| 雷颐 ：不新的“新文化”：民国思潮第一幕的嵌入式研究 |
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更新时间：2016-10-30
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作者简介：雷颐，中国社会科学院近代史研究所。北京 100006
原发信息：《南京大学学报：哲学•人文科学•社会科学》2016年第3期 第89-100页
内容提要：“激烈、全盘反传统”，长期被认为是“五四新文化运动”的伟大功绩或者巨大罪过。然而，历史事实证明，近代中国激烈、全盘反传统思潮发轫于戊戌维新时期，完成于辛亥前后。经过中西文化对比得出的中国几千年历史是黑暗的皇权专制的历史、中国人有奴性因而需要国民性改造、个人解放、彻底批判儒学、以民主科学启蒙国人等五大“母题”，一直被认为是五四新文化运动的建构，其实，这“五大母题”在“戊戌—辛亥”时期已经论述充分、建构完毕。民国思想史上的第一幕五四新文化运动，只是在这个建构上添砖加瓦、添柴加油，将其“扩大化”成为一个社会运动。把这种思潮与社会变动作嵌入式研究，才能更好地理解其产生的根源与意义。
关 键 词：新文化运动/民国思潮/戊戌维新/辛亥革命/嵌入式研究
“五四新文化运动”可说是民国思想史上的第一幕，影响既深且远。但仅就实质内容而言，这个第一幕却是“新意无多”。经过中西文化对比得出中国几千年历史是黑暗的皇权专制的历史、中国人有奴性因而需要国民性改造、个人解放、彻底批判儒学、以民主科学启蒙国人等五大“母题”，一直被认为是五四新文化运动的建构。其实，这五大母题在“戊戌—辛亥”时期已经论述充分、建构完毕。将从戊戌到五四这种“反传统”思潮与社会变动作嵌入式研究，即将社会思想、思潮嵌入历史的脉络之中，才能更好理解其产生的根源与意义。同样，这种研究又具有思想史研究的方法论意义。
1.中国历史是黑暗的皇权专制的历史
梁启超从维新时期到辛亥时期的一系列文章都反复强调中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊。“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”①“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私。”②在一些年后的《政闻社宣言书》中，他仍明确地说，在长期的历史中，“我中国国民，于专制政体之外，曾不知复有他种政体，则其反对之之意思，无自而生，不足为异也”；“我中国国民，久栖息于专制政治之下，倚赖政府，几成为第二之天性”③。直到1911年，他在《中国前途之希望与国民责任》中分析中国历史二千年皇权专制的地理与历史原因时，仍认为“我国二千年不能脱专制政体之羁轭，实地势与时势使然”④。不论他所分析的地势与时势是造成中国二千年专制的原因正确与否，重要的是他始终认为中国二千年的历史是“专制政体”。
谭嗣同在著名的《仁学》中写道，在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也”⑤。所谓“私天下”是矣。
严复在翻译孟德斯鸠《法意》的按语中断定：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。”他甚至认为，同样是君主制，西方的君与民是真正的君民关系，因为君与民各有自己的权限边界。相反，在中国历史上，如果是盛世，君民关系是“父子”关系，如果是黑暗腐败之世，君民关系则是“主奴”关系，而无论是“父子”关系还是“主奴”关系，都是“君有权而民无权者也”。⑥
相关论述引不胜引、举不胜举。“中国历史是黑暗的皇权专制的历史”这种建构在“戊戌—辛亥”时期即已完成，并非五四新文化运动的创造。
2.中国人有“奴性”所以要改造国民性
由“中国历史是黑暗的皇权专制的历史”自然会引起另一个问题：为何如此？其中，维新思想家们认为非常重要的原因，是因为中国人的“国民性”中充满“奴隶根性”。
早在1899年，梁启超在《独立论》中就写道：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”紧接着，自然要将此与中国社会、中国历史作一对照。中国传统社会是“身份社会”，“民”只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的“臣民”。针对中国传统“民”没有独立性，总是期盼君主庇护的“国民性”，梁启超批判说：“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者，殆几绝也。”中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，引述孟氏语进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民，每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神者。’孟氏言之，慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬，见其主人，摆颈摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓，遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。”中国四万万无一“人”，全是奴隶，而且整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆靦然不之怪，从其摆颈摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能刬除之而化易之也？”“此根性不破，虽有国不得谓之有人，虽有人不得谓之有国。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。”⑦
严复在《〈法意〉案语》中强调，中国人不但是奴隶，而且是“斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也”；“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”“或曰中国之民，犹奴隶耳；或曰中国之民，非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。”⑧所谓“斯巴达之奴隶”，即奴隶不仅可以被自己的主人任意处置、虐待，而且还可以被其他奴隶主任意处置、虐待。所谓“雅典之奴隶”，即奴隶只受自己的主人的任意处置、虐待，而不能被其他奴隶主任意处置、虐待。
当然，他们认为这种充满“奴性”的国民性是后天的而不是先天的，所以是可以改造的，要造就“新民”以除众人“心中之奴隶”。梁启超于此提倡最力，专门创办《新民丛报》，并以“中国之新民”作为自己的笔名，将1902年至1906年的二十篇重要政论文章总名为《新民说》，影响巨大。
梁启超喜用“畜根奴性”来概括、定义中国人的“国民性”，严复断定中国人连“雅典之奴隶”都不是而是更加残酷的“斯巴达之奴隶”，这些观点、论断，比后来胡适、陈独秀、鲁迅等“新文化运动”领军人物的用词激烈、严苛得多。中国人有“奴性”所以要改造国民性的话语，显然在“戊戌—辛亥”时期已经完成，完全不是“新文化”的“新创造”。
3.个性解放、个人主义
用什么才能改变中国人奴性已深的国民性呢？维新思想家们认为只有个性解放、个人权利、个人主义。
在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，强调个人权利、个性解放。在《十种德性相反相成义》中，他强调：“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”他强调在皇权专制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”，因此每个人要“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”在其话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”⑨；而今“新民说”却认为，“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”⑩
革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的《公私篇》，以现代公权私权分界理论分析并严厉批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。”文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”(11)《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”(12)个人主义的核心价值在于，个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，因此才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。
青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义张目：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之意也欤？夷考其实，至不然矣……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则自觉之精神，自一转而为极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。”他认为：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神……中国在昔，本尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”提出“非物质”“重个人”。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱，丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契开迦尔(按：即克尔凯郭尔)则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”(13)
《游学译编》1903年发表的《教育泛论》一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此**调，“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应得之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源来而言，不是“全体”重于“个人”，而是“个人”重于“全体”：“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明“其所以变迁发达之故，无不基于人类利己之一心”。个人主义的重要一点是个人独立，文章认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！”(14)
对个人、个人主义、个性解放的话语论述，此时也已基本完成。
4.彻底批判儒学
中国几千年历史是皇权专制的历史、要以个性解放及个人主义来改造奴性深重的中国国民性的话语必然与传统儒家话语发生冲突，故必须对后者进行解构。
1895年，严复即写道：“昨者，有友相遇，慨然曰：‘华风之敝，八字尽之：始于作伪，终于无耻。’呜呼！岂不信哉！岂不信哉！今者，吾欲与之为微词，则恐不足发聋而振聩；吾欲大声疾呼，又恐骇俗而惊人。虽然，时局到今，吾宁负发狂之名，决不能喔咿嚅唲，更蹈作伪无耻之故辙。今日请明目张胆为诸公一言道破可乎？四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒嬴政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。嬴、李以小人而凌轹苍生，六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。”(15)不仅法家要为中国败落负责，儒学也难辞其咎。
儒学、尤其是儒家政治理论的核心“仁政”是否与现代自由精神、民主政治相同？1902年梁启超在《论政府与人民之权限》中分辨了中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别。首先，他认为“此两者其形质同而精神迥异”，因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法，结果，“赵孟之所贵，赵孟能贱之。政府若能畀民权，则亦能夺民权。吾所谓形质同而精神迥异者此也”。因为“仁政”的权力来源仍是皇帝，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。他尤其强调应是人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。也就是说，现代民主政治的权力来源在于“民”，而仁政的权力来源仍是“君”。权力来源的不同，是二者的根本不同。其次，他从历史发展阶段论的角度指出“仁政”已经过时，应为“自由”取代。他承认，孔孟的“仁政”在两千年前确实很好，但那时只是人类的童年期，需要政府掌权保民、牧民，历代政府并不能保民、牧民，所以人类进化到成人就需要以“自由”来定君、民权限。如今要求“仁政”是从成人返回童年，返回“蛮俗”，“犹学呱呱小儿，仰哺于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也！”他强调，儒家的“仁政”已完全过时。(16)儒学“仁政”过时论的提出，意义非同小可。过时之物，自可抛弃，为随后的批儒奠定了基础。
1903年，《大陆》杂志的《广解老篇》一文更为激烈地批判了“仁”、孔孟之道、三纲五常等思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”(17)
前述1903年《游学译编》发表的《教育泛论》明确提出应把个人主义作为教育的纲领，强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与儒家教育思想发生冲突，作者批判儒家教育观说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”(18)
1903年，《童子世界》发表《法古》一文，把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子说：“孔子在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体。”(19)周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此。”(20)
1908年，《河南》杂志发表的《无圣篇》一文喊出了“破专制之恶魔，必自无圣始”，“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，也把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中，“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后，“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”(21)
几乎同时，有文章根据自然人性论认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣。”(22)还有文章认为道德有“天然”与“人为”之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”据此，他提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”(23)人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。
这期间，从儒家过论到对孔子、程朱的批判已然非常激烈，批判儒家的话语体系已基本建构完毕。
5.民主与科学
“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统、尤其是以此反对专制的重要的纲领性口号。其实，这个纲领性口号也脱胎于“戊戌—辛亥”时期。
康有为1886年开始起草《诸天讲》一书，以他在当时所能达到的科学水平，吸收了中外天文学知识，对宇宙起源及结构，做了论述和介绍。虽然此书在1924年最后完稿，汲取了20世纪初的科学知识，但早在1895年，他在“公车上书”之后返粤讲学，由他的学生“笔记”其讲课内容，现已印出《南海康先生口说》，其中很多处已涉及天文、地质以及进化论思想。讲学中，康有为用他所掌握的近代自然科学思想，对古代一些学说思想，进行重新评价。他大讲自然科学，实际是为其社会理想服务。他明确地将自然科学与社会发展、人类道德联系起来。
1903年，蒋百里在《浙江潮》发表《国魂篇》，非常明确地将科学与道德与国家政治直接联系起来：“吾中国民有最恶之性质，一曰组织力薄弱，而无规则思想是也……无规则之原因何在？则科学思想不发达其首也。凡人之有科学思想者，其论事必条理，其处事必周到，其断事必决绝，其立身必整齐而厚重，何以故？盖科学与一人之品性，有密切之关系在焉。”“故曰格致不精之国，其政令多乖，岂惟政令，国民之品性系焉。”(24)
宋教仁早在1912年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就明确提出了与“科学与民主”非常相似的纲领性口号。宋教仁在《社会改良宣言》中写道，共和肇建，“共和国民”的程度亟待提高，“共和思想之要素”不能不具，而中国“数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多”，所以他提出要“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”作为该会宗旨，“期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣”。(25)“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”，几年后的“科学与民主”此时已呼之欲出。
以上简略引述说明，民国思想史上第一幕的新文化运动批判传统的五大“母题”，早在戊戌—辛亥年间已经完成。
反传统思潮的内在理路与外部性
从思想的内在理路上说，戊戌—辛亥的反传统思潮，是因为国家观念发生了变化。
所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的“正当性”(Legitimacy，又译作“合法性”、“正确性”或“合理性”)问题。政治学中国家权力来源的“正当性”并非指符合法律条文，也不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。马克斯•韦伯认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是，“除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素——对正当性的信仰”，每个权力体系“都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。(26)
在人类历史上，先后出现了两种国家观念，即针对国家权力“合法性”的两种话语。一是传统的以伦理为基础的国家观，由皇权神授推衍出“朕即国家”，而国家(统治者)是家长，被统治者是子民，“家长”对“子民”理论上具有无限的管理权与责任。二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利成立国家，以保护人的自然权利。这种在人民全体一致同意基础上签订契约成立的国家，是国家生成和存在的合法性来源。
中国传统的国家观则是家国同构的伦理论。在这种理论中，任何个人都不是一种独立的个人存在，而是存在于严密的“三纲五常”之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于顶端，是“天子”，其权力来自“神授”，因此有不容置疑的权力，其权威神圣不可侵犯，“个体”无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，“国”不但与“家”紧密相联，且被看作是“家”的扩大。在这种伦理性国家观中，理想的“国家”正如儒家经典《礼记，礼运》所说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”其意是圣人把整个天下看成是一个家，把整个国家当成是一个人，这并不是他们凭主观妄为的，而是能深入剖析其中的义理，明白其中的利害关系，擅长处理其中的种种弊端，然后才会有所作为。虽然期望“大道之行也，天下为公”，但毕竟是以“家”来喻“国”。《尚书》中有“天惟时求民主”，“简代夏作民主”，意为作民之主，为民之主，且将统治者与被统治者的关系定义为“父母”与“子女”的伦理关系：“惟天地万物父母。惟人万物之灵。亶聪明作元后。元后作民父母。”所谓“元后”就是君主；“天子作民父母，以为天下王”，君主对人民应该“若保赤子”。董仲舒《春秋繁露•郊义》说：“天子父母事天，而子孙畜万民。”总之，上天将民托付给“天子”，要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将“天下”视为“家天下”“一姓之天下”提供了合法性理论。陈寅恪先生在《王观堂先生挽词•序》中认为，东汉班固的《白虎通•三纲六纪》确立的三纲六纪是中国文化的“定义”，意义为抽象理想最高之境。“三纲六纪”从“男女有别”生出“夫妇有义”；“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则，个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理关系。“天之本在国，国之本在家”，因此具有国家家族化的特点。
现代国家观，是指产生于西方、以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。契约论当然有一发展过程，英国思想家霍布斯(Thomas Hobbes)与洛克(John Locke)二人用自然法理论说明国家起源，认为国家是人民契约、让渡自己部分权利的产物。由于被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。依据自然法则，伏尔泰(Voltaire)提出“人人自由，人人平等”理论。卢梭(J.Rousseau)的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德(Immanuel Kant)，也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。
在戊戌—辛亥时期，启蒙者明确接受了现代契约论国家观。
前述谭嗣同之所以认为在漫长的历史中，君主将国变成自己私有财产的根本原因，在于他接受了契约论国家观：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”“夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”赋税都是取之于民，作为“为办民事之资”，“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”(27)。此论与霍布斯理论如出一辙。(28)
梁启超在《爱国论》中完全从契约论角度论述了国家的性质：“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者务压民之权，是之谓自弃其国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。”(29)
严复认为，中国自秦以来无所谓天下也，无所谓国也，“皆家而已”，因为君与民没有自己的权限边界，君权无限，“天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”(30)针对认为中国自古就有“立宪”的观点，严复解释说，如果有法律就是立宪，那么中国也有“立宪”，但他特别强调，这并非现代立宪：“则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之即立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤！”所以，“中国本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已”(31)。
近代中国一些人放弃传统伦理、身份型国家观，接受现代契约论国家观，并非一种纯逻辑的演进，而是在近代中国与西方剧烈碰撞的具体历史脉络中得到的体认。接受契约论国家观，必然要将个人权利话语引入中国政治话语体系，这与儒家理论为主轴的中国传统政治话语产生深刻矛盾，对传统的解构，自然而然。有必要再次强调，一种思想，尤其是社会思想的发展，并不仅仅是一种纯逻辑的演进，更与社会变动息息相关，且非常紧密地纠结一起。“反传统”思潮同样如此，除了契约论国家观与儒家国家观内在的逻辑矛盾，更与儒学在近代的实际作用密切相关。
鸦片战争后，列强的坚船利炮、电报铁路，是国人对“现代”最早、最直观的感受，有识之士提出“师夷长技以制夷”。但此主张及其后引进大机器生产、学习近代科学知识、兴办新式企业的“洋务运动”，却被“儒学正统”以“夷夏之辨”斥为“溃夷夏之防，为乱阶之倡”。“儒学正统”还以“形而上者为之道，形而下者为之器”为理由，将“技术”贬为“奇技淫巧”。
如李鸿章提出军务紧迫，要架设电报，“儒学正统”却质问：“夫华洋风俗不同，天为之也。洋人知有天主、耶稣，不知有祖先，故凡入其教者，必先自毁其家木主。中国事死如生，千万年未之有改，而体魄所藏为尤重。电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至，为子孙者心何以安？传曰：‘求忠臣必于孝子之门。’藉使中国之民肯不顾祖宗邱墓，听其设立铜线，尚安望尊君亲上乎？”(32)
在经济政策上，“儒学正统”以《论语》为据，坚决反对此时刚刚出现的“重商富民”的思想，反对兴建铁路，论说机器生产是“末富”，传统劳作才是“本富”；现代工商业是“末富”，传统农业耕织才是“本富”，所以排斥、拒绝机器生产和工商业就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末：“行之外夷则可，行之中国则不可。何者？外夷以经商为主，君与民共谋共利者也；中国以养民为主，君以利利民，而君不言利者也。”“臣闻夏变夷，未闻变于夷者也。”“奈何以中国礼义之邦而下同外夷之罔利乎？”(33)“中国自强之道，与外洋异。外洋以商务为国本，中国以民生为国本；外洋之自强在经商，中国之自强在爱民。”(34)“夫中国所恃以为治者，人心之正，风俗之厚，贤才蔚起，政事修明也……泰西各国，以商为主，凡所造作，施之彼国则为利，用之中国大抵皆奸黠者蒙其益，而良懦受其害，铁路乃其一也。”如果铁路推广开来“势必驱良懦尽化为奸黠，是足坏天下之风气”。(35)
洋务运动中洋务派与顽固派的争论，顽固派掌握了儒学正统的话语霸权，总是从“礼义纲常”“夷夏之辨”的高度来否定新器物的合法性。当位高权重的洋务大员们在这种“儒学正统”前都大叹其难、大摇其头时，近代中国的“反儒”至少是“势所必至”了。
“新文化”：从“思想”到“思潮”
如上分析，“新文化运动”就其思想建构来说并无新意，虽然一些论述颇有深入，但这新意无多的“新文化运动”却成为民国思想史上第一幕、也是最为重要的一幕，将“反传统”搅得风生水起、大潮激荡，甚至“喧宾夺主”使自己成为“反传统”的历史符号。之所以如此，根本之处在于它将“反传统”从思想界精英的“思想”变成一种社会性“思潮”。“戊戌—辛亥”时期的反传统思想此时能形成思潮，当有多层次多方面原因。如民国的成立，政府废止读经；教育相对普及，科举制已废除十余年，新式学堂培养了大批“洋学生”；报纸、杂志较前大为发达；小说、话剧开始流行，成为新观念的有效载体；白话文的提倡等，但最重要的，却是儒学与现实政治的关系。
海通以还，西学紧逼，康有为在以他塑造的孔子作为维新符号后，更深入地思考建构中国的终极价值体系。他认为西方有基督教、天主教，中国应将儒学变为儒教，应创立孔教会或类似于基督教会那样的一种教会组织。1912年10月，在康有为的指导下，陈焕章等在上海发起成立“全国孔教总会”，康有为任会长，陈焕章任总干事，在各地设分会，创办《孔教会杂志》。“孔教会”成为儒学正统的符号。
“孔教会”的活动立即得到了取得民国总统大位的袁世凯的支持和种种帮助，袁世凯还发表了一系列要求尊孔的文章、公告、公文。1913年6月22日，袁世凯正式发布《尊孔祀孔令》，陈焕章急忙离沪进京，以配合袁世凯尊孔。他联络一些孔教会代表向正在制定宪法的参、众两院**，呈交《请定孔教为国教书》，要求宪法明定孔教为国教。深通权谋之道的袁非常明白传统的“礼治”有利于实现自己的独裁专断，而现代的“法治”则是独裁的障碍，所以明确提出治国要以“德治”，要以道德为体而法律为用，以礼义为主法律为辅。但国会中，反对袁世凯、主张法治的国民党员占多数，支持袁世凯、主张礼治的进步党占少数，更达不到通过所需三分之二多数，所以袁想集大权于一身的条文和尊孔入宪并不顺利。社会舆论的反对之声更加强烈。
面对强烈反对，陈焕章则代表孔教会发表告全国同胞书，把宪法起草委员会否决国教称为“天祸中国”，结果是“家无以为家，国无以为国，人无以为人，将相率而入于禽兽”(36)。袁世凯更是亲自出马，通电各省都督及民政长，指摘宪法不良。副总统兼湖北都督黎元洪也发《请颁定孔教为国教电》：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。”“拟请两院速定国教，籍范人心。孔道一昌，邪诐斯息。”(37)最后这句“孔道一昌，邪诐斯息”倒是一针见血地道出了历代统治者尊孔的真正目的与用心。正、副总统发电，浙江、山东、湖北、河南、福建、吉林、广西、江西、安徽、云南等省的都督、民政长自然“群起响应”，纷纷致电参、众两院，责骂反对派议员，要求尽快通过有利于袁集大权的条款和陈焕章等定孔教为国教的申请。时任江苏都督的冯国璋在电文中说：“值此国基未固，邪说朋兴，惟有尊崇我固有之孔教，或尚可为千钧一发之维。若听其谬种流传，旧防悉溃，恐斯民之陷溺日甚，不相率为禽兽者几希。”(38)并提出由大总统袁世凯在上、各地军政首脑在下，联合向国会施压，通过有关条文。“辫帅”张勋最为积极，不仅立即通电支持，还就任孔教会曲阜总会事务所名誉所长。但国民党议员不为所动，所以这部宪法草案仍然于袁不利，袁世凯干脆下令解散国民党、取消国民党议员的资格，这样一来，宪法起草委员会已不足法定人数，遂于11月10日自行解散，所定宪法草案也随之流产。11月26日，袁世凯再向全国发出尊孔告令。由于尊孔拥袁有功，陈焕章终于得到回报，被袁世凯聘为总统府顾问。
1916年袁世凯称帝，因与恢复大清理念不合，故康、陈不表支持，但仍有地方如直隶、河南、山东等省的孔教会给袁上“劝进书”，支持其当皇帝。这年6月袁世凯称帝失败，在万众唾骂声中死去，继任总统黎元洪宣布将召集国会，速定宪法，于同年8月在北京召开的国会决定继续几年前流产的制宪工作。陈焕章又以“孔教会”总干事的名义，上书参、众两院，再次提出宪法应“明定孔教为国教”。陈的**书刚刚提出，张勋、曹锟、张作霖等即公开发表“争孔教为国教电”，要求国会废除三分之二议员赞成才能通过原则，直接定孔教为国教，并威胁那些反对的议员说，如不通过，可能引起宗教战争。由于赞成与反对者势均力敌，因此争论激烈，久议不决。1917年3月，陈焕章等又发动山东、浙江等16省的尊孔会社在上海的代表组织“各省公民尊孔会”，他本人出任会长，张勋、康有为等为名誉会长，再次强烈要求“定孔教为国教列入宪法”，并以要“组织各地尊孔会代表进京**”向国会施压，但“宪法审议会”仍然否决了定孔教为国教的提案。6月初，张勋率“辫子军”进京，在孔教会会长康有为参与下于7月1日正式拥戴溥仪复辟，康有为任弼德院副院长、亲自修改了宣布复辟的“上谕”，声称：“自今以往，以纲常名教为精神之宪法，以礼义廉耻收溃决之人心。”(39)可惜孔教会还未大展身手，这次复辟只有短短12天就在举国反对、段褀瑞的武力讨伐下宣告失败。段祺瑞掌权后，陈又转而投段，甚至直接从政，充当段氏控制的“安福国会”议员。1918年10月徐世昌就任大总统，陈焕章又投徐，被聘为总统府顾问，并被授予文虎勋章。虽然本文不涉及“新文化运动”之后的历史，但为更好理解“孔教会”的所为，有必要在此多说一句：1923年1月，陈焕章因支持再次出任总统的黎元洪而获大绶宝光嘉禾勋章，同年10月，又因支持用武力赶走黎元洪的曹锟而被曹聘为总统府顾问。
从袁世凯夺得大权的1912年起，短短的十几年中各路军阀互相厮杀争战，你方唱罢我登场，掌权者像走马灯一样换来换去。但无论谁掌权，陈焕章却都能得到赏识，并非这些军阀宽宏大量不计前嫌不管他曾为自己不共戴天的仇敌服务，而是他们都明白“孔道一昌，邪诐斯息”有利于自己统治的道理，需要“孔教”来为自己的统治服务。陈也明白，自己在乱世中谋权谋利的不败法宝就是“孔教”，谁掌大权，“孔教”就为谁服务，“孔教”成为权力的婢女、帮闲甚至帮凶。如果说，一种理论能数十年或数百年为某一稳定政权“服务”而使其品格并不彰显的话，那么，在政权频频更迭时，往往最能显现其品格。不幸的是，民初动荡的环境使“孔教”的品格得到了充分的显现，或者说，至少使相当多的人相信或认为，这就是权力之下的“孔教”进而也就是儒学的品格或本质。
正是这段历史，使鲁迅得出了引起时人强烈共鸣的孔子只是“敲门砖”的著名结论。如果说，作为文学家而非学者的鲁迅激烈的反孔言论全是充满偏见和偏激情绪、“当不得真”、不足为据的“小说家言”，那么，对儒学推崇备至、有当代大儒之称、对海内外当代儒学复兴厥功至伟的哈佛大学教授、著名学者杜维明在研究“新文化运动”的反孔思潮时却也得出与鲁迅相近的结论：“对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自极右翼，尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。袁世凯(1859-1916年)为了实现自己的帝制野心，试图恢复孔子的国祀，此举臭名昭著，必定在革命者中引发强烈的反儒情绪。费正清称袁世凯1915年的帝制失败为可笑的闹剧，正是它对儒家的损害最严重。那些在袁世凯帝制运动中看见了儒学复兴的些末微光的人彻底醒悟了。那些直接卷入其中者，看起来要么是傻瓜，要么就是骗子。不幸的是，儒学符号的这种由内而外的腐败，至少被其他军阀持续了又一代人的时间。”(40)
将以“孔教会”为代表的儒学镶嵌在辛亥革命后这短短几年历史脉络中进行考察，便不难理解“反传统”思想作为一种“新文化思潮”狂飙突起的原因了。
“纯文本阐释”与“嵌入式研究”
“纯文本阐释”与“嵌入式研究”是思想史研究的两种进路，各有所长。但当代科学哲学家库恩(Thomas Kuhn)认为，科学的进步并不仅仅是量的积累，而是质的飞跃，不同的科学家共同体有着不同的研究方法、研究重点、提问方式和理论体系，即不同的“范式”(Paradigm，有人译为“典范”)。范式是一个包括各种科学、哲学、社会因素在内的综合体。科学的进步就是“范式”的更迭，而且，旧“范式”的衰退与新“范式”的涌现与当时的社会环境和社会心理有着极密切的关系。换言之，科学的进步与发展并不是一个封闭的逻辑体系，不是抽象、孤立和静态的“纯”逻辑知识与理论体系的线性积累，而是深受社会因素、心理因素和历史因素的影响，是与社会实践紧密相关的开放系统，因而要受社会、时代的巨大影响。自然科学尚且如此，社会科学、人文学科的发展受社会和时代的影响当然更为强烈，更应将其镶嵌在社会、历史的复杂脉络中进行研究。
多年前，笔者在《今天非常法兰克福》这篇文章中说过：“从知识社会学的角度说，学者对一种‘知识’所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了‘纯学理’的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次。这样，我们必然或说不得不离开‘纯学理’、‘纯观念’的领域。因此这时我们重视、追问的不是‘文本’(text)中的观念的‘普遍’意义，而是要解释、说明、强调这些观念在‘当事者’所处的特定‘脉络’(context)中是如何显现的，具有哪些‘特殊’的意义。”(41)
传统、经典的“实在意义”是在权威阐释和社会、历史的实践中形成的，一种千百年来对社会一直发生影响的思想尤其如此。其“原本”不可能如某种“标本”那样冷藏、冷冻起来，一直“保鲜”，在漫长的历史中它必然要被“污染”(否定性叙事)或被“发展”(肯定性叙事)。研究、探寻一种思想“原本”的真相当然有意义，但更有意义的是由此展开对它是如何被运用(无论是“污染”或是“发展”)的研究、探讨。对中国历史发生重大影响的儒学也是这样，千百年来它是在历史发展的脉络中一点一点地“生成的”“造就的”，而非一成不变的标本。鸦片战争后中国面临现代性转型，但从器物的引进到制度变革，儒学开始均持反对态度，康有为曾想将孔子、儒学改造成一种维新变法的思想资源，却遭到了掌握儒学正统话语权者的强烈反对、谴责，被斥为“伪学”；辛亥革命后康有为主导的孔教会对其与权力等关系的处理的一系列事件，历史地形成了这一阶段的具体实在的儒学。将这一阶段儒学镶嵌在中国近代历史的脉络中进行考察，就不难理解“反传统”思想为何产生，又为何激荡而成一大思潮。
社会思想史研究，尤应将观念嵌入具体的历史脉络中进行分析，而不是“脱嵌”，对观念作“纯文本”解读。更不应当再反过来，将文本、经典“脱嵌”式解读代替真实的“历史”来论述。
①梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集•文集》之一，北京：中华书局，1988年，第109页。
②梁启超：《论中国积弱由于防弊》，《饮冰室合集•文集》之一，第99页。
③梁启超：《政闻社宣言书》，《饮冰室合集•文集》之二十，第22、24页。
④梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室合集•文集》之二十六，第24页。
⑤谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》增订本(下)，北京：中华书局，1981年，第341页。
⑥严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第四册，北京：中华书局，1986年，第948-949、975-976页。
⑦梁启超：《独立论》，《饮冰室合集•文集》之三，第62-65页。
⑧严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第四册，第980页。
⑨梁启超：《十种德性相反相成义》，《清议报》第82、84期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，北京：生活•读书•新知三联书店，1960年，第13-14页。
⑩梁启超：《新民说》，《新民丛报》第1、3、6、7、8、10、11期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第132页。
(11)《公私篇》，《浙江潮》第1期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第492-496页。
(12)旒其：《兴国精神之史曜》，《河南》第4期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第299-301页。
(13)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第46-54页。
(14)《教育泛论》，《游学译编》第9期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第400-404页。
(15)严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第53页。
(16)梁启超：《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集•文集》之十，第5页。
(17)《广解老篇》，《大陆》第9期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第429页。
(18)《教育泛论》，《游学译编》第9期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第400-404页。
(19)君衍：《法古》，《童子世界》第31期，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第529-533页。
(20)独应(周作人)：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《河南》第4、5期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第306-330页。
(21)凡人：《无圣篇》，《河南》第3期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第261-271页。
(22)剑男：《私心说》，《民心》第1期，《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第816-821页。
(23)愤民(柳亚子)：《论道德》，《克复学报》1911年第2期，《柳亚子文集补编》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第35页。
(24)蒋百里：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第一、三、七期，《蒋百里全集》第一卷《政论》，北京：北京工业大学出版社，2015年，第24、25页。
(25)宋教仁：《社会改良会宣言》，《宋教仁集》下册，北京：中华书局，1981年，第377页。
(26)[德]马克斯•韦伯：《经济与社会》第一卷，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第319页。
(27)谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》增订本下，北京：中华书局，1981年，第339、341页。
(28)谭的观点究竟是受霍氏理论启发，还是自己独立得出，笔者查阅多种资料未得出确论。当时霍的书籍并未译成中文，但谭这一阶段与传教士来往颇多，或间接知道霍氏理论。
(29)梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集•文集》之三，第74-76页。
(30)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第四册，第948-949页。
(31)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第四册，第940页。
(32)《光绪元年九月初二日工科给事中陈彝奏》，《洋务运动》(六)，上海：上海人民出版社，1961年，第329-331页。
(33)《光绪七年正月初十日翰林院侍读周德润奏》，《洋务运动》(六)，第152-154页。
(34)《光绪十四年十二月二十一日礼部尚书奎润等奏》，《洋务运动》(六)，第212页。
(35)《光绪十四年十二月二十一日内阁学士文治奏》，《洋务运动》(六)，第216页。
(36)陈焕章：《孔教会为宪法起草委员会否决国教敬告全国同胞书》，转引自林甘泉主编：《孔子与20世纪中国》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第83页。
(37)转引自林甘泉主编：《孔子与20世纪中国》，第82页。
(38)转引自林甘泉主编：《孔子与20世纪中国》，第82、83页。
(39)转引自林甘泉主编：《孔子与20世纪中国》，第94页。
(40)杜维明：《道•学•政》，《杜维明文集》第三卷，武汉：武汉出版社，2002年，第645-646页。
(41)雷颐：《今天非常法兰克福》，《读书》1997年第12期。
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