提到清代汉学的思想性，其内涵大体包括经世（致用）和义理（思想）两个方面，即汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义。两方面的问题既密切相关，着眼点又各有侧重。对此，学术界的研究，自清末民初至今，经历了一个否定之否定的过程。换言之，在清代学术研究领域，汉学的思想性本来是一个似乎早已定论的老问题，但近二十年来，不仅被重新提出，而且讨论十分热烈，其中视角不同，见解各异，颇有方兴未艾之势，在相当程度上反映了学术界研究的新进展和新趋向。也正因为如此，近年来发表的一些综述文章，均关注到这一问题所涉及的相关研究，并予以了初步的评析[1]。但由于种种原因，大多言有未尽，意有未赅，对问题的来龙去脉语焉不详，对研究状况的了解亦不够全面。有鉴于此，本文拟对清代汉学思想性这一问题的研究状况作一番全面疏理，力图探讨其渊源，厘清其脉络，回顾其发展，并思考其得失，以期对清代学术研究的深入开展有所裨益。

一、问题的由来及其传统看法 

长期以来，学者大多认为，清代汉学家除极少数如戴震、焦循诸人之外，绝大多数学者只钻故纸堆，为考证而考证，为学问而学问，不讲求经世致用，不关心社会现实，有考据而无经世，有学术而无思想。众口一词，几成定论。追本溯源，这一看法，实际上与学术界长期以来对清代汉学成因的认识有关。早在清末民初，章炳麟、梁启超等学者在研究清代学术时，曾极为强调统治者的文化高压政策，视之为清代汉学产生的主要原因。与此相联系，章炳麟断言：“多忌，故歌诗文史梏；愚民，故经世先王之志衰。”在他看来，“大氐清世经儒，自‘今文’而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[2]梁启超则将清中叶的考证学视之为“绝对不问政治”的学问，认为汉学家“专从书本上钻研考索”，“为考证而考证，为经学而治经学”，故“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”；而究其原因，这种“考证古典之学，半由‘文网太密’所逼成”[3]。为梁启超《清代学术概论》作序的蒋方震，在寻求清初经世致用之学“何以方向转入于经典考据”的原因时，亦归结于“政治之趋势”，认为“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌，故藉朴学以自保”[4]。其后，钱穆在论及清初学术与乾嘉学术的差异时，也认为明清之际诸家之学皆“不忘种姓，有志经世”，而“乾嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿”，二者相较，“彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉！”[5] 

也就是说，“由于权力干预学术而被迫噤声”，致使清代的学术思想界相对沉寂，几乎乏善可陈。历来学术界持这一观点的学者不在少数，并且一直影响至今。如台湾学者陆宝千于1978年著成《清代思想史》，在论述清代经学时，即断言：“清儒之学，琐屑纤细，乃其本色，并无宗旨之可言也。究其本质，是术而非学。”作者以明末学者治经的两大宗旨来考量清代学术，认为从“求经世之道”来看，“大体为乾嘉诸儒梦寐所不到”；而就“求圣贤义理”而言，则“考据之本无与于义理也”。据此，作者得出结论：“考据者，术也，非学也。以此治经，求其典章制度名物训诂，清儒之成绩甚伟。求通制作之原，则亭林、梨洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”[6]朱维铮于1999年发表《清学史：学者与思想家》一文，认为“清代在中国学术史上呈现的辉煌，与它在中国思想史上显示的沉闷，恰成反比”，正是“在清代经史诸子考证的大师辈出的时期，特别在十八世纪中叶到十九世纪初叶的乾嘉时期，思想界的沉闷也曾达于极致”，由此表明，不仅“学问与思想殊途而不同归是可能的”，而且“学者与思想家判然有别”[7]。葛兆光也十分强调“思想与学术的对立，以及‘义理’与‘考据’的对立”，在他看来，清代学术思想界处于一种普遍的“失语”状态，造成这种情形的原因，不仅在于高压政策，更重要的还在于“国家与权力通过真理的垄断对于生活和思想的控制”。作者明确提出：“真正造成清代学术思想失语状态的，除了政治对异端的箝制，还在于皇权对于真理的垄断，‘治统’对于‘道统’的彻底兼并，以及这种道德制高点和合理性基础被权力占据之后，所造成的士人对于真理诠释权力和对于社会指导权力的丧失。”[8] 

二、研究的新变化及其初步探讨 

尽管传统的看法长期居于学术界的主导地位并具有相当的影响力，但变化也在悄然发生。严格说来，这一变化是从20世纪80年代逐步开始的。随着思想的解放和学术研究的开展，大陆学术界不再把高压政策视之为清代汉学产生的唯一原因，对清代汉学的思想性，包括汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义等问题，学者也逐步开始进行探讨。 

1984年，王俊义发表《钱大昕学术思想述略──兼论对乾嘉学者的评价问题》，通过对钱大昕这一典型个案的研究，提出了应如何评价钱大昕和其他乾嘉学者的问题。以往学术界大多认为，“清代学术思想发展到乾嘉时期，当时的考据学者只是在治学方法和研究对象方面，继承了清初大师开辟的道路，却把清初学者的治学精神实质抛弃精光，大搞名物考证，没有什么思想可言。钱大昕是典型的乾嘉学者，当然也不例外。”针对这一看法，该文在论述钱大昕治学道路、学术宗旨和学术成就的同时，着重阐发了钱大昕治学强调“明体以致用”的指导思想及其研究著述中所表现出来的对社会现实的关注。作者认为，钱大昕在“经以明道”、“学以致用”的指导思想下从事研究著述，“他所从事的每一专门学术领域的研究，都是有所为的”。而耳闻目睹盛世“所掩盖的封建社会的鄙卑龌龊”，钱大昕也深为不满，“或在其学术著作中，以谈古论今的方式，含蓄而深沉的予以揭露；或在一些短论与诗歌中大胆而直接的给予抨击”。作者概括钱大昕所表达的思想观点，诸如总结历史经验，揭露封建君主专制；提倡君主纳谏，反对滥兴文字狱；抨击横征暴敛，同情人民疾苦；揭露吏治腐败，士风颓废；谴责封建礼教对妇女的迫害，等等，说明钱大昕“并非只钻故纸堆，专搞脱离实际的烦琐考证”。作者还进而从个别到一般，就钱大昕的分析评价推及其他乾嘉学者，明确提出：“社会存在决定社会意识，一个时期的学术思想，与赖以产生的各个时期的社会政治经济状况相适应。明末清初激烈的阶级斗争民族斗争形势，产生了顾炎武、黄宗羲、王夫之等一代思想家和学者，他们在政治立场上长期与清朝统治者处于对抗态度，为总结明亡教训，为适应与清廷的斗争，他们的思想泼辣尖锐，寓有批判精神。而乾嘉时期，清朝统治已经近二百年，这时的学者和思想家，在政治立场上也多和清朝统治者采取了合作的态度，他们的学术思想必然与这种政治形势及其政治立场相适应，不可能如清初思想家那样激烈。惟其如此，清朝历史的不同阶段，才有可能产生和形成不同的学术流派，而各具不同特点。因而也就不能以为乾嘉学者，不具备清初顾、黄、王那样的思想及其表现形式，就否认他们有自己的思想。实事求是地讲，在清朝统治处于相对稳定时期，钱大昕在其所处的客观环境中，能面对现实，提出上述思想观点，已殊属不易，怎么能说他只有考据没有思想呢？对于其他乾嘉学者同样应如此看待。”[9]可以说，该文是较早对传统看法提出异议并通过扎实的研究阐发新观点的力作，对学术界有关清代汉学的研究起到了积极的促进作用。 

1991年，周积明撰《文化视野下的四库全书总目》一书，以文化史的眼光审视成书于乾隆年间，被后世学者视之为“汉学结晶体”的《四库全书总目》，首次发掘出蕴含在这部目录巨著中的文化价值，有关经世实学的思想观念就是其中的重要内容之一。作者认为，经世实学是《四库全书总目》“价值取向的主旋律”，“《总目》‘崇实黜虚’的精神不在于它提出了什么切实解决国计民生的经世方案，这不是它所承担的历史任务，它的贡献在于以明晰的价值指向，鼓励和引导学人将切实的‘周济世用’——为社会的发展创造精神的、物质的或综合性的价值——作为人生的目的和意义所在，达到这一境界的便为‘善’，便为‘不朽’。”[10]就此而言，《总目》对历史上经世学风的褒扬，对与国计民生密切相关的农学、水利、医学的重视，均显示出乾嘉学者价值观念中的经世意识。该书研究的意义不仅在于开拓了《四库全书总目》研究的崭新视角，而且阐发了《四库全书总目》以经世实学为主旋律的文化价值，为学术界了解乾嘉时期的经世思想提供了一个新的观察点和参照物。 

1991年，漆永祥在探讨乾嘉学术成因时，曾言及“乾嘉学者的根本目的仍在于明道通经，经世致用”[11]。其后，作者在《乾嘉考据学研究》一书中，专门论述了乾嘉学者“直面人生，关注社会的用世精神”，认为“清初学者，大倡经世致用，明道救世，其意有二：一在于博通经史，学以致用；一在于救国救民，反清复明。至乾嘉时期，学者继承了前者而弃置了后者”，即乾嘉学者治学的目的在于“推六经之旨，以合于世用”，观之于朱筠、纪昀、卢文弨、钱大昕、王昶、凌廷堪、王念孙、王引之等汉学家莫不如此。并且，他们“还能够殷切关注社会现实，抨击时政时俗之弊”，如焦循、汪中、顾广圻、江藩、臧庸等人，对民间疾苦、时政时弊等社会现实问题，均关注有加。可见乾嘉学者确实继承了“前代学者积极用世、直面人生的品格与精神”，而“后人每论乾嘉学者为避祸全身而消极出世，以学为隐”[12]，实际上是不能成立的。作者明确区分了清初学者与乾嘉学者在经世致用宗旨上的异同之处，阐发了乾嘉学者的用世精神，虽然所论比较简略，但观点鲜明，颇具说服力。 

1997年，黄爱平先后发表《乾嘉时期的社会变化与经世主张》、《论清代乾嘉时期的经世思潮》等文[13]，集中探讨了乾嘉时期伴随中国社会政治经济的变化而产生的经世思潮。作者认为，在18世纪末19世纪初中国社会孕育着转变并面临着选择的重要历史时期，“面对逐渐暴露的各种社会矛盾，置身于已经或将要发生的社会变动之中，一代知识分子以各种方式，进行了认真的思考和探索，由此而形成了乾嘉时期的经世思潮”。这一思潮集中反映在今文经学的复兴、边疆史地学的兴起和经世思想主张的出现等三个方面。其中，今文经学的复兴直接影响到其后继起的龚自珍、魏源，为他们在“世风日下”、“世变日亟”的形势下，借助今文经学大倡经世变革，起到了前驱先路的作用。而有关西北边疆记闻之作和研究之作的兴起，标志着边疆史地学作为一门学科在乾嘉年间已然建立，它不仅以其对现实的强烈关心和对边疆治理的参考借鉴作用成为经世思潮的重要组成部分，而且为19世纪国内外局势剧变之后蓬勃发展起来的边疆史地学奠定了坚实的基础。特别是乾嘉时期出现的各种经世主张，直接反映了诸多有识之士对河工、漕运、盐政、铜政、人口等有关国计民生问题的思考，并促成了经济之学的出现和经世派的产生。这一研究，不仅初步揭示出乾嘉时期包括汉学家在内的诸多学者对社会现实以及潜在危机的关注和思考，而且在此基础上明确提出了乾嘉“经世思潮”的概念，拓展了乾嘉学术的研究范围和研究思路。 

1999年，戴逸主编的《18世纪的中国与世界》一书出版。其中由黄爱平撰写的《思想文化卷》，进一步对清代盛世时期学术文化领域萌生的新的思想观念作了比较深入的探讨。作者认为，在18世纪学术思想界“近乎沉寂的平静中，也出现了一些有成就的思想家，也产生了一些新的思想观念的萌芽。这些知识界的探索者，以其独特的方式，从各个层面，不同的角度，对传统伦理道德、传统思想观念提出了大胆的怀疑和批判，从而在清代中叶的思想文化领域，留下了他们独立思考的足迹”。诸如汉学大师戴震，不仅以其在文字、音韵、训诂、考据等方面的辉煌成就为世所重，而且以其深邃而又富于战斗性的思想学说，在清代中叶的学术思想界独树一帜。他“以人的自然属性血气心知为起点，来肯定人情、人欲、人性，强调人的生存和发展权利”，“再次发现并确立了作为生命的人的存在和人的价值”。又如汪中、钱大昕、纪昀等汉学家，或从经典考证的角度，对束缚妇女最为严酷的封建礼教提出大胆的质疑；或直面社会现实，对处于社会底层的女性的命运给予了较多的关注。其批评的锋芒直指女子“从一而终”等陋习，而主张妇女可以再嫁，“夫死妇不必从死”。这些关注与质疑，“集中反映了当时先驱者思想探索中最具近代人文主义色彩的闪光”[14]。尽管该书并非专门研究清代汉学的著述，但作者对包括汉学在内的18世纪中国社会思想文化的整体观照和宏观研究，特别是对当时一些尚处于萌芽状态的新的思想观念的阐幽发微，无疑有助于开阔视野，推进研究。 

1999年，彭林发表《阮元实学思想丛论》，专论阮元的实学思想。鉴于阮元是乾嘉时期学界山斗，同时又是有清一代名臣，“一身而二任，均有建树，是乾嘉学人典型之一”，其“为政为学，是否贯穿实学精神，涉及到对乾嘉学派的基本认识”，故而作者从其治学“务求其实，惟从其是”、“会通中西，志在中学”，以及为政“国体为大，抵御外侮”三个方面，论述了阮元的实学思想及其实践。认为阮元“高扬务求其实、惟从其是的学术旗帜，对中国学术产生过重要影响”；同时，“阮元又是生活于从康乾盛世转向道光颓势时期的朝廷命官，他对于民族文化的深层忧患和抵御外侮的英雄气概，表现了清代知识分子关注国家命运的经世思想，他无愧为乾嘉时期实学思想的代表人物之一。”[15] 

2001年，郭康松撰《清代考据学研究》一书，其中专节论述了乾嘉考据学者的经世思想。针对以往学者大多认为“清代考据学发展到乾嘉时期，只不过继承了清初考据学者的考据方法，完全抛弃了清初学者经世致用的精神，为考据而考据”，作者明确提出：“这种看法，没有真正反映出历史的实际，乾嘉时期的考据学者并未完全抛弃清初的经世致用精神。”在作者看来，清初学者的经世与乾嘉学者的经世具有不同的内容，前者志在救民于水火，“是一种‘救亡’的经世实学”，而后者则重在经史诸学的笃实讲求，体现的是“以考据实学经世的思想”。就后者而言，“考据学正是在批判宋明理学之中体现其经世致用的价值，这种批判是以通经明道的考据形式进行的，寻绎出经典的原意就论定了理学之妄”；与此同时，“考据学者对现实社会给予了应有的关注，并将对社会问题的关注与古学研究结合起来”。据此，作者得出结论，乾嘉学者“并不是为了考据而考据，他们没有完全抛弃清初诸大师‘经世致用’的精神，只不过因历史条件的变化在经世的形式和经世的目的上有所不同罢了。他们复兴古学，是为了寻找经典本义，为现世社会提供借鉴，并不是为了考据而考据，在考据古学的外壳之下，潜藏着现世经世的动机”[16]。 

三、视域的转换与新概念的提出 

在汉学家的经世意识逐步得到发掘和彰显的同时，汉学研究内容本身是否具有义理的诉求，是否只有学问而无思想的问题，也受到了学者的特别关注。其中，“乾嘉新义理学”概念的提出以及日趋深入的阐发，尤为集中地反映了学者研究“视域”（Vision）的转换以及由此而来的思想观念的变化。 

所谓“乾嘉新义理学”，实际上主要是针对学术界以往认为清代汉学有考证而无义理，有学术而无思想的看法而提出来的与宋明理学的“义理学”相对而言的概念。在学术界以往的研究中，所谓“义理”，或可称为思想、理论、哲学，几乎专属宋明理学，而与清代考据学无缘。即便清代有少数学者如颜元、戴震等人的思想受到一定程度的重视，但也不过被视为宋明理学的余波和延续。如研究中国哲学史的著名学者冯友兰说：“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续也。”之所以如此，“盖此时代之汉学家若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。”[17]。而现代新儒家的一些学者，对清代考据学更是不屑一顾，甚至全盘否定。如熊十力在论述汉学与宋学之时，就曾有言：“汉学全是注疏之业，盖释经之儒耳。宋学于心性或义理方面确有发明，衡其学术，盖哲学上之唯心论者。其思想甚有体系，其所造极深邃。”又说：“要之，宋学自是哲学，本非以注释经书为务者。宗经之儒，古有孟、孙诸贤，后世则宋学家亦其流类。夫汉学，但治文籍，而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师，其成绩不过如此。”[18]熊氏弟子牟宗三在讲论中国哲学之时，也只讲到明末，至于“明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌”[19]。其因就在于“明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了”[20]。故而“乾嘉新义理学”概念的提出，其中最为重要的关节点，就在于研究“视域”（Vision）的转换。就此而言，最早提出这一问题并初步加以辨析的，当推海外学者余英时。 

20世纪70年代中叶，余英时针对以往学术界主要从外在政治、经济的因素来解释清代汉学成因的传统看法，转而提出对“清代思想史的一个新解释”[21]，主张从“思想史的内在发展”来观察并解释清代学术思想的演变，这就是其后产生了广泛影响的“内在理路”说。着眼于“思想史的内在发展”，余英时明确指出：“近几十年来，讲中国哲学史或思想史的人往往无意中流露出一种偏见，那便是把宋、明理学当作传统儒家精神的最高发展阶段。清代以下只有少数儒者如王船山、颜习斋、戴东原等人的思想还受到一定程度的注意，但也不过是当作宋、明理学的余波来看待而已。所以清代两百余年的儒学传统只有学术史上的意义，而几乎在思想史上占不到一席之地。”但是，“事实上，通观考证学从清初到中叶的发展时，我们可以很肯定地说，其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向。”那么，如何来观察清代中叶学术思想的发展呢？余英时主张“采取一种广阔而动态的看法”，即从中国学术思想史的全程来作观察。据此，余英时提出，不能以宋儒的心性理气作为衡量儒学的唯一标准，他说：“从历史的观点看，把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，至少也是以偏概全。”事实上，由宋明理学的“尊德性”转变为清代学术的“道问学”，即“儒家智识主义”的兴起，正展示出儒学传统在清代的新动向，也是儒学发展的新阶段。余英时认为：“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新的阶段，其历史的意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下”，并且，“尤其重要的是这个新的发展阶段恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点。”因此，清代两百余年的儒学传统并非只有学术史上的意义，汉学考证也并非“完全不表现任何思想性（所谓‘义理’）”。上述看法，成为余英时重新审视和研究清代学术思想的出发点。在《论戴震与章学诚》一书中，作者以“当时考证运动的两大理论代言人”戴震和章学诚为研究对象，详细分析了二者的思想交涉以及他们与乾嘉考证学风之间的关系，同时也“藉此展示儒学传统在清代的新动向”。就戴震而言，作者认为：“在方法论上，他主张由故训以明义理，因而使顾亭林‘经学即理学’的纲领更为具体化与落实化；在基本立场上，他颠倒了宋明理学家的说法，而谓德性始乎蒙昧，必资于学问而后才能进于圣智。”因此，“东原的新义理是清代‘道问学’发展到成熟阶段的儒学代表理论。”由戴震、章学诚推及其他考据学家，作者认为：“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’，然而他们之所以从事于经典考证，以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’，却在不知不觉中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”[22]可以说，余英时立足于中国学术思想发展的全过程来观察清代考据学的思路，并以戴震和章学诚作为个案进行具体分析的做法，不仅展示了清代考据学本身所蕴含的义理，而且开启了清代考据学研究的新视角。 

与余英时重新审视清代考证学所蕴含的义理思想相关的，是稍后一些台湾学者对清学有关经世与义理的探讨。陆宝千研究清代思想，虽然对清中叶的考据学基本持否定看法，但对清初经学却评价颇高，认为“清初经学之盛，由于晚明以来之经世要求所致”，因而“儒家经典，自然成为汲求治道之源泉”，清初学者治经之本意，即在于“因其义以通制作之原”[23]。台湾中央研究院近代史研究所于80年代初专门举办以经世思想为主题的“近世中国经世思想研讨会”，刘广京在为会议论集所作的《序》中，特别就“整个清代经世思想史”，提出了一个共同的问题：“就是经世思想之是否合于经书义理？义理之内涵为何？经世思想与经学未能一一合拍时又如何取置？”[24]其后有学者认为，余英时、陆宝千和刘广京诸位学者的立论，“最重要的是肯定了清学考证功夫背后的经世企图和思想性，同时也为清代学术思想的研究划出一个交叉立体的光谱。”[25] 

而从大陆学术界来看，较早提出考据家“义理之学”这一概念并进行初步研究的学者当推高正。1987年，高正发表《清代考据家的义理之学》，首先尝试界定和阐发考据学家的义理之学。作者认为，“义理”指“古书的内容和条理”，“义理之学”则指“与考释古文献语词、制数等并行的把握、理解古文献内容和道理并揭示其内部逻辑联系的学问”。据此，作者明确指出：“有一种说法认为清代考据家普遍不讲义理之学。这显然与事实不符。他们不但讲而且十分重视自己的义理之学。”在作者看来，清代考据家的“义理之学”可分为“客观义理之学”和“主观义理之学”两类，前者指“尊重客观事实，实事求是，力求符合古文献原貌原意，有一分材料说一分话，不迷信成说，不妄作曲说者”，后者则指“从主观出发，随意发挥，不考虑是否符合古文献原貌原意，借古人之言以伸己说，或以校勘、训诂、古音通假等手段而曲为之说者”。作者进而分析清代考据家的义理之学，将其划分为六个时期：清初提倡“经世致用”时期、疑古疑经考据学开创时期、考据学蔚成风气时期、考据学鼎盛时期、考据学衰落时期、清代学术终结时期，并逐一论述了各时期考据家义理之学的概况及其特点，认为：“清代考据家义理之学的主流是客观义理之学。这是与考据家讲求实事求是地进行古文献研究分不开的。他们追求和把握客观义理，是为了拨开历史迷雾，认清研究对象的真实面目。在此过程中，他们重建并且有效地利用了客观义理之学这座可以通往历史真实的重要桥梁。这对清代学术的发展影响很大。其弊病是，自清初‘经世致用’派学者以后的客观义理之学，基本上是与现实相脱离的。”[26]高正的研究，直接关注到清代考据家的义理之学，虽然其论述有将考据学与义理之学合二而一的倾向，但仍不乏开创意义。 

与此同时，一些学者也开始关注到乾嘉考据学者的思想主张和学术特色。黄爱平先后发表《戴震的义理说与清中期的学术思想界》、《凌廷堪学术述论》、《阮元学术述论》等文[27]，或分析戴震的义理思想及其特色，并由戴震义理之说所引发的反响进而探讨清代中期学术思潮的特征及其走向；或论述凌廷堪、阮元等考据学家的学术主张和学术成就，力图发掘出他们通过具体的经典研究和字义考证所阐发的义理思想。以凌廷堪为例，作者认为，凌廷堪精研《仪礼》，反复爬梳，从经典所载各种礼仪节文中归纳条例，据其性质分为通例、饮食之例、宾客之例、射例、变例、祭例、器服之例、杂例八类，著成《礼经释例》一书。正是在深究儒家经典、贯通古代典制的基础上，凌廷堪力图“发明圣贤之道，推阐理义之说”，提出了“复礼”弃“理”，以“礼”代“理”的思想主张，被当时学者誉为“一代之礼宗”。由凌廷堪的学术路径推之于当时的考据学家，作者明确提出，“试图通过批判理学，弘扬汉学来寻求圣人之道”，是汉学发展阶段以戴震为代表的皖派学者努力的目标。可以说，作者的相关研究，初步揭示出了乾嘉考据学特别是其代表性学者考据背后所隐含的思想性。 

直接从哲学的高度来观察清代学术的，当推王茂等学者所著的《清代哲学》。该书对自明清之际至鸦片战争这一时期的哲学思想，作了相当深入的发掘和理论的阐释。针对以往学术界大多认为清代有“研究法”而无“主义”，有考据而无思想的传统看法，作者明确提出：“任何一个时代，都有它的理论思维，都有它的‘风气’。清代的理论取向和‘风气’，即它的‘主义’，就是反思辨（包括理学的、心学的思辨以及佛释老庄），重实学，而以《六经》孔孟为依归。”也就是说，“回到原始儒学”，就是清代的“主义”，就是清代学者的理论思维。作者还专门就考据学与哲学的关系作了辨析，认为：“考据学并不就是哲学，但乾嘉时代的哲学（也可以上溯清初一部分学者），不能不从考据中过滤出来，而他们既从经书中滤出哲学，也就不能不是原始儒学，或在原始儒学基础上作出新的理论思维。同时，考据学在自己的实践中，也总结出一些具有哲学意味的方法论。所以，就二百年的整个发展看，推动考据学前进的是对哲学（义理）的追求，而达到哲学目的的形式与手段，则是考据。”作者撷取乾嘉时期一些著名学者的哲学思想，诸如戴震的人道哲学、程瑶田的人性论、焦循的“时行”哲学、阮元的仁学新义、凌廷堪的“以礼代理”说、章学诚的历史哲学、崔述的历史怀疑论等，一一予以分析论述。在此基础上，作者发掘出清代考据学所具有的哲学内容和哲学意义在于：其一，考据学者有自己的义理追求，考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维，这就是要“撇开宋儒传注，返之于孔孟经典中去探求孔孟本义”，“以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）”；其二，考据学内部有以惠栋为代表的主张“求古”的经验派和以戴震为代表的重视“求是”的理性派两种学风，并且其发展经历了“由分而合、由实而虚、由述而作”，乃至由学而道的过程；其三，考据学术方法“构成了哲学意义上的方法论”，并反映出思维方式的变化，即“理性代替蒙昧，实证战胜虚妄，革新排除保守”。作者还进而将清代思潮界定为“反传统的批判思潮”，认为这一思潮反的是宋明新儒学的传统，并且，其“与宋明儒学的对立的方式是战斗的而不是妥协的”[28]。综观全书，堪称是第一部从哲学的高度来阐释清代学术特别是考据学的专门著作，不仅辨析相当深入，而且颇有创见。尽管作者的一些看法尚可商榷，如将清代思潮完全视为宋明儒学的对立物，而相对忽视了二者之间的联系乃至一定意义上的发展，显然不尽周全，但该书对清代学术所作的理论把握和哲学分析，仍然是十分深刻并且是极富启迪意义的。 

自此而后，有关清代汉学思想性的问题日益受到学术界的重视，研究也取得了突破性的进展，不仅提出了“乾嘉新义理学”的概念，而且对其所涉及的相关问题作了进一步的阐发。 

1993年，台湾中央研究院中国文哲研究所举办“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会，就乾嘉学术研究的若干重要问题，分别进行专场研讨，“乾嘉义理学研索”即为讨论的问题之一。在该场研讨会上担任引言人的张寿安，以余英时的观点为出发点，明确提出：“如果我们一直坚持著‘理学’这个秤，去量度乾嘉义理学，不但要大失所望，更可以坦白而直捷地说：这根本是缘木求鱼。”既然不能以理学的标准来衡量乾嘉义理学，“那么，乾嘉义理学该从那个角度去探索，才能接触到它的真性质，也才能披索出儒学思想在清代的真面貌呢？”对此，张寿安认为：“清人的考据成果，提供了思想研究的资料。考据学在思想上的最大意义，应该是考据学破坏了旧哲学，进而企图为儒学建立另一因应时代需求的新思想典范。”如戴震以降的乾嘉学者否定了“宋明理学中的天命理气性善种种大基石”，转而讨论“情欲”、“仁”、“礼”等义理问题，如果要探究他们如此取舍和如此趋向的原因，那么，“直捷地说，就是乾嘉儒者关心社会问题多过于对思想作纯思辨的探讨。换言之，他们的社会兴趣大过于哲学兴趣。”针对在讨论过程中有学者提出如何区别“乾嘉义理”和“宋明义理”的问题，张寿安提出：“我们不妨以宏观的态度把‘义理’一词视为儒学思想，儒学思想在不同时代有不同面貌和性质，魏晋时是玄学，隋唐时是佛学，宋明时是理学，而乾、嘉所呈现的面貌，现在仍在探讨中，不妨暂且称为乾嘉义理学。”[29]综观此次座谈会，不仅明确提出了“乾嘉义理学”的概念，而且对此作了初步的研讨，有力地促进了这一问题的研究。 

1994年，张寿安著《以礼代理──凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》一书出版。该书充分运用考证以及思想史与社会史相结合的研究方法，发掘出清代中叶学术思想走向的一条脉络，即“以礼代理”。作者认为：“清儒的经史考证，逐渐走向经书义理之追求，并以之作为经世主张之依据，造成和宋明理学在某些价值观念上的冲突，应该是清代思想史的一个研究重点。”据此，作者从清儒对礼学的研治入手，“以期阐明清儒通经求义之思想脉络并其内涵”。通过对以凌廷堪为代表的清儒礼学思想的研究，作者认为，清代汉学中的徽学一派，“从戴震、程瑶田至凌廷堪，有一‘从理到礼’的明显走向，而廷堪尤为礼学之大纛。廷堪‘以礼代理’之说立，然后清儒自顾炎武以来‘经学即理学’和戴震所倡‘道在六经’的实学主张，才有了从思想到实践的一贯体系，而清代儒学在思想史上的意义，也才能具体显现”。在作者看来，“以礼代理的思想走向，实为清学在思想上之主要发展特色，也是清学与宋明理学在思想上的主要分水岭，其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式。”正是在论述礼、理二者关系时，作者进而提出了“新义理学”这一概念，指出：“‘礼’因为和宋明理学之理有辩证上的关系，被乾嘉学者用作发展其本身思想体系的基石，在清代‘新义理学’上具有重大意义。”[30]可以说，该书的主要贡献不仅在于恢复了清中叶儒学思想转变的一条线索，揭示出清中叶经史考证背后的思想，而且在于观察出“儒学思想在清代的关键性转变是摆脱宋明理学形上思辨的哲学型态，而走向社会型态。清儒最关怀的不是个人内在道德修为的成圣境界，而是如何在经验界重整社会秩序”[31]。这一研究，具有十分重要的启迪意义。 

1999年，台湾学者张丽珠著《清代义理学新貌》，亦立足于“传统儒学全幅历程开展”的视角来观察清代学术，认为宋明儒“其实只是偏就义理之性一方面立论”，使义理之性一脉“获得充分开发”；而清儒的义理建树则是在其“未被开发的领域”，即“形下的‘器’──气化的世界”。清儒“以形下的气化世界为重点，以感性直观的经验主义为出发，强调可以验证的实迹，要求重智、重情态的新思想典范；他们以建立起合理的社会道德、与社会秩序为目的，将个人内在生命的思考，转换为社会生命的思考。就这样从‘内圣’到‘外王’，一扫宋明以来所有形上学的争论，正式将清代的思想，带入了社会哲学的思考时代”。作者特别强调，宋明义理学与乾嘉义理学是两种不同的义理形态，前者是形上思辨的义理学，后者则是形下经验的义理学，二者共同构成了儒学丰富的内涵。作者明确指出：“对于这两种价值选择异趋、方法论殊途的不同型态义理发展，我们只须各自以其领域内规则要求之，既无须以清儒之经验主义责理学以具体检验；也无须以理学之形上思辨，指乾嘉义理缺乏哲学深度。”因此，作者将观察点“集中在‘从故训进求理义’──清儒凭藉考证基础所建立起来的经验领域义理学之上”，通过探讨清代考据学兴盛的原因，以及对戴震、焦循、凌廷堪、阮元等个案的研究，力图说明“义理学和考据学之间关系密切”，而且“义理才是考据的目的”。作者据此得出结论：“乾嘉时期的义理学，是筑基在考据学之上的；考据学是以经验实证为出发的，因此乾嘉时期的义理发展充满了经验主义色彩——不仅其学术途径崇实黜虚，即其所关怀的焦点也在经验领域；此其所以立异于主观内向、形上思辨的宋明义理学。”[32]综观该书的研究，其创新在于明确提出形上思辨的义理学和形下经验的义理学两种不同义理形态的概念及其评判的标准，并将乾嘉学者通过考据所建构的义理学定义为“主于客观领域的经验实证义理新论”。无疑，其研究为学者进一步观察乾嘉时期的义理学，提供了又一个值得重视的切入点。 

四、研究的深化与拓展 

随着对乾嘉义理学研究的逐步展开，台湾中央研究院中国文哲研究所在其启动的“清乾嘉学派经学研究计划（1999－2002）”中，正式将“乾嘉学者之义理学”列为子课题之一，并在1999至2000年一年多的时间里，以此为主题，先后召开了四次小型研讨会和一次座谈会。与会学者或就义理思想本身，或从方法论的角度，或着眼于学术史的视野，对乾嘉学者的义理学及其相关问题，作了深入研讨。有关乾嘉义理学的问题，也由此而成为海峡两岸学者共同关注的热门话语。 

就大陆方面而言，一些学者不仅十分赞同“乾嘉新义理学”的概念，而且在研究中予以了进一步的阐发。周积明在《关于乾嘉“新义理学”的通信》、《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》等系列文章中[33]，对“义理”的概念作了重新阐释，指出“义理”一词由“最初指合于一定伦理道德的行事准则”，其后“衍绎为儒家经义”，再到成为“思想、义趣、理念、意旨之总称”，经历了一个发展的过程。作者认为，如果从“思想、义趣、理念、意旨”这一层面来理解乾嘉学术，应该说乾嘉学者的考证“是深含思想、理念和意旨的”。在厘清“义理”概念及其涵义的基础上，作者尝试为“乾嘉新义理学”作出界定：“‘乾嘉新义理学’指乾嘉时期的主流社会文化思潮。其主要内容包括：力主达情遂欲，反对存理灭欲；力主理气合一，反对理在气先；注重实证、试验、实测以及行为效应和社会功用，摒弃‘言心言气言理’的形上性理之学。由于如上范畴皆与宋明‘义理学’对立，故称‘新义理学’，是前近代中国社会内含有‘近代指向’的重要思想范型。”藉助“乾嘉新义理学”的视角，作者进而提出了乾嘉时期的学统重建问题。在《乾嘉时期的学统重建》一文中，作者认为：“乾嘉时期，清儒有一种普遍的学统重建的意向。其侧重面有三：汉学学统的重建、经世实学学统的重建、礼学学统的重建。正是通过如上三个方面，典型地体现出清学重礼、重学、重行为效应的色彩。”并且，“乾嘉时期的学统重建，以上续孔孟学统为旗帜，彻底打乱了宋明以来儒学‘心性理气’、‘道统’与‘学统’的传承谱系，体现出历史发展的延续性和非延续性的统一”，其表现形式虽然是“复古”，但其历史内容却是“近代指向”[34]。应该说，周积明的相关研究，进一步从理论上概括和深化了“乾嘉新义理学”的概念和内涵，虽然其评价和定位不免偏高，但无疑在更广阔的领域内推展了“乾嘉新义理学”的观察视角和研究范围。 

与周积明的研究相呼应，陈居渊《清代“乾嘉新义理学”探究》一文，也就“乾嘉新义理学”的若干问题作了探讨。作者通过对“乾嘉新义理学”的概念、特征及其与乾嘉学术关系的分析和阐明，提出了如下看法：其一，“‘乾嘉新义理学’并不始于戴震，而是自晚明至清初以来反理学思潮发展至乾嘉时期的必然结果，它已不再局限于讨论宋明理学那种形上性理之学的旧范式，而是转向发掘经学的思想性与社会制度、行为文化相结合的新尝试”；其二，“‘乾嘉新义理学’不仅与如风捕影的程朱理学划清界限，而且激活了清初以来被汉学家所淡化了的经术经世观念，弥补汉学家重考据、轻义理的倾向，重新确立经世致用之学”；其三，“‘乾嘉新义理学’也是对乾嘉汉学原有理论的重要补充，它为经典诠释突破原有汉学范围的限制提供了可能”[35]。 

与乾嘉义理学的研究相关的，是一些学者着眼于考据学方法论所作的探讨，即试图探寻汉学家由文字音韵训诂考据阐发经书义理的途径和方法。实际上，这一问题，余英时在20世纪70年代中叶就已经提出。他说，在方法论的层次上，宋明理学偏于思，清代考证则偏于学。而“清儒所向往的境界可以说是寓思于学，要以博实的经典考证来阐释原始儒家义理的确切涵义”。又说：“要之，就清儒来说，如何通过整理经典文献以恢复原始儒学的真面貌，其事即构成一最严肃的客观认知的问题。”[36]对此，一些学者作了进一步的探讨。 

王俊义撰《钱大昕寓义理于训诂的义理观》，以钱大昕为个案，分析了其寓义理于训诂的义理观。作者认同余英时《论戴震与章学诚》一书所阐发的主要观点，但却不赞同余氏将钱大昕置于戴震的对立面，视之为“纯粹的考证学家”，故而作者在以往研究的基础上，进一步就钱大昕的义理观问题进行探讨。作者认为：“包括钱大昕在内的乾嘉学者，不仅承认义理之学，而且有自己的义理观。”就义理之学而言，宋明理学家讲“性与天道”，钱大昕则反对这些“虚灵玄妙之论”，强调“儒者之学，在乎明体以致用”。由此可见，“宋明理学家和乾嘉学者都讲义理之学，但各自的思想内容不同。”在作者看来，“从宋明理学家的心性理气义理，到乾嘉考据学家的经世之义理，正反映了学术思想的一种转变。”而钱大昕等乾嘉学者主张通过文字、音韵、训诂以寻求经书义理，“实际上就是寓义理于训诂之中，也是钱大昕之义理观的基本思想。”作者进而分析这种义理观的长处和局限，认为“从求得经书的原义角度说有一定的正确性、合理性”，但其本身却限制了对思想义理的追求，“因为属于义理范围的思想理论的探讨，需要一贯与综合的思维方式与方法，不同于考据学所运用的归纳与分析的方法。这正是偏重于考据的钱大昕等汉学家所缺乏的。”尽管如此，钱大昕仍然“通过经史考证，在自己的义理观范围内，不仅有许多可贵的史学思想和理论，而且也不乏经世思想”。因此说，钱大昕“绝不仅仅是一个纯粹的考据学者”[37]。 

黄爱平先后发表《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》、《戴震的学术主张与学术实践》、《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》等文[38]，比较集中地从方法论的视角，对以戴震、凌廷堪、阮元为代表的乾嘉学者从事义理探索的不同途径进行了探讨，并结合汉学的治学宗旨，揭示其特色，分析其长短得失。以戴震为例，其学术主张实际上是客观与主观的结合，即一方面强调“由字以通其词，由词以通其道”，重视经书文字、音韵本身的客观考证；另一方面又强调“心之所同然”，并最终归结到个人心志的主观认同。由此出发，戴震在通过文字、音韵、训诂、考据来探索经书义理的学术实践中，走出了一条别具特色的学术道路。其代表作《孟子字义疏证》实际上是藉用“明道”的名义，采取“疏证《孟子》字义”的方式，来阐发自己的义理思想。再就凌廷堪、阮元而言，作者认为，凌廷堪由《仪礼》的研究考证入手，在归纳条理、发明义例的基础上，进一步思考推阐，提出“复礼”的思想主张，试图以“礼”代“理”，恢复真正的圣人之道；阮元则注重对古代经典文献常见之字词概念的考释，举凡论“仁”，解“性”，考“敬”，释“顺”，说“格物”等，无不返本溯源，穷究本末，以恢复经典文献的原义和圣人之道的原貌。比较而言，戴震学术实践的起点是“我注六经”，即客观的训诂考据；终点却是“六经注我”，亦即主观的借题发挥。虽然偏离了汉学的学术路径，却因此而建立了自己的理论体系。以凌廷堪和阮元为代表的汉学家，则试图在文献研究和经籍考证的基础上，恢复儒家经说，发明圣人之道，建立新的经学传承，以取代理学的道统传承和理论体系。但因其学术路径的顶点是回到原始儒学，故而最终束缚了自身在哲学思维和理论思辨上的发明和创新。可以说，作者的研究，从不同的侧面揭示了汉学家义理探索与其治学宗旨之间千差万别的联系。 

此外，还有学者各从不同的角度来观察和评判清代考据学的思想性。许苏民针对朱维铮将学者与思想家判然二分，并且认定乾嘉时期“思想界的沉闷达于极致”的观点，分别着眼于真、善、美的不同领域，论述了乾嘉学者的思想建树，指出“乾嘉思想界并不比实行开明专制的汉唐时代逊色”。同时，作者还就思想与思想家的界定问题提出了自己的看法，认为“思想是一个极其广阔的领域：经济思想、政治思想、法律思想、伦理思想、文艺理论、宗教教义、哲学学说，都是思想”；“只要学者们能在各自的领域中有独到的思想建树，就可以被称为‘思想者’，其卓越者即为‘思想家’”[39]。葛兆光则立足于“重建知识世界”的视角来观察清代考据学，认为清代的考据学“失去了有问题意识的考据取向”，由此而导致“知识与思想剥离开来，使知识失去了思想性的追求，而思想也失去了知识支持，成了悬浮空洞的道德训戒”。但作者仍然肯定，在“另一部分考据学家中，借用知识来表达思想的有意识尝试却从来就没有中断过”。并且，“通过对古代思想的关键字词的梳理来表达思想的风气，却由于文字、音韵、训诂之学的日趋精密而开始浮现”。作者认为：“当考据学一旦介入思想世界，并被用在思想经典的真伪辨认、关键词语的历史梳理上时，它在思想史上确实可以充当表达思想的方式，而当考据学一旦试图改变圣贤经典对世俗常识、古代知识对近代知识的绝对优先原则，重新确立是非真伪的判断理性时，它在思想史上确实隐含了革命性的意义。”[40] 

从台湾方面来看，对乾嘉义理学的探讨，可以说视角比较多元，研究也比较细致。有的立足于乾嘉义理学本身，力图发掘出其独特的内涵，如林启屏《乾嘉义理学的一个思考侧面──论“具体实践”的重要性》，指出清儒在思想义理的表现上，高度重视和强调“形下世界”和“具体实践”；“在儒门义理的争胜中，虽然未能开发‘内圣’之学的幽微高明，但是他们强调‘实’学的精神，诸如重视‘五伦’关系的思考，甚至提出‘以礼代理’的呼声，又或者重新考定‘古礼今用’的努力，都已经触及到‘入道’的真功夫问题”。据此，作者认为：“就乾嘉学者努力恢复儒学的‘具体经验’之面向而言，可以说清儒之表现实与宋明儒之努力，各有千秋，我们都应当给予相当程度的重视。甚至，彼此还能相互发明，互添深意。”有的探讨乾嘉学者的治学方法论，如张素卿《“经之义存乎训”的解释观念──惠栋经学管窥》，通过疏理“经之义存乎训”这一惠氏家学所凝聚的重要经学宗旨，指出此说系惠栋确立的“一种经学的解释典范”。并认为：“此种典范，就其旨趣而言，它揭示一种根柢于经典以考论义理的意向，此意向仍蕴含经世致用的终极关怀；就其方法而言，它开展出博考汉儒古训，据以训解经典的学术门径，关注于经典的历史脉络，冀能沟通古、今语言的差异，训诂之学成为理解经文、探讨义理的进路；此外，就其经解形式而言，它标榜依古训以通经，经典的解释，即存乎以‘述’为主的征引考据之中，这样的‘古义’，成为具代表性的一种解释类型。”有的注意到乾嘉学者的经世思想和社会关怀，如林庆彰《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，着眼于传统妇女在身心上最受戕害的室女守节、妇女改嫁、缠足等问题，阐发了乾嘉考据学者的言论及其思想观念，藉此说明“他们仍有相当高度的社会关怀”[41]。 

另有一些学者则循着自己原有的思路，在已有研究成果的基础上，进一步向深度和广度发展。张寿安撰著《十八世纪礼学考证的思想活力──礼教论争与礼秩重省》，以“儒学思想的主轴”礼学为研究对象，深入探讨了儒家礼秩思想在18和19世纪的变化，特别阐发了清代中叶礼学考证背后的思想与意义。该书的研究，可以说是作者《以礼代理》一书的延伸和深化。当年《以礼代理》发表之后，在获得广泛好评的同时，也面临更深层次的挑战与提问。其中，礼与理的对话，情与理（礼）的重整，是18世纪礼学研究的题中应有之义。作者以数年的思考和研究，回应了这些挑战与问题。在本书中，作者将清代礼学思想研究撮要成三大议题：一是“清代礼学和明代礼学有何差异：清代礼学的特质又是什么”；二是“明清以降思想界肯定人性情欲之私，也就是‘理存乎欲’思想成为新的情理结构之后，清儒对当下‘礼教’的态度有何改变？兼及经典注疏所反映的礼原则，和民间社会的礼实践”；三是“清儒的礼学研究究竟是回归于古典考证，走向更为严格、保守？还是具有新的思想活力？它和十九世纪以降的反礼教思想可有联系”。对此，作者分别从明清礼学转型、“亲亲”“尊尊”二系并列、“为人后”与“君统”独立、嫂叔服制与“男女有别”观念、“成妇”“成妻”与婚姻成立等五个议题，讨论了从宋明至清的变化。以婚姻关系何时成立为例。在传统婚姻观念中，婚姻的意义有“成妇”和“成妻”两个概念。前者指成为夫家之媳妇，也称为“子妇”。后者则指成为该男子的妻子，也称为“夫妇”。而二者既与一定的仪节相关，也分别凸显出不同的价值观念和思想意义。比较而言，儒家经典和历代律令更为重视“成妇”，即相对于男女双方的结合，更为重要的是两个家族的结合，亦即和合二姓，传衍子孙。这种“成妇重于成妻”观念的形成和强化，成为宋代以降特别是明清时期妇女悲剧命运的根源之一。即无论是否具有事实上的婚姻，只要名义上成为男方家族的“子妇”，女性就应当为其守节尽孝。而乾嘉时期的学者通过对婚姻仪节和相关经典的重新考证，鲜明地提出了“夫妇，人道之始”的主张，试图为婚姻关系重新定位，将“成妇重于成妻”的观念转向“成妻重于成妇”，即将传统“家族结合式”的婚姻观念，导向以“男女结合”为主体。可以说，乾嘉学者对婚姻仪节的考证和对婚姻意义的反省，不仅凸显了考据学家对社会现实的关怀，而且反映出18世纪礼学考证背后的思想活力。通过上述各个议题的研究，作者认为，清代的礼学考证展现了三方面的思想特质：“首先，它和明清以降的情欲论述紧紧相扣，在考证制度的同时也建立了新的情理观。其次，它对宋明礼学（经典诠解）提出严厉批评，并攻击宋明礼教。再次，它本身形成一个‘礼秩重省运动’，其中暗潮汹涌着宗法礼秩与新情理之间的拉扯、脱臼与困阸，为十九世纪末以降的反礼教思想提供了相当的‘暗示性’；而其知识考古所展现的思想再造活力，对近代新伦理观的出现，也不可谓无潜移之功。”因此，作者相信，“礼学思想将是重新诠释儒学思想的另一条大道”。[42]应该说，该书所展现的研究成果，集中反映了作者数年来的学术兴趣和社会关怀，无论在方法上、议题上，抑或是研究视角方面，都显示出深刻的心得，也取得了相当的突破。 

张丽珠所撰《清代新义理学——传统与现代的交会》，同样是继其《清代义理学新貌》之后，集两三年研究论文而成的新著。作者本人也将《清代义理学新貌》算作探讨清代新义理学的上部，而把此书视之为下部。作为前后衔接，并且有着密切关联的研究清代义理学的专著，作者自言，其上部的企图“在证明清代并非没有思想的时代”，而下部则“要证明清儒所务力发扬的经验价值，更是中国在迈向现代化进程所必须的‘价值转型’，是儒学得以完成早期现代化的内在根据”。由此出发，作者再次提出“重新检视乾嘉学术”的问题，强调义理学存在两种不同的类型，一种是宋明儒的“道德形上义理学”，另一种则是清儒的“经验领域义理学”，认为清代考据学的兴起乃至兴盛，实际上就是儒学内部两种不同义理类型的转换，即由宋明儒的“道德形上义理学”转向清儒的“经验领域义理学”。据此，作者提出：“乾嘉时期同时也是儒学史上的义理革命时代，一种迥异于过去两千年来偏落‘形上价值’、重新以‘经验价值’做为选择与学术取向的新义理也正在发展。清代不但不是没有思想的时代，清代还是突破了传统义理巢臼、建构起‘经验论’色彩新义理学的重要阶段。如果不能正确认识清代义理的话，则儒学义理只是一种遗落客观经验价值、偏重主观形上价值的偏颇发展。正因为清代新义理学的发展，这一个经验的义理缺口才被补上，儒学才能够呈现兼具形上与形下、超验与经验的‘道器圆满’——‘形上谓道，形下谓器’之全幅开发。”为说明这一观点，作者撷取了相关的几个问题，诸如理学在清初的没落、纪昀反宋学的思想意义、汉宋之争、戴震新义理学的“价值转型”意义、清儒对传统义利关系的解构与重建等，分别予以论述。在此基础上，作者将“清儒‘主情重智’——发扬‘情性’而范以‘智性’的义理主张”，定名为“情性学”，并高度评价“清代情性学”因其“对旧义理的价值转型，对智性以及客观方法论的凸显，对‘个人主义’以及‘通情遂欲’的要求满足”等，不仅成为“儒学得以兼具形上、形下圆满开发的重要功臣，更重要的，它是会通传统与现代必要的过渡桥梁”[43]。可以看出，作者对“清代新义理学”的研究，在此前《清代义理学新貌》的基础上，又有了进一步的发展。作者不仅将“乾嘉新义理学”放大成为“清代新义理学”，而且依据其重视客观现实和经验价值的“主情重智”特色，将其定名为“清代情性学”。尽管作者的研究长于宏观理论的建构，而相对疏于具体问题的探讨，但这些新的概念的提出和论证，反映了作者独到的见解和独特的眼光，并在一定程度上推进了学术界对清代汉学思想性问题的思考。 

在“乾嘉新义理学”的研究逐步深化的同时，还有学者尝试“从明清学术转型与传统学术重整的角度，再次观察清代学术──尤其是作为清代学术中坚的乾嘉学术”，并“试著提出一个新的解释，以彰显清代学术在传统知识转型与近代性知识形构之过程中的地位”，这就是张寿安的新作《打破道统·重建学统──清代学术思想史的一个新观察》。作者在多年思考酝酿的基础上，提出对清代学术思想史的一个新解释，即“打破道统、重建学统”。作者认为：“清儒‘打破道统、重建学统’的学术目标，不仅对宋明道学性质下的儒学作出批判，更展现于积极开发儒学的知识内容。这项学术大工程，经由多样性的学术文化活动来呈现，包括：探溯学术流变、辨析学问观念、推动学术工作、修改教育内容、重塑学人形象、大规模编书、出版、祀典更革等等。可谓从制度、观念、价值，到实务面的编书、教育、典范，囊括净尽。”由于该议题牵涉极广，故而作者“先从‘祀典’这个制度面入手”，通过对孔庙改制，确立传经之儒和议立周公、伏生、郑玄为五经博士，以及诂经精舍别立许慎、郑玄祀统等三个方面的考察，藉以说明“清儒如何破除理学道统，另立儒学学统”。作者明确指出，其对清代学术思想史提出这一新解释的意图在于：“一则破除学界以考证学视清学的偏狭观点，一则修正以经世解清学所无法含括之清儒纯学术的兴趣和贡献。最要则在指出清儒开发并反思传统学术资源所展现的宏阔知识场域，并专门知识独立之萌芽。”[44]虽然作者的研究才刚刚开始，其所论“祀典”这一制度层面的问题本身尚有商榷之处，而该议题所涉及的诸多内容还有待多方面的展开和更为深入的探讨，但其观察的新视角和提出的新观点，不仅颇具理论深度，而且对学术界深化清代学术思想史的研究也富有启迪意义。 

五、研究状况的评价与思考 

综观清末民初以来学术界对清代汉学思想性问题的研究，可谓经历了一个否定之否定的过程，以往的成说普遍受到质疑，学者在汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义这些问题上取得了相当大的突破，开启出一片新的天地。特别是近年来提出的“乾嘉新义理学”的概念，针对学术界以往认为清代汉学有考据而无义理，有学术而无思想的看法，着力发掘和彰显汉学的思想性，肯定考据学者有自己的义理追求和社会关怀，认为考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维，考据方法反映出思维方式的变化和进步，等等。这一研究，凸显了学者“视域”（Vision）的转换以及由此而来的思想观念的变化，宋明理学与清代考据学作为两种不同的义理学形态得到多数学者的认同，并且，考据学独具的义理形态，从内涵、特色，到其价值、作用、地位等各个方面也得到了较为深入的阐发和论证。所有这些，都使得以往在人们印象中“万马齐喑”，沉寂荒芜，仅有个别学者一枝独秀的清代思想界，一下子变得活泼泼起来，并日益展现出其丰富、多元的色彩；而那些过去似乎只知“为考证而考证”、“为学问而学问”的清代汉学家，也得以在一定程度上恢复其本来的面貌，换言之，他们（至少其中的主要学者）同样也是有血有肉、直面人生、关注现实的一代学人。 

但毋庸讳言，学术界有关清代汉学思想性的研究尚处于初始阶段，仍然存在着诸多问题，也还有很大的开拓空间。 

就汉学思想性问题涵括的内容而言，首先，对经世（致用）和义理（思想）两组概念的理解，包括其内涵、意义以及渊源、发展等问题，学者的看法尚不一致，评价也各不相同，均有必要进一步作科学的界定和深入的研究。在深入阐发其内涵意义的基础上，还需关注它们在不同时空背景下出现的不同变化，亦即不同历史时期、不同社会环境下所表现的不同形态，所反映的不同特色。特别是对“乾嘉新义理学”这一概念的内涵、价值、意义和定位等诸多问题，尤有必要作更进一步的探讨。也就是说，对汉学思想性问题的研究，不仅需要转换研究视域，而且还需要从理论分析和具体探讨的层面，进行更为深入的研究。其次，对经世（致用）和义理（思想）二者之间的关联及其在清代汉学家和汉学研究本身的反映和体现，目前的研究仍多有歧义。有的学者将其联系起来，肯定汉学家有自己的义理追求和社会关怀，汉学研究本身蕴含着经世意图和思想意义，认为乾嘉学者所讲的义理就是“经世之义理”；有的学者则将其判然二分，肯定清代汉学的义理（思想）诉求，而否定汉学家的社会关怀和汉学研究本身所蕴含的经世意图，认为“思想并不总与现实政治相联系”。耐人寻味的是，对清代汉学思想性持否定态度者，大多着眼于经世（致用）和义理（思想）二者之间的关联立论，认为清学有考据而无经世，有学术而无思想；而对清代汉学思想性持肯定态度者，在经世（致用）和义理（思想）二者之间的关系上，则有或分或合的差别。由此观之，经世（致用）和义理（思想）彼此之间的相互联系及其反映在汉学家和汉学研究上的具体情形和自身特色等诸多问题，都十分有必要作进一步的研讨。 

再就汉学思想性问题涉及的范围而言，已有的研究大多局限于少数精英学者和一流大家，而未能关注更广泛的乾嘉学者群体，也未能深入更广阔的各个专门领域。无论是以往持否定态度者，抑或是近年来持否定之否定态度者，所藉以论述并作为根据的还是人们熟悉的那几个面孔，双方所关注的，仍然不外乎戴震、凌廷堪、焦循、阮元以及惠栋、纪昀、钱大昕诸人。而对为数众多的乾嘉学者群体和博大精深的汉学治学领域，相关研究却鲜有涉及，这不能不说是一个缺憾。同样的研究对象，同样的文献资料，因为研究者“视域”的转换，固然可以得出彼此不同的看法，甚至完全相反的结论；但若要进一步推进研究的开展，就必须开辟研究范围、拓宽研究领域，深入到更广泛的乾嘉学者群体中，进入到更广阔的各个专门领域中，以扎扎实实的文献资料为依据，下一番“去粗取精，去伪存真，由表及里，由此及彼”的工夫。惟其如此，才能真正说明问题，也才能真正取得学术的进步。 

                                （原载《清史研究》2007年第4期）

[1] 参见雷平：《近十年来大陆乾嘉考据学研究综述》，《史学月刊》2004年1期；周积明、雷平：《清代学术研究若干领域的新进展及其述评》，《清史研究》2005年3期。

[2] 章炳麟：《检论》卷四，《清儒》；收入刘梦溪主编：《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版。

[3] 梁启超：《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》，分别收入《饮冰室合集》第10、8册，中华书局1986年影印本。

[4] 梁启超：《清代学术概论·蒋方震序》。

[5] 钱穆：《中国近三百年学术史·自序》，中华书局1986年重印本。

[6] 陆宝千：《清代思想史》第四章，《论清代经学》，台湾广文书局1978年版。

[7] 朱维铮：《清学史：学者与思想家》，《光明日报》1999年3月26日。

[8] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第三节，《考据学的兴起：十七世纪中叶至十八世纪末知识与思想世界的状况》，复旦大学出版社2000年版。

[9] 王俊义：《钱大昕学术思想述略──兼论对乾嘉学者的评价问题》，《史学集刊》1984年1期。

[10] 周积明：《文化视野下的四库全书总目》第一章第二节，《多元一体的经世实学指向》，广西人民出版社1991年版。

[11] 漆永祥：《乾嘉学术成因新探》，《西北师大学报》1991年2期。

[12] 漆永祥：《乾嘉考据学研究》第九章，《乾嘉考据学得失（上）》，中国社会科学出版社1998年版。

[13] 黄爱平：《乾嘉时期的社会变化与经世主张》，《清史研究》1997年2期；《论清代乾嘉时期的经世思潮》，《中国哲学史》1997年4期。

[14] 黄爱平：《18世纪的中国与世界·思想文化卷》第四、五章，辽海出版社1999年版。

[15] 彭林：《阮元实学思想丛论》，《清史研究》1999年3期。

[16] 郭康松：《清代考据学研究》第九章，《对清代考据学批评之批评》，崇文书局2001年版。

[17] 冯友兰：《中国哲学史（下）》第十五章，《清代道学之继续》，商务印书馆1934年版；收入《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社2001年版。

[18] 熊十力：《读经示要》卷二，上海正中书局1949年印本；收入萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版。

[19] 牟宗三：《中国哲学十九讲》第十八讲，《宋明儒学概述》，收入《牟宗三先生全集》第29册，台湾联经出版事业股份有限公司2003年版。

[20] 牟宗三：《中国哲学十九讲》第十九讲，《纵贯系统的圆熟》。

[21] 余英时：《清代思想史的一个新解释》，收入《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版。

[22] 余英时：《论戴震与章学诚》，香港龙门书店1976年版；北京三联书店2000年新版。

[23] 陆宝千：《清代思想史》第四章，《论清代经学》。

[24] 中央研究院近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集·刘广京序》，台湾中央研究院近代史研究所1984年版。

[25] 张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》，台湾中央研究院近代史研究所1994年版；河北教育出版社2001年版。

[26] 高正：《清代考据家的义理之学》，《文献》1987年4期。

[27] 黄爱平：《戴震的义理说与清中期的学术思想界》，《徽州师专学报》1986年2期；《凌廷堪学术述论》，《清史研究通讯》1990年3期；《阮元学术述论》，《史学集刊》1992年1期。

[28] 王茂等：《清代哲学》，安徽人民出版社1992年版。

[29] 《乾嘉义理学研索·张寿安引言》及讨论发言，见童小铃：《“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会纪要》，台湾《中国文哲研究通讯》四卷一期，1994年版。

[30] 张寿安：《以礼代理──凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》。

[31] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力──礼教论争与礼秩重省·绪论》，台湾中央研究院近代史研究所2001年版。

[32] 张丽珠：《清代义理学新貌》，台湾里仁书局1999年版。

[33] 周积明：《关于乾嘉“新义理学”的通信》，《学术月刊》2001年4期；《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》，《中国史研究》2002年1期。

[34] 周积明：《乾嘉时期的学统重建》，《江汉论坛》2002年6期。

[35] 陈居渊：《清代“乾嘉新义理学”探究》，《求索》2003年5期。

[36] 余英时：《论戴震与章学诚·自序》。

[37] 王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观》，《中国文化研究》2002年1期（春之卷）。

[38] 黄爱平：《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》，《清史研究》2002年3期；《戴震的学术主张与学术实践》，《南通师范学院学报》2002年3期；《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》，《理论学刊》2004年9期。

[39] 许苏民：《也谈清学史：思想与思想家》，《光明日报》2000年5月19日。

[40] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第四节，《重建知识世界的尝试：十八、十九世纪之际考据学的转向》。

[41] 林启屏：《乾嘉义理学的一个思考侧面──论“具体实践”的重要性》，张素卿：《“经之义存乎训”的解释观念──惠栋经学管窥》，林庆彰：《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，均收入林庆彰、张寿安主编：《乾嘉学者的义理学》，台湾中央研究院中国文哲研究所2003年版。

[42] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力──礼教论争与礼秩重省》，台湾中央研究院近代史研究所2001年版。

[43] 张丽珠：《清代新义理学——传统与现代的交会》，台湾里仁书局2003年版。

[44] 张寿安：《打破道统·重建学统──清代学术思想史的一个新观察》，台湾《中央研究院近代史研究所集刊》第52期，2006