杨立华:在谱系学与精神史之间

转自：思与文

汪晖的新著《现代中国思想的兴起》是一部考验阅读的著作。某种程度上的艰涩即使不是所有大写的尝试必有的质地，至少也是通常需要付出的“代价”。就此书而言，表述的复杂首先根源于问题本身。作为一部以历史地重构现代中国的自我理解为目标的著作，如何在论证的意志下具体地呈现历史本身的各种突起、断裂和连续，与如何克服化约式的写作惯习，其实是同一努力的两面。考虑到这一点，与通常的阅读惯习相应的简单明晰的缺失，就显然不能成为判断此书价值的标尺。

　　想要在一篇短评里对这部百余万字的巨著做全面周详的介绍和评析，是不现实的。本文将主要围绕上卷第一部〈理与物〉展开，藉此探问此书的运思结构及其限界。

                                   一、
　　唐宋之际的历史断裂以及作为这一断裂的标志的天理世界观的成立，可以说是理解〈理与物〉一卷的关键所在。在此书以这一思想史事件为核心的历史叙事中，我们看到了两个相互关联但又无法混同的视野的交织。对于天理之成立具有根源性解释力量的“礼乐与制度的分化”，“是北宋时代的儒者观察历史的一个普遍性的视野”（页214）。在这里，北宋儒者的视野成了作者探求天理之成立这一核心问题的基本视野。这一做法与我们习惯的思想史方式有着深刻的不同。在各种线性的思想史叙事中，任何历史性的思想环节都是此前的思想史演历的某种结果。这一点，当然也适用于将思想的变迁视为政治、经济变迁的结果的左派史学传统，只不过在那样的进路里，政治和经济的连续性成了真正的主角（即使被放置在背景里）。在这样的方式里，实然的历史变迁与思想史中真正发生影响的历史视野、历史叙事，重合为一了。而在此书以北宋儒者的视野为视野的考察中，实际的历史变迁被以某种方式悬置起来了。天理世界观在北宋时代的建立，其根本的动源在于北宋儒者对于历史进程的理解以及与此相关的叙述：正是在礼乐与制度分化这一历史理解的基础上，现实的制度安排不能提供道德评判尺度的问题才可能发生，因此才可能有对天理的诉求。在这一阐述中，此书的展开既充分有力，又颇富洞识。然而，在接下来用周代的礼乐共同体及其道德评价方式、汉代的天人对位式的道德评价方式与北宋以来的新变化做比较性分析时，礼乐与制度的分化这一北宋儒者考察历史的视野，就被当成了实然的历史进程。于是，我们看到，北宋诸子考察历史的基本视野也成了孔子和董仲舒运思的真实视野。

　　这里的问题是，分别作为各自时代的代表性思想人物的孔子和董仲舒是否像北宋诸子那样自觉地以“礼乐与制度的分化”来理解和把握自己时代的基本处境？而这一问题并不能通过实证式的历史证明来加以消解。换言之，即使我们能够证明礼乐与制度的分化是孔子所处历史时代的真实境况（像汪著中所做的那样），也不能因此将其视为孔子思想的真实视野。毕竟，孔子所理解的“礼坏乐崩”与北宋儒者视野中的“礼乐与制度的分化”之间，还有着难以穿越的距离。不同论述层面和视野的交织，既深刻地影响了作者的具体写作构架，也在一定程度上对读者的深入理解造成了影响。当然，此种交织并非出于任何意义上的疏失，而是源于某些更深层面的理论省思。在本文的最后部分将对此做专门的讨论。

　　下面试以“天理与时势”一章的核心概念之一——“理性化”为线索，对上述讨论做更为详尽的展开。对于“理性化”或“世俗化”之类概念的效力及限度，汪晖是有着清醒认识的：“仁、理、心、性等等儒学范畴都是以克服制度、礼乐、仪式、日常生活等等的形式化和空洞化为宗旨的，从而与其说这些概念产生于理性化的趋势，毋宁说是对理性化趋势的回应——一种反理性化的理性化趋势。如果仍然希望将理学对于礼仪关系中的日常生活的肯定置于‘世俗化的’或‘理性化的’范畴之中，那么，我们就必须对这两个概念做出全新的解释”（页114）。“反理性化的理性化”这一表达，透露出了对理性化概念的特定理解，即理性化就意味着形式化。这样的理解，与马克斯·韦伯关于理性化的经典论述是有出入的。而正是借助这样一个有些过分单一的理性化概念，汪著达成了对“理性化叙事”的超越。“在儒学思想的范畴内，欧洲启蒙运动所制定的从神到人的‘理性化叙事’并不具有真正的解释力”，而只是“现代思想的自我确证”（页128）。对以“理性化”构筑的“永久的历史视野”的拒绝，直接指向的是其背后的历史目的论根基。在此基础上，也才有了打破以连续性为特质的传统思想史叙事的可能。汪著在天理之成立的问题意识下对汉唐及先秦思想的回溯，非但不是要追寻天理观念的“起源”，反倒是要在对不连续性的强调中，突显北宋以降的天理世界观与此前的思想世代的断裂。

　　在汪晖看来，孔子的以仁释礼正是要对治礼乐的形式化和空洞化：

　　“以仁释礼”寄望于主体的诚与敬，试图通过将献身于天的精神态度（如同原始巫术活动中的那种对于天的敬畏怵惕之情和与“天”合一的冲动）转化到“爱人”的礼乐实践之中，以重新沟通天人，再建礼的完整性或神圣性。因此，恰好与所谓“理性化”相反，孔子“仁学”的重要范畴——如“德”、“诚”、“敬”、“信”等——均渊源于巫君祭祀治事的传统（页131）。

　　由此，孔子的以仁释礼被归纳为“反理性化的理性化”取向。当然，这样的论述只有在将理性化等同为形式化的基础才可能成立。

　　与强调孔子的“反理性化”倾向不同，对于一般看来更具宗教性的汉代思想，汪著反而更强调其理性的面相：　构成“史”与“巫”的某种区别的即“史”通过卜筮——对“数”的掌握——而超越了巫对巫术舞蹈等等形式的依赖，礼乐制度的理性化具体地体现为数的形式（页159）。

　　而在汉代，象数的地位的提高，使得董仲舒可以“为了赋予汉代制度论以道德理想和道德尺度的意义”，“以象数方式沟通天与官制”（页169）。此处对汉代的象数对位式思想的论述，是书中最为精彩的部分之一。

　　事实上，无论是强调汉代思想的理性化倾向，还是反对将“周公‘制礼作乐’、孔子‘述而不作’归结为‘巫史传统的理性化进程’”（页125），都隐约地指向思想史的不连续性的建构。然而，由于将“礼乐与制度的分化”这一北宋儒者的历史视野当成了周孔以降的贯穿性视野，这里建构起来的不连续性也就成了在某种连续性处境中的不连续性。至少从直感上，这样的方式似乎仍未能彻底摆脱固有的思想史写作的笼罩。
                                 　二、

　　与理概念的系谱平行的另一条线索是物概念的转变。汪晖颇具洞见地指出，“那种纯粹的、孤立的作为事实的‘物’范畴”的出现在具体的文化思想演历中并不是无条件的。相反，在一个相对成熟和稳定的文化秩序里，这样独立于价值规范的客观的物概念恰恰是派生的：
　在先秦儒学的想像和实践之中，礼乐秩序以天为中心和根据，从而礼乐制度本身即天意的展现。在事实评价（形气）与价值判断（德礼）完全合一的语境中，我们很难发现那种纯粹的、孤立的作为事实的“物”范畴。……礼乐能够让万物处于一种和谐的关系之中，从而“物”或“百物”不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”（页261）。
　与天理世界观相应的、作为事实的“物”概念是一个在唐宋之际的历史断裂后出现的新概念。事实上，这一概念只有在理物二元论的视野里才是可能的。而“儒学范畴内的‘物’的转化源于道德评价方式的转变”（页264）。因此，物范畴的转变同样是以“礼乐和制度的分化”这一根源性视野为背景的。在讨论理的系谱时，汪著指出郭象思想中理与迹的区分“为宋明理学的理气二元论提供了前提”（页200）。魏晋玄学与宋明理学在思想上的可关联性，是一个值得关注的问题。但过分强调二者之间的连续，将使我们无法恰当地安置唐宋之际的根本转变。从而有可能使天理之成立这一问题意识，在某种抽象的思想继承关系的想象中，丧失其本有的力度。
   而正是由于作为事实的“物”概念的出现，才使得“格物致知”成为理学的核心话语。现实的制度安排不再能够提供道德评价的尺度，也就意味着事实与价值的分离，汪晖将此理解为理气二元论的真实历史内涵。这是一个相当深刻的见解。作为孤立的、剥离了价值内涵的事实出现的“物”，是溢出道德评价体系之外的结果。而通过格物致知的工夫重新在事事物物中识认出天理的过程，实际上也就是在事实与价值之间重建关联的过程。

　　“理气二元论的建立为此后儒学提供了发展和挣脱的方向”（页298）。明代以降的气一元论和心一元论的努力方向，只有在理与气、事实与价值分离的思想背景下，才能更为有效地加以把握。阳明学的开展，向我们透露出这样的信息：到了明代中后期，曾经在北宋儒者的历史视野中真实可感的作为事实的“物”概念，已经变得不可理解了：

　　阳明后学在致知格物问题上的意见分歧杂陈，但无论左派还是右派，消解“物”在实在性却是相近的取向。所谓“物”的实在性不仅是指客观世界的实在性，而且也指经书所指的各项规范的权威性，从而这一对实在性的排斥又可以被解释为对外在性的拒绝，或者说，是对道德实践和认知过程的任何中介物的拒绝（页310）。

　　去除了中介的道德实践和认知过程所面对的物，就是价值在其存在中直接呈显的物。“物”又一次回到了礼乐世界之中，成为有明确意义和价值的物。这已经依稀地指向一个新的礼乐世界，在那里，道德评价与制度安排的内在关联得到了恢复。而正是这样一个礼乐世界以及与之相适应的“物”概念，才使得经义训诂之学在清代学术中的统治地位成为可能。在这个意义上，清代考据学绝非在儒学之外的一种新的学术姿态，而是内在于儒学发展本身的。

　　有了这样的整体照察，汪晖对戴震等人的出色把握也就在情理之中了。我们以戴震为例。戴震在乾嘉时代的复杂影响一直是研究者颇为关注的主题。余英时曾从心理角度描述戴震的学术与性格的二重性，认为戴是“以一‘刺猬’型的人物而在乾嘉时代成为‘群狐之首’”（页433）。以义理/考证这一对立来解说戴震思想的复杂性，在汪晖看来是对其思想的多重取向的简化。而此种化约式的解析，则根源于对乾嘉时代的复杂思想氛围的误解。构成乾嘉时代思想氛围的并不只是我们通常看到的考证之学对义理之学的弹压。事实上，我们必须在雍正朝的朋党案和吕留良案对朱子学的正统地位的实质破坏与士林泯除儒佛之别、沉迷于二氏的风气下，更全面地把握戴震的学术和思想的复杂处境：

　　他几乎同时与宋学、经学中之琐碎考证的倾向和二氏作战。概括地说，他是以训诂考证辟宋，以天道性理辟二氏，以义理之学对抗俗儒之经学(页439)。

　　如果不是自觉地内在于正统儒学的立场，戴震的思想取向的复杂性就成了全无着落的支离之学。而如果不是以物的概念的回归以及与之相关的新礼乐论为前提，戴震也全无可能将经义训诂视为发明正统儒学思想的唯一方式。

　　三、

　　在上述对〈理与物〉一卷的概括式梳理的基础上，我们可以试着从整体上对《现代中国思想的兴起》一书做更深层面的理论省思。

　　正如我们在讨论“天理与时势”一章时所呈示的那样，汪著的具体展开始终纽结在连续性与非连续性的张力之间。这一点在全书的枢纽性概念——天理世界观与公理世界观之间的关系上也有着充分的表现。汪晖意识到并明确提出了这个问题：“为什么古代秩序与现代秩序都需要诉诸‘理’这一范畴？为什么‘理’这一范畴能够被用于近代认识论？天理世界观与公理（科学）世界观究竟是怎样的关系——是连续的关系，还是革命性的替代？”（页53）而在他看来，科学世界观及其知识谱系的发展和传播与理学的发展类似，都经历了一个“体制化的过程”。与侯外庐等人认为天理观就意味着“将传统等级关系自然化”（页63），从而将天理观与现代公理观截然对立起来的做法不同，汪晖更着眼于二者之间的同构性。比如，二者“均诉诸平等的价值，但同时也都是对各不相同的社会等级制的再编制的合法性论证”；二者的自我概念有某种连续性，并且“在各不相同的语境中，都蕴含了对新型社会关系的某种抗拒和批判”（页66）。

　　在某种对连续性的“过度”关注中，汪晖似乎又回到了一直以来居统治地位的思想史路径上，而《现代中国思想的兴起》也似乎成了又一次对“起源”的追寻。在当下各种福柯式或准福柯式的写作方式充斥于汉语学界的状况里，谈论“起源”即使不是禁忌，至少也是有着相当风险的。

　　对福柯的阅读和消化在汪晖的这部新著中是有着明显的印迹的。它甚至体现在部分章节的标题中，比如〈理与物〉一卷中的“理的系谱及其政治性”、〈科学话语共同体〉一卷中的“话语的共同体与科学的分类谱系”以及附录二“亚洲想像的谱系”。这里，“谱系”或“系谱”的用法清晰地表明其写作架构与福柯在“尼采·谱系学·历史学”这篇经典文章中建构起来的谱系学取向之间的关联。“尼采·谱系学·历史学”一文写于1971年，在很大程度上可以看作对1969年出版的《知识考古学》的理论补充。福柯在后来曾明确论及“考古学”与“谱系学”的关系：“谱系学应被视为一种把历史知识从这种征服中解放出来的尝试，也就是说，使它们能够反抗一种理论性的、一元的、正式的和科学的话语的强制。它基于局部知识或次要知识的重新激活。……考古学是分析局部话语的适当方法，系谱学则是在描述这些局部话语的基础上使被解放的知识能够活跃起来的策略”。 由此可以看出，与其说系谱学是一种研究的方法，毋宁说是一种对待历史知识的策略和态度。而系谱学与考古学一道，构建着福柯的话语分析的双重面相及功能。因此，即使我们可以将系谱学当成一种历史研究的方法，也应看到它的“方法论”指向与考古学以及《词与物》中的“知识型”（episteme）之间的一致性：目标都是使历史话语显现出“偶然性、不连续性和物质性”。然而，正如我们前面指出的那样，即使在那些以“系谱”分析为标题的章节，汪晖在思想史的不连续性的建构上也并不彻底，而且，在很多地方，他似乎根本无意于此。

　　与此同时，我们还注意到《现代中国思想的兴起》一书中有不少黑格尔式的论述语式。比如，“尽管格物致知的直接表述是人对每一事物的‘理’的认识过程和认识的诸形式，但在理学结构中却只是本体‘理’自我复归的过程。在这个意义上，‘格物致知’是‘理’达到自己与自己合一的不可缺少的环节”（页272）；又如，“在这里，‘理’成为推动理学转化的内在的动力，因为‘理’拒绝把自己看作是现存秩序的实体化”（页297）。由此，我们可以隐约地看到汪晖的努力与黑格尔式精神史取向的某种关联。

　　事实上，福柯式的谱系学策略与黑格尔式的精神史取向正构成了思想史写作的两个极端：前者在破除了历史目的论的前提下，指向思想史的偶然性和不连续性；而后者则在必然性和连续性中将思想史看作绝对精神实现自身的过程。这样一来，汪晖就将自己置身于这两种取向迥异的路径所构成的巨大张力之中了。这里的问题是，汪晖本人对此有足够清醒的认识吗？而如果回答是肯定的，那么他的用意何在呢？在这里，也许我们有必要用汪晖把握戴震思想的复杂取向的方式来理解他本人的尝试。

　　汪晖显然不能接受黑格尔历史哲学的目的论取向，这可以从他拒绝将中国思想史由前现代向现代的转渡视为任何意义上的进化历程、拒绝以现代的思想尺度批判以天理观为核心的理学思想中清楚地看到。如果我们的思想史写作最终是要达成对现代中国的自我理解，并在这一自我理解的基础上成就某种自我批判和自我更新的可能，那么，通过思想史来建构现代性的自我确证就是一条与此目标正相背驰的歧途。然而，彻底放弃的目的论的历史观，固然动摇了既有的现代性自我确证的根基，但同时也将使一切现代性的自我批判被彻头彻尾地相对化，失去其正当性的基础。而在这一著述中谱系学策略之所以无法得到真正地贯彻，其根源也许正在于此。因为，当我们不再能从目的论的历史观中获得批判力量的资源和尺度时，传统就成了可以凭藉的最为重要的资源了。而谱系学对非连续性的强调，不仅意味着我们不再有可能与传统建立起某种内在的精神同一性，而且意味着作为资源的传统只能以受现代的话语结构规定的方式发挥影响。在这个意义上，谱系学策略就几乎是弃绝了所有可能的批判资源的批判策略。其批判性品质的来源，只不过是某种不息地颠覆冲动。由此，在历史目的论之外建立某种有持续方向感的批判姿态，是上述两种取向都不足以承担的。基于此，汪晖试图在二者的张力中探寻出路的企图就不能不引起我们深刻的共鸣。

　　作为一次在谱系学和精神史之间的尝试，《现代中国思想的兴起》所独具的意义和价值是值得读者认真面对和体味的。