可等量齐观的”，晚清读书人“将‘天下为公’之‘天下’转换为‘国家’与‘政府’”，则公共事务将会统归于政府之下。(92)原本与“朝廷”相对应的外部思想范畴很多，至少上有“天下”，外有“江湖”。“庙堂之高”与“江湖之远”虽然不平等，但毕竟是两个独立的场域。但在新的话语体系内，读书人已渐渐无法站在天下立场上审视朝廷。即随着政府日益以国家自居，公共领域在话语中日益被“公仆”占据，民间对官僚的批评即有被视作反共同体的危险。
从前述章士钊的论述可知，公私话语的转折发生在1904年前后，并一直延续至共和建立。一方面行私者所为已经“事过帝王专制之实”，同时“法律上无可抗，舆论亦毫无能为”。因为在国家社会的体系中，政府可以借助民主名义单向产出法律，民间实无法裁制官方行为。换言之，朝廷与天下的消逝造成了政府与民间的公私易位，而新的公私结构立即生成了较此前更严重的上下分野。新的以“国家”为本位的公私话语使政府更加强势，其支配范围也日益扩展。晚清预备立宪中的困境并没有在共和体制中消失，而且进一步严重。(93)如民国政府面向民间的种种禁令，在新的话语结构中只是“国家管理社会”，若照本土的标准则是“朝廷侵犯天下”。(94)
新的公私观念在税收层面也影响深远。孙中山曾在《临时大总统宣言书》中诟病清廷“藉立宪之名，行敛财之实”，自称“此后国家经费，取给于民，必期合于理财学理，而尤在改良社会经济组织，使人民知有生之乐”。(95)但是，民间税赋并未因共和体制建立而有所减少，反倒进一步增加。1912年12月，统一党发表宣言称：“共和国民，以纳税为义务。乡曲之民，知识未开，放弃义务，固不足怪。乃号为人民代表，素负时望者，亦忘国家财政之奇绌，而惟欲减轻其乡之负担，**之书，大半类此。夫古者轻徭薄赋之说，乃为闭关自守，藏富于民言之耳。若夫列强环伺，府库空虚，国之与民，本同一体，国之不存，民于何有？若各私其身，各私其家，而无以济公中之用，则彼公仆者，将何所挟以庇护其民？不为潜逃，必为横决，大乱之兴，可立而待。”(96)在本土体制内，士人为乡土利益向朝廷争取减税本属“政治正确”之事，在民主政制建立后却被负面化，被视为损公益私，人民反对增税转而被视为“知识未开”。可知新话语中“国民同体”的实际后果，是设定了政府相对民间的优先地位，公仆遂可借助“国之不存，民于何有”的逻辑增加税赋。
因为在国家社会的话语结构中，社会被剥夺了法权，使得判定个人行为准则的标准从个人可以体认的自然法转移到政府控制的成文法，社会甚至无法独立评判自身。王汎森曾转述色川大吉对日本明治时代的描述，这一时期的日本民间同样面临类似的困惑，“对许多人而言，‘社会’的概念很难理解，尤其是个人的善行对整个社会不一定有利，对许多百姓来说简直不可理解。”(97)这种道德与法的断裂，正体现了民间自然法权被剥夺而造成的根本困境。
在朝廷天下格局消失后，随着国家一词同时指代政府和民众共同体，社会一词也呈现出两种不同的面相。它会被用来指代民众全体，同时又会被视为国家(政府)管理的场域。如果比对国家社会和朝廷天下两种话语结构，可以说前一种社会概念大体是天下的延续，而后一种社会则是被政府剥离法权的天下。社会主义的兴起和社会学的转型正体现了两种社会概念的不同影响。
因为社会一词可以指代民众全体，故社会主义常被视为生计层面的民主，这使得社会主义在20世纪20年代初即被不少政治派别接受。1923年，中华民国宪法起草委员会在《中华民国宪法草案总说明书》中称，宪法草案中规定“国民生计以适合正义使各得相当之生活为原则，个人之生计自由在此范围内应受保障”等条文，使得“本草案之弹性，自其左端除无治主义外，不论社会主义之任何派别，迄于右端除绝对之个人自由主义外，不论资产制限之任何程度，皆能容之，且无时不可以改进”，故宣言“本案非社会主义之宪法案，乃容受社会主义之宪法案”，由此可以“应世界之大势，平社会之不平，谋人类之福祉，弭无穷之祸乱”。(98)这一将社会主义纳入国家根本大法的尝试，体现了近代中国人对社会主义的接受程度要远高于此前学界的认识。
但是，由于在国家社会的话语结构中民间被剥夺了自主法权，故与晚清朝野各方提倡民权却造成政府扩权一样，对社会主义的提倡也造成政府在产权层面的进一步扩张。(99)在此之前，天下本循道自立，故朝廷与天下之间很大程度上是以审断为表征的司法关系。民主话语使得社会从严复时代的“有法之群”变成不再保有自主法权的场域，(100)国家和社会也变成一种管理与被管理的行政关系。至此时，两者又进一步变成改造与被改造的支配关系，最终走向钱穆所说的“政府来革社会之命”。(101)
基于社会概念的后一种面相，社会学逐渐从超越国家的“群学”退缩成国家内部的政治学、经济学之外的“剩余学科”，(102)连带社会史也变成政治史、经济史之外的某种“专门史”。(103)社会学研究范围不断扩展的同时，对社会问题解释力却没有增强。这一悖论在相当程度上是由概念框架决定的，即一个被剥离法权和产权的“社会”定义导致了本学科的自我边缘化。如李猛所言，社会学“将决定现代社会主要特征的财产和国家等问题逐渐放逐到社会理论的边缘地位”，使得“社会学家在分析乃至诊断各种现代社会现象时，丧失了理解这些现象产生的真正前提。”(104)这提醒我们或许有必要回溯当下“社会”概念诞生之前的话语结构，重新审视这场从朝廷天下到国家社会的变局。
①相关研究已有很多，与本文直接相关的论述参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，《中国社会科学》2007年第5期；葛兆光：《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》，《思想》第29辑，台北：联经出版事业公司，2015年。
②参见王东杰：《“代表全国”：20世纪上半叶的国语标准论争》，《近代史研究》2014年第6期。
③需要说明的是，本文标题只是关于政府与民间关系众多表述的一种，也可以将其替换为“从国家天下到国家社会”或者“从国家天下到政府国家”等。上述词语的实际含义在很大程度上是由它们所处的话语结构所决定的。与中国传统观念相比，本文中的“政府”一词范围更宽泛，接近“施治者”。关于“政府”一词在晚清的变化，参见王宏斌：《光绪朝“政府”词义之嬗变》，《近代史研究》2007年第6期。
④贾谊：《新书·大政下》，见《贾谊集》，上海：上海人民出版社，1976年，第156页。
⑤参见钱穆：《治统与道统》，见《钱宾四先生全集》第23册，台北：联经出版事业公司，1998年，第57页。
⑥余英时：《反智论与中国政治传统》，见《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第281页。
⑦在政教相联的结构中，地域及群体政治权力的分配常会围绕“学额”展开。参见赵世瑜：《亦土亦流：一个边陲小邑的晚清困局》，《近代史研究》2015年第5期。
⑧顾炎武：《答友人论学书》，见《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年，第135页。
⑨关于“道”与乡土的衔接，参见罗志田：《地方的近世史：“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第5期。
⑩沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第258页。
(11)陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年，“自序”第3页。
(12)余英时：《士商互动与儒学转向》，见《儒家伦理与商人精神》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第192页。关于士、商的密切关系，另可参见陈支平对“商绅”的解读，《民间文书与明清东南族商研究》，北京：中华书局，2009年，第24—30页。
(13)赵世瑜：《叙说：作为方法论的区域社会史研究》，见《小历史与大历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第3页；《区域社会史视野中的明清泽潞商人》，同书第325页。
(14)刘志伟：《从乡豪历史到士人记忆——从黄佐〈自叙先世行状〉看明代地方势力的转变》，《历史研究》2006年第6期，第69页。
(15)参见科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。两位作者使用了“乡村社会士绅化”的表述，但在两人的研究中，这一进程实不限于“乡村”，而涉及整体民间秩序，即宗族并非依附农业和乡村的建制，更是一种商业工具和产权载体。
(16)参见郑振满：《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第238—299页。
(17)关于明中后期政治与民间秩序变动的关联，参见科大卫：《皇帝和祖宗》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2009年，第126—145页。
(18)制度层面的框架，参见瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信、晏锋译，何鹏校，北京：法律出版社，2003年，第282—314页。实际运作层面的情形，参见邱捷：《知县与地方士绅的合作与冲突——以同治年间的广东省广宁县为例》，《近代史研究》2006年第1期。
(19)参见J.C.D.克拉克：《1660-1832年的英国社会：旧制度下的宗教信仰、观念形态和政治生活》，姜德福译，北京：商务印书馆，2014年，第304页。
(20)Mark Goldie,The Unacknowledged Republic:Office holding in Early Modern England,in Tim Harris ed.,The Politics of the Excluded,c.1500-1850,Palgrave,2001,pp.153-194.
(21)孙中山：《与宫崎寅藏平山周的谈话》(1897年8月)，见广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第173页。
(22)葛兆光：《古代中国的历史、思想与宗教》，北京：北京师范大学出版社，2006年，第125页。明初重整礼俗的过程，参见张佳：《新天下之化：明初礼俗改革研究》，上海：复旦大学出版社，2014年。关于明朝前期的特殊性及与明中后期的差异，参见李新峰：《论元明之间的变革》，《古代文明》2010年第4期。
(23)此处借用杨兴梅的表述，参见杨兴梅：《以王法易风俗：近代知识分子对国家干预缠足的持续呼吁》，《近代史研究》2010年第1期。
(24)本段和下段参见康有为：《法兰西游记》，见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第8集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第197—198页。
(25)孙中山：《伦敦被难记》，见《孙中山全集》第1卷，第51页。
(26)参见薛刚：《近代中国的两种自由概念》，《社会科学研究》2015年第1期。
(27)清廷“中原本位”的一个重要表现，是东北地区逐渐从满洲的“根本”变成中国的“边疆”，参见邵丹：《故土与边疆：满洲民族与国家认同里的东北》，《清史研究》2011年第1期。
(28)《天赋权与强权之说》，见《国民报》第1期，1901年，文页第3页。作者设问：“然则自由平等之说将不足恃乎？曰：否否，此正言自由平等当守之于己，而不可求之于人。”或意味着须自成强权，对外方能得自由平等。
(29)梁启超：《灭国新法论》，见《饮冰室合集》文集之六，北京：中华书局1989年，第38页。
(30)梁启超：《论君政民政相嬗之理》，见《饮冰室合集》文集之二，第11页。
(31)《说国民》，《国民报》第2期，1901年，文页第6—7页。
(32)参见罗志田：《近代中国“道”的转化》，《近代史研究》2014年第6期。
(33)列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第84页。
(34)钱穆：《建国三路线》，见《钱宾四先生全集》第41册，第23页。
(35)王宪明：《语言、翻译与政治：严复译〈社会通诠〉研究》，北京：北京大学出版社，2005年，第87页。
(36)梁启超：《宪政浅说》，见《饮冰室合集》文集之二十三，第31页。
(37)黔首：《国际法上之国家》，《二十世纪之支那》第1期，1905年，文页第4、7页。
(38)孙宝瑄：《忘山庐日记》，光绪二十七年七月十八日，上海：上海古籍出版社，1983年，第387页。
(39)达寿：《考察宪政大臣达寿奏考察日本宪政情形摺》，见故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》，北京：中华书局，1979年，第30页。
(40)梁启超：《申论种族革命与政治革命之得失》，见《饮冰室合集》文集之十九，第38页。
(41)张一麐：《拟复军机章京内阁中书尹克昌》，见《心太平室集》第1卷，台北：文海出版社，1966年影印版，第13—14页。
(42)严复：《辟韩》，《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第36页。
(43)张之洞：《劝戒上海国会及出洋学生文》(光绪二十六年八月)，见杜迈之辑：《自立会史料集》，长沙：岳麓书社，1983年，第172页。
(44)沈翔云：《复张之洞书》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1960年，第770—771页。
(45)君位的正当性原本体现在君主和朝廷的同构，但在主权概念引入后，不少君主立宪派也在新的国家框架中阐释君权的必要性。在维护君位的同时，也在理论上放弃了朝廷。关于“国君一体”，参见王健文：《奉天承运——古代中国“国家”概念及其正当性基础》，台北：东大图书股份有限公司，1995年，第98—133页。
(46)参见薛刚：《近代中国的两种民主向度》，《社会科学战线》2015年第6期。
(47)沈松侨：《国权与民权：晚清的“国民”论述》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第73本第4分册，2002年，第722页。
(48)梁启超：《国家思想变迁异同论》，见《饮冰室合集》文集之六，第22页。
(49)章太炎：《虏宪废疾六条》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1977年，第104—105页。
(50)需要说明的是，时人的感受是多种多样的，这两个特点只是体现了一部分当事人的观感，本文只是希望能发掘若干此前较少为人注意的面相，无意挑战关于辛亥革命的既存论述。关于辛亥革命的既有研究，参见崔志海：《新中国成立以来的辛亥革命史研究》，《近代史研究》2015年第3期。
(51)《中华民国宪法预备会缘起》，《申报》1911年12月7日，第2张第4版。
(52)章太炎：《检论·大过》，见《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，1984年，第621—622页。
(53)李大钊：《隐忧篇》，见李大钊研究会编注：《李大钊全集》第1卷，北京：人民出版社，2006年，第2页。李大钊自承此文作于1912年6月。
(54)陈锡祺：《孙中山和辛亥革命》，见《孙中山与辛亥革命论集》，广州：中山大学出版社，1984年，第15—20页。关于对“革命派中心史观”的反思，参见李平秀：《清末革命团体与秘密会党：以同盟会武装起义为主》，《近代史研究》2015年第1期。
(55)恽毓鼎：《澄斋日记》，宣统三年十二月二十五日，杭州：浙江古籍出版社，2004年，第576、577页。
(56)梁启超：《辟复辟论》，见《饮冰室合集》专集之三十三，第119页。这一“奇福”部分以民意为基础，至少在民初少有将溥仪逐出北京的言论。
(57)王谢家：《拟将中华民国优待清皇室条件之效力明白规定纳入宪法修正案》(1916年)，《宪法会议公报》第14册，第61页。
(58)参见罗志田：《革命的形成：清季十年的转折(下)》，《近代史研究》2013年第6期。
(59)吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，南京：江苏人民出版社，2010年，第47页。第三章作者为牟复礼。
(60)张之洞：《劝学篇》，《张之洞全集》第12卷，武汉：武汉出版社，2008年，第160页。
(61)不可否认的是，清朝确存在广泛的言论钳制现象，这也是民间消极承认外族朝廷的重要因素，即政治秩序是建立在读书人自我禁抑的基础上的。相关论述参见王汎森：《权力的毛细管作用》，北京：北京大学出版社，2015年，第345—442页。
(62)关于清廷在本土思想框架中的形象转变，参见李帆：《“夷夏之辨”之解说传统的延续与更新——以康有为、刘师培对〈春秋繁露〉两事的不同解读为例》，《近代史研究》2011年第6期。
(63)李大钊：《政治对抗力之养成》，见《李大钊全集》第1卷，第104页。
(64)当然，李大钊心目中的“国民”主要还是读书人，关于这一时期读书人的“思想动员”，参见黄克武：《从晚清看辛亥革命：百年之反思》，《近代史研究》2012年第5期。
(65)蔡锷：《宣言》(1911年11月)，见曾业英编：《蔡锷集》，长沙：湖南人民出版社，2008年，第331页。
(66)张謇：《代鲁抚孙宝琦、苏抚程德全奏请改组内阁宣布立宪疏》，见张謇研究中心等编：《张謇全集》第1卷，南京：江苏古籍出版社，1994年，第175—176页。
(67)袁世凯：《请速召集国民大会摺》，见李希泌辑录：《有关辛亥南北议和文电抄》，见《文献》第9辑，北京：书目文献出版社，1981年，第38页。
(68)关于清室逊位的讨论参见杨念群：《清帝逊位与民国初年统治合法性的阙失——兼谈清末民初改制言论中传统因素的作用》，《近代史研究》2012年第5期；杨天宏：《清帝逊位与“五族共和”——关于中华民国主权承续的“合法性”问题》，《近代史研究》2014年第2期。
(69)康有为：《上清帝第五书》，见《康有为全集》第4集，第3—4页。
(70)欧榘甲：《新广东》，见《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，第270、309页。
(71)谭延闿：《议长答词》，参见《湖南咨议局议事录》，见杨鹏程主编：《湖南咨议局文献汇编》，长沙：湖南人民出版社，2009年，第85页。
(72)陈黻宸：《浙江咨议局议长答辞》，见胡珠生编：《东瓯三先生集补编》，上海：上海社会科学院出版社，2004年，第349页。
(73)陈黻宸：《浙江咨议局开幕演说》，见胡珠生编：《东瓯三先生集补编》，第350页。
(74)共和建立后，陈黻宸曾担任国会众议员，而谭延闿则推动制定湖南省宪，在人事层面都与革命党人有所合作，也体现了双方共通的一面。
(75)关于晚清政府权力结构从“内轻外重”到“内外皆轻”的进程，参见王瑞成：《“权力外移”与晚清权力结构的演变(1855-1875)》，《近代史研究》2012年第2期；李细珠：《辛亥鼎革之际地方督抚的出处抉择——兼论清末“内外皆轻”权力格局的影响》，《近代史研究》2012年第3期。
(76)赵尊岳：《惜阴堂辛亥革命记》，《近代史资料》总53号，北京：中国社会科学出版社，第81页。
(77)丁佛言：《论最近政治上国民心理之变相》，见《中华杂志》第1卷第1号，1914年4月，文页第2—3页。
(78)焦易堂发言，宪法会议审议会1916年10月20日，见《宪法会议公报》第14册，第28页。
(79)王国斌：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重、连玲玲译，南京：江苏人民出版社，1998年，第219页。
(80)参见王先明：《士绅阶层与晚清“民变”——绅民冲突的历史趋向与时代成因》，《近代史研究》2008年第1期。
(81)如赵世瑜、孙冰对浙江湖州双林镇的研究中发现，通过以崇善堂士绅为核心的自治活动，市镇层面新旧权力转换颇为顺利。参见赵世瑜、孙冰：《市镇权力关系与江南社会变迁——以近世浙江湖州双林镇为例》，《近代史研究》2003年第2期。
(82)柳亚子：《南社丛选柳叙》，见胡朴安编：《南社丛选》，上海：国学社，1924年，文页第1页。
(83)胡朴安：《南社诗话》，见杨玉峰、牛仰山校点：《南社诗话两种》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第138页。
(84)高劳(杜亚泉)：《二次革命之经过及其失败》，见杜亚泉等：《辛亥前十年中国政治通览》，周月峰整理，北京：中华书局，2012年，第202页。
(85)关于民初北京政府的组建及运作，见桑兵：《接收清朝与组建民国(下)》，《近代史研究》2014年第2期。
(86)孙中山等：《中国同盟会革命方略》，见《孙中山全集》第1卷，第318页。
(87)孙中山：《对粤报记者的演说》(1912年4月27日)，见《孙中山全集》第2卷，第349页。
(88)孙中山：《在桂林军政学七十六团体欢迎会的演说》，见《孙中山全集》第6卷，第1、2页。
(89)《谭都督致黎副总统书》，《湖南历史资料》1981年第1辑，第52页。
(90)关于民初共和运作与民主理想的差异，参见郭双林：《论辛亥革命时期知识界的平民意识》，《近代史研究》2012年第3期；冯筱才：《近代中国的“僭民政治”》，《近代史研究》2014年第1期。
(91)章士钊：《自觉》，见章含之、白吉庵主编：《章士钊全集》第3卷，上海：文汇出版社，2000年，第181、182页。
(92)章清：《近代中国对“公”与“公共”的表达》，见许纪霖主编：《公共性与公共知识分子》，南京：江苏人民出版社，2003年，第197—198页。
(93)朱英分析了民国建立后商会与官厅行文程式的争议，可知晚清建立的农工商等部在民初更加强势，共和政府与民间的关系更显上下分明。参见朱英：《张謇与民初的〈商会法〉之争》，《近代史研究》1998年第1期。
(94)如蔡元培禁止民间读经的举措，即未必符合“少数服从多数”的民主标准，却能借助民主话语强制施行。参见薛刚：《以尊孔巩固共和》，《天津社会科学》2015年第3期。
(95)孙中山：《临时大总统宣言书》，见《孙中山全集》第2卷，第2页。
(96)《本部通告》，参见曾业英整理：《统一党第一次报告(续)》，《近代史资料》总85号，第17页。
(97)王汎森：《“儒家文化的不安定层”——对“地方的近代史”的若干思考》，《近代史研究》2015年第6期。
(98)《宪法起草委员会提出中华民国宪法草案总说明书》，“生计章条项释义”(林长民提出)，《宪法会议公报》第59册第73页。关于1922年国会恢复后面临的舆论环境，参见杨天宏：《民初国会存废之争与民国政制走向》，《近代史研究》2015年第5期。
(99)此时还存在一种将“一盘散沙、一堆蠢物”(陈独秀语)的中国人改造成“有组织的社会”的思想倾向，同样造成国家对社会的进一步管制。参见王奇生：《革命与反革命：社会文化视野下的民国》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第39—65页。
(100)严复：《〈群学肄言〉译余赘语》，见《严复集》第1册，第125页。
(101)转引自罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年，第132页。
(102)参见李培林、李强、马戎主编：《社会学与中国社会》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第4页。
(103)行龙提出，社会史研究要“重提政治史，避免碎化”，即是在承认现有学科体系前提下探讨重新“跨界”的可能性。参见行龙：《二十年中国近代社会史研究之反思》，《近代史研究》2006年第1期。
(104)李猛：《“社会”的构成：自然法与现代社会理论的基础》，《中国社会科学》2012年第10期。