作者简介：罗检秋，中国社会科学院近代史所研究员。

文章来源：《人文杂志》2017年第10期。

摘要：在庄子学史上，郭嵩焘的见解多被论者忽略或语焉不详，但它是《庄子集释》一书的思想主干，在近代学术思想史上应有一席之地。郭嵩焘侧重阐发庄子的思想，又融合儒学，体现了本体论和内圣功夫的儒道互补。同时，郭氏庄子学具有鲜明的现实关怀，其处世哲学和社会主张汲取了庄子的智慧，也是因应时势的经世之学。

郭嵩焘（1818—1891）主张学习西方，而思想学术多源于传统。他的庄子学心得主要见于其侄郭庆藩的《庄子集释》。该书援引郭嵩焘的注解约180条，今人辑为“庄子札记”。[1]一般认为，郭嵩焘的这些札记多撰于同治年间卸任广东巡抚、赋闲家居期间。而从其日记可知，早在咸丰年间，他已究心于老庄之学，光绪初年仍有涉及。“庄子札记”的创见多属义理，其日记中的老庄学心得也是如此。郭氏一生宗奉理学，中年以后兼治汉学，而道家思想时隐时现。他始终带有儒家的入世情怀，试图“匡时正俗，济利民生”。屡遭挫折后，“遂不能不以道自奉”[2]。他所谓“道”，很大程度上是庄子思想。郭氏庄子学融合儒、道，是剖析晚清士大夫为学致思和复杂心态的典型个案。

一、气为本体

“气”是中国哲学和科学的重要论题，儒、道二家各有论述。老子以道为万事万物的本原和总规律。庄子继承此说，而强调“通天下一气也” （《知北游》），视“气”为道生万物的中介或过渡，从而赋予道以实存性。同时，气是永恒而变化无穷的，“气变而有形，形变而有生”（《至乐》）。“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《知北游》）。《庄子》也多次提到“神气”，大体上即人的精神。

宋儒朱熹视天理为万物的本原。张载、王夫之等人则汲取道家思想，深入诠释了气本体论，而摒弃了道教的神秘化、宗教化气论，体现了理学家对老庄思想的汲取和发展。郭嵩焘接续张载、王夫之，认为“自朱子讲明道学，其精且博，惟夫之为能恍怫”。[3]他推动整理、出版《船山遗书》，疏请以王夫之从祀孔庙，也对王夫之等人的气论多有阐释，并广泛运用于阐释生命和社会现象。

郭嵩焘宗奉理学，而重视道和气的本体特征，认为：“天地大化之运行，无始无终，未有天地，于何求之！” “先天地者道也。既谓之生矣，是道亦物也”[4]。他肯定道为天地万物的本原，而又凸显其实存性。道的物化形态就是气的运行，他释《庄子•外物》“物之有知者恃息”云：“息者气也，而气有厚薄纯杂，天不能强而同之。”[5]可见，气为万物之本，而其存在状态厚薄不同，纯杂交错，生命万物也随之呈现多样性、复杂性。如同庄子一样，郭嵩焘认为人是得气而生，散气而死，如云：

人所受以生者，气也。既得之以为生，则气日流行大化之中，而吾块然受其成形，无由反气而合诸漠。道之华为礼，与气之流行而为人，皆非其所固然者也。通死生为徒，一听其气之聚散而吾无与焉，则无为矣。[6]

他认为，人的生命既是气的运行，又是道的有形状态，如果能顺应气之聚散，则能达到无为的境界。他把宇宙万物看作道、气和合而成的结果，似乎呈现出道、气二元论色彩，实则于气论阐发较多。这方面，他汲取了道家思想，而与朱熹等人侧重从理、气相合来阐释万物的本体和变化不无差异。

物质的生灭本质上是道的运行，而具体形态各不相同。《庄子•养生主》云“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。后来注家众说不一。俞樾认为郭象注“未得其义”，却未予新解。晋代以来，有的注者以“神传于形”释“火传于薪”。王先谦释云：“形虽往，而神常在，养生之究竟。”[7]他以“神”诠释“火传”，虽然不无道理，却有点虚玄，且囿于养生之学。郭嵩焘注意到“薪尽火传”的永恒因素，这就是气。他指出：“太虚来往之气，人得之以生，犹薪之传火也。其来也无与拒，其去也无与留，极乎薪而止矣。而薪自火也，火自传也，取以为无尽也。”[8]郭嵩焘以“气”释薪尽火传，也以气认识生命的运行，人如传火之薪，形神兼备，而气更具有本质特性。

庄子认识到，“阴阳者，气之大者也”（《则阳》）。这是后世鬼神之说的哲学渊源。朱熹肯定“鬼神只是气”，张载则从阴阳二气诠释鬼神。郭嵩焘的日记写道：

张子言，鬼神二气之良能。此语最精。凡诸天神人鬼及山川木石之精，其著见于世者，皆窃天地之气以为用……南宋之初，宗留守及韩、岳诸公，其强乃更甚。天方欲延南宋数百年之社稷，而创始于数公，岂能不以气畀之哉。而气以诚积，非诚之至者，无以承受天地之气。[9]

他不仅接受朱、张等人鬼神为阴阳二气的说法，而且将王朝的兴灭归因于气的强弱，犹如人们所谓“气数”。在今人看来，将宇宙万物的生成和演化简括为气，未免有些绝对、笼统。王朝的气数也不完全取决于几位著名人物的气或能量，但气论有助于人们认知自然界和人类社会，郭氏以气论解释历史也不无价值。

人道、天道的和合统一是道家的理念，广泛渗透于传统思维。郭嵩焘以阴阳二气的变化来阐释人的情绪，认为：水是阳而用阴，火是阴而用阳。“人生阴阳之用，喜怒忧乐，爱恶生死，相争相靡，犹水火也”。“人心水火之争，阳常舒而徐进，阴常惨而暴施。凡不平于心，皆阴气之发也，故曰生火甚多”。[10]这种解释只是一家之言。然而，如果从阴阳平衡来解释人的情绪、身体状况，则在今天看来仍然有理有据。他还进而以顺逆、阴阳之气来诠释人类社会的变化、兴衰：

世俗言运气。天地大气之运行，实有顺逆二者。得顺气者如顺风扬帆，得逆气者如曳石上岭。顺气之感召，诸美毕集。逆气之感召，拒绝其美而招致其舛忤。二气之运行，如暑至而热，冻极而寒，皆确有此气。惟其弥纶旁薄，而亿万人转旋其中，故神而妙耳。阳气得运，君子道长。阴气得运，小人道长。[11]

顺、逆二气相反相成，看似虚玄，但如诠释为历史潮流、人心向背，则显然有其合理、深邃之处。在今天看来，说郭嵩焘的气论具有“历史唯物主义”因素，恐怕也不是捕风捉影。当然，他如此认识、阐释社会历史的变动，无疑超越了庄子一任自然、排斥人为的社会观。

总之，郭嵩焘的气论汲取了道家思想，而又立足于儒家视角，注重实存意义而少谈虚玄。他不仅以气为本体来观察人的生死，而且以其认识人类社会，较之前人不乏新意。

二、儒道互补的内圣功夫

郭嵩焘心怀入世，却常处逆境，被迫一再退隐。他一生既践行儒家的内圣功夫，又领悟了庄子的精神境界。他认为《逍遥游》的主旨，乃“庄子用其无端崖之词以自喻也。（郭象）注谓大小虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”[12]生命逍遥于世间，本无大小之殊，惟以自然无待为尚，郭象所云不失为一家之言。郭嵩焘另辟蹊径，凸显庄子“自喻”之意，实则透露了自己青睐庄子的原因。他才高志远，但总是赍志而归。非独庄子以大鹏自喻，并且郭嵩焘也以庄子自拟。他试图从《庄子》求得精神共鸣，以面对宦海浮沉。

但是，郭嵩焘没有显示消极或出世色彩。他释“列子御风而行……彼于致福者，未数数然也”一句云：“未数数然也，犹《戴记》之云天下一人而已。致福，谓备致自然之休。御风而行，犹待天机之动焉。郭象云：‘自然御风行，非数数然求之’，误。”[13]他肯定人的行为当顺应自然，但认为“未数数然”不同于“非汲汲于追求”，而与《礼记》“天下一人”之意同。后者语出《礼记•礼运》“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”。显然，他在庄子顺物自然的思想中融入了儒家理想和社会关怀，赋予圣人以“知情”、“辟义”、“明利”、“达患”的使命，从而勾通了“内圣”和“外王”，将消极的“有待”引向积极的“有为”。就此而言，郭嵩焘的内圣之学不能等同于道家思想。

咸丰十年春，郭嵩焘重返京城官场，而仕途困顿，不久即归。他回里后的日记写道：“君子出身以任人家国之事，所守者道也，所重者耻也，所惜者名也，存亡者天也，死生者命也。宠不惊而辱不屈者，君子之贞也。”[14]他入仕而不忘儒家的君子、小人之辨，归隐而不气馁忧伤。他在日记中吐露心情：“民物心一体，家国意相关。热血满一腔，恒欲化愚顽。愚顽不可化，足迹遍人寰……何如归去来，相对常开颜。”[15]他在朝则满腔热血，归去仍坦然置之，儒、道的修身功夫为其出仕归隐提供了思想依据和心理平衡。

性命之学是孟子及宋明理学的思想主题。同时，《庄子》也擅谈性、命，谓“性者，生之质也”（《庚桑楚》），视性为天生、自然的品质，与道相似。基于此，人性也是自然的本质，所谓善恶之分乃世俗之见，故论者视庄子为“超善恶论”。郭嵩焘的人性论融合儒、道，而倾向于儒。如释“泰初有无，无有无名……未形者有分，且然无间，谓之命”（《天地》）一章云：

一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。物得其生，所谓继之者善也，未有德之名也。至凝而为命，而性含焉，所谓成之者性也。命立而各肖乎形，践形而乃反乎性，各有仪则，尽性之功也。庄生于此盖亦得其恍惚。[16]

在郭嵩焘看来，生命形成于道的阴阳交替，因善而成性，践于形物也不外乎尽性之功，本来“未有德之名”，如《庄子》所云具有超越自然和社会的精神力量。但他认为，善先于性命而成，具有本原特征。这与庄子强调人性的本真状态不无思想距离，而带有孟子性善论倾向。

庄子向往心灵和精神的绝对自由，张扬天性，主张超越人性和仁义道德。而郭嵩焘认为，“庄子以其有物有欲者为人，而自然为天，于是断声色，去臭味，离天与人而二之。其曰人与天一，犹之去人以就天也。圣人尽性以知天，其功不越日用饮食……是之谓天与人一”[17]。他不赞成割裂天性和人性，或者“去人以就天”，而主张“天与人一”。故肯定“孟子穷理尽性以致于命”，认同朱子所云“天命即天道之流行而赋于物者，所谓天命之谓性也”。[18]可见，郭氏赞同儒家的性命不二，天人合一，如孔孟那样肯定人的性命“有物有欲”，不离“日用饮食”，从而使庄子的性命说贴近于社会生活。

儒家、道家都将修身目标落实于理想人格。儒家追求“成圣”，道家则贬低作为儒家理想人格的“圣人”，《庄子》代之以“真人”、“至人”、“神人”等形象。《胠箧》云：“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止。”这无疑包含了对圣人及相关思想的否定。但郭嵩焘指出：“假圣人之知而收其利，天下皆假而用之，则固天下之利器矣。天下假圣人以为利器，而惟惧人之发其覆也，（能）〔则〕无有能明之者也”。[19]在他看来，“圣人”成为天下“利器”的责任不在圣人，而在利用圣人者。这种阐释超越了《庄子》原意，而委婉地为“圣人”辩护，带有儒家色彩。

“仁义”是儒家成圣的主题，道家则迥然不同。庄子以“仁义”为人固有的天性，反对人为地提倡，也一再批评假名仁义的虚伪行为。受此影响，郭嵩焘否定“仁义之形”，反对假借仁义，指出：“假仁义为名，将日悬仁义之形于胸中，凡依于仁义之形，皆可意造之，成乎仁义之名则自多……凡有意为之者，皆殆也。”[20]他批评假借仁义追名逐利，实则非但不否定仁义，而且主张践行仁义，体现“真修”。庄子有“贵际”之说，郭氏释为“仁义之用行乎交际之间”，“人与人比而仁见焉”，所以仁义之士“贵际”。[21]他注意到“仁义”的社会性，指出其蕴含人己之见。《刻意》有“无仁义而修”一语，郭嵩焘的解释是：“仁义者，人与人相接而见焉者也。爱焉之谓仁，因乎人而爱之，是固有人之见存也；宜焉之谓义，因乎人而宜之，是仍有己之见存也。无人己之见存，则仁义之名可以不立，而所修者乃真修也。”[22]他淡化“仁义之名”，如庄子所说的“为善无近名”，而重视在社会中践行仁义，倡导无人己之见、不务虚名的“真修”。

内圣功夫不离乎日用伦常，张载的“民胞物与”表达了儒家的社会关怀，也提示了人与万物的密切关联。如何处理人、物关系？郭嵩焘释《庄子》“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”云：“有物在焉，而见以为物而物之，终身不离乎物，所见之物愈大而身愈小，不见有物而物皆效命焉。且夫不见有物，又奚以物之大小为哉！”[23]不同于一些人将“大物”解释为土地、百姓，彰明治国方法，郭嵩焘注重修身意义上“不见有物”。在他看来，如果人一生受外物的支配，则获得的物质越丰富，个人的价值愈渺小。若能“不见有物”，则能支配、主宰外物，也就无所谓大物、小物了。他不排除人性“有欲有物”，但凸显了精神的价值，向往精神自由。

在完善理想人格的实践中，郭嵩焘重视“道法自然”。《庄子》有“无知无能者，固人之所不能免”，“至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣”等语，郭氏释云：“各有所知，各有所能，无相强也；各有所不知，各有所不能，无相胜也。”这就是说，如果据自己所知，“强天下而齐之”，则必然是非纷繁。“是故忘其所知，而知乃自适也；忘其所能，而能乃自适也。至言去言，至为去为，己且忘之，奚暇齐天下焉！”[24]这恰好体现了郭氏忘己“所知”、“所能”，被迫退隐、沉默，归于“去言”、“去为”的命运，也是他面对朝廷衰朽、士人睧聩国情的解脱途径。

“去言”、“去为”之后，郭嵩焘重视庄子的“无己”、“心斋”功夫，寻找“喜怒哀乐，不入于胸次”的境界，但还不能“坐忘”一切。他仍留连于宋儒的内圣之学，曾在日记中云：“要知伊川心存诚敬，乃真放下。”他主张学者遇事应有炼心之法，其实践办法“大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事，便是主静功夫得力处”。“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用”[25]。他既向慕庄子的精神世界，而践履过程又不悖儒家的敬、静功夫。

郭嵩焘的“炼心之法”没有停留于虚静应物，仍涉及儒家修身的具体范畴，例如分辨善恶。他阐述了庄子慎于美恶的思想，指出“美者久于其道而后化成，一日之成，不足恃也，恶者一成而遂不及改”。就美去恶是人之常情，“而势常不相及”[26]。在他看来，善美的品德见诸于日用伦常，不可忽视小节。针对庄子“为善无近名，为恶无近刑”的规劝，他指出：“船山云：声色之类不可名之为善者，即恶也。”[27]可见，他的善恶规范相当严格，而带有理学色彩，其修身功夫可谓儒道互补。

三、以道观“物论”

战国时期，各诸侯国兵革不休，诈伪并起，学派纷争，游说纵横。庄子楬橥“真知”以超越知识的局限性，阐明“道通为一”，指出大小、是非、贵贱、美丑之分皆生于人心，并无实际意义。郭嵩焘不同程度地接受了这些思想，虽然没有达到齐万物、齐物我的境界，但对齐“物论”阐述详明。庄子倡导“以道观物”，郭嵩焘重点阐发了以道观“物论”，既肯定是非观的社会性，又彰显其主观性，并探索了超越是非之争的途径。他释《齐物论》“如求得其情与不得，无益损乎其真”一句云：

彼我相形而有是非，而是非之成于心者，先入而为之主。是之非之，随人以为役，皆臣妾也，而百骸、九窍、六藏，悉摄而从之。夫此摄而从之以听役于人，与其心之主宰，果有辨乎，果无辨乎？心之主宰有是非，于人何与！[28]

在他看来，是非与人密切相关，但人的真实情形不因是非而有所损益，所谓是非听役于人，其实是听役于心。是非不生于物之本身，而成于人心，因而带有鲜明的主观性，难免偏见。这方面，郭嵩焘与庄子的看法大致相同。

那么，是非观念是如何产生的？郭嵩焘注意到彼我相形的隔阂，所谓“是非者，人我相接而成者也”。但他认为在彼我相形之前，“必其心先有一是非之准，而后以为是而是之，以为非而非之。人之心万应焉而无穷，则是非亦与为无穷。是非因人心而生，物论之所以不齐也”[29]。他反复指出是非生于人心，实则如庄子一样，并不是完全否定是非，而是反感生于人心的是非标准，强调以超脱的心态对待“物论”。

郭嵩焘面对的“物论”，首先来自官场。他浮沉宦海，一生“颇滋物议”，身感官场的险恶和阴谋。故释“以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴”（《人间世》）一语时，认同此语以“斗力”喻世间事的说法，而否定成玄英以喜、怒释阳、阴。他认为：“凡显见之谓阳，隐伏之谓阴，斗巧者必多阴谋，极其心思之用以求相胜也。”[30]此说得到后世研究者赞同，[31]实际上与郭嵩焘对官场的洞悉和感悟分不开。他释《齐物论》“近死之心，莫使复阳”一语也说：“日以心斗，百变不穷。司是非者有万应之机，守胜者有一成之见……人心相构，各视所藏之机，以探而取之。”[32]与庄子描述一般人心的是非之见和情绪变化有所不同，他揭露“司是非者有万应之机”，而所谓勾心斗角，探机而取，明显具有针对官场的意味。

其次，“物论”也涉及世俗的名利得失。郭嵩焘引申《人间世》论虎、马之性：“人与人相接而成世，而美恶生焉，从违判焉，顺逆形焉。如是而大患因之以生，谓人之不足与处也，而乌知己之不足处人也！处己以无用，斯得之矣……去名与争，乃可出入于人间世。”[33]在他看来，世间的美恶是非皆起缘于人与人相接，而与自身的名利相牵连。他没有自处于“无用”，而试图像老庄那样“去名与争”，以减少不断的是非之争。

其三，“物论”也包括思想之争。郭嵩焘指出：“儒墨之所以凶，以有儒墨之名也。悬儒墨之名以召争，德不能同者，强道以一之；辩不能举者，强知以通之，各是其是，而道与知之所及亦小矣。”[34]他认为，儒、墨因名而争，但终究远离了道和知。不能说郭氏深入认识了儒、墨之争的底蕴和意义，但他汲取了道家处理思想之争的技巧。他对于晚清的洋务和改革不乏真知灼见，却很少参与辩论或著书立说，终究只是一位实干家。这与他务实去名的思想特色完全吻合，或许也受到庄子的启发。惟其如此，他才能超越朝野的是非臧否，保持“谤毁遍天下，吾心泰然之”的心态。

如同庄子一样，郭嵩焘探索了超越物论的方法，因而释“道枢”及“枢始得其环中，以应无穷”云：“是非两化而道存焉，故曰道枢。握道之枢以游乎环中。中，空也。是非反复，相循无穷，若循环然。游乎空中，不为是非所役，而后可以应无穷。”[35]人不得不面对无穷无尽的是非，如能不为是非所役，则可以把握道枢，以应无穷。在他看来，“道枢”大致是纯朴无争的超然心境。故释“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯”一句云：

众人役役，较量今日，又较量明日。今日见为是，明日又见为非，今日见为非非，明日又见为非是。圣人愚芚，为是不用而寓诸庸，参万岁以极其量。一者，浑然无彼此之别；成者，怡然无然可之差；纯者，泊然无是非之辩。圣人以此应万物之变而相蕴于无穷，斯为参万岁而一成纯。[36]

就思想主张而言，郭嵩焘仍然是非分明，但面对晚清士大夫的物议，他大多“存而不论”，寻求“成纯”境界，真正从《庄子》获得了齐“物论”的启示。这是一种不畏人言的儒家修养，也是悟道的人生境界。

握道之枢需要超越认识的主观局限性。郭嵩焘肯定《庄子》“心与心识知，而不足以定天下”的说法：“佛家以意识分两境。知者，意之发也，故曰不识不知，顺帝之则。识者，内心之炯；知者，外心之通也。知识并生而乱始繁矣，乌足以定天下哉！”[37]老庄否定“心与心识知”，蕴含了返朴归真的追求，而郭氏的解释侧重于否定“知识并生”导致的社会混乱。故一再阐明“知之所由成也，道之所由毁也”[38]。他当然不是否认知与识的价值，而是反感主观认知产生的纷繁是非。

郭嵩焘的齐“物论”不囿于个人修身，并且也是对统治者而言。庄子认为，人的心灵之所以不得自由，是因为种种束缚和搅扰，故提倡“无撄人心”。郭嵩焘对此深有同感，因而释“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强”云：“上下囚杀，言诡上诡下，使其心拘囚噍杀，不自适也。淖约者矫柔，则刚可使柔，廉刿者径遂，寒热百变，水火兼施，撄之而遂至于不可遏。”[39]他认识到，人心的变化无所不能，犹如水火交攻。对此，当政者不能搅动、依赖，否则大祸不止。考之现实社会，晚清的一些教案及人们对洋务的排斥、仇视，又何尝没有“撄人心”的误导？郭嵩焘的言论不无针砭当局的意义。然而，当权者并没有注意到这类有价值的讽劝，他们仍然不断地撄人之心，乃至人祸不已。

进而言之，郭嵩焘的言说对象或许也涉及西方列强。他释《齐物论》尧问舜伐三国一章云：“伐国者，是非之见之积而成者也。而于此有不释然者，左右伦义分辩竞争八德，交战于中而不知。夫三子者，蓬艾之间，无为辩而分之。”[40]他认为“伐国”行为肇端于是非之见，却未必符合道义，故不能释然于“辩德”。换言之，表层的是非之见，实则蕴含了复杂的文化冲突。郭氏的见解可谓开清末章太炎《齐物论释》“齐文野之见”之先河，只是不像章氏那样融入佛学，阐述得更为深入、明了。

总之，郭嵩焘未必赞同庄子齐万物的主张，但淡化了事物的是非、贵贱之分，认同于庄子齐“物论”或“以道观之”的认识论，彰显是非、真理的相对性，体现了“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《天下》）的处世态度。

四、因应时势的“无为而治”

道家的“无为而治”根柢于顺物自然，涉及范围很广，后来一些注家完全着眼于自然界。郭嵩焘也重视顺物自然，释《天地》“忘己之人，是之谓入于天”一章认为，万物生息，完全听从天地之“化机”。人类虽然好为治理，但“强物以从治，不如忘己而听诸物之适然也”[41]。他主张治理社会者“忘己”，减少人为因素。这既注意到人与自然界的关系，又贯通于人类社会自身。这方面，他融合儒、道，将《庄子》有关自然界的论述引申于社会治理。如释《天运》“九洛之事，治成德备”一章云：“九洛之事，即禹所受之九畴也”。“此言天之运自然而已，帝王顺其自然，以道应之，天地亦受裁成焉，而风雨调，四时序”。[42]帝王顺应自然，才能治成德备，风调雨顺。

老子主张“无为而治”，《庄子》推衍其说，指出“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”（《天运》）。又提出治国者当上无为而下有为，“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也”（《天道》）。郭嵩焘关注这些论述，并有所阐发，如释《在宥》“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”云：“言贵其身重于所以为天下，爱其身甚于所以为天下。惟贵惟爱，故无为。”[43]原文主张君临天下者“无为”，从而使天下人“安其性命之情”。郭氏将贵、爱其身作为君主无为而治的原因，凸显了“无为”对于君主自身的重要性。

君主“无为而治”不是无所作为，而是顺天应人，因时而为。《秋水》“是故大人之行”以下一段，论者一般认为与全篇主题不符，或为后人羼入，当删。[44]而郭嵩焘青睐其“无为而治”，指出：“事焉不借人，如许行之云并耕而治，饔飱而食；不多食乎力，如老子之云我无事而民自富，我无（顾）〔为〕而民自朴。”而此段“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱”一语“承上，言无为而民自化。仁让无所施，贪谄无所庸，又何以爵禄戮耻为也。郭象云外事不栖于心，误”。[45]显然，无为而治不是“外事不栖于心”，而是统治者顺应天人，使民自富、自化、自朴。

郭嵩焘认为，所谓在下者有为，并不是借权逐利。《天道》“天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁”一章，郭象释为“任真而直往”，郭嵩焘不以为然。他汲取前人注解“棅”为国权、权威的说法，彰显了“无为而治”：“棅者，所借以制事者也。大者制大，小者制小，相与奋起以有为于世，皆有所借者也。《说文》：叚，借也。无所假则无为，无为则因以为弟靡，因以为波流，而随物以迁焉。无假而不与利迁，斯之谓无为而无不为。”[46]可见，他引申老庄之学，认为“无为”不是随波逐流，任真直往，而应不假权势、不为利迁，看似无为而实有为。此外，郭嵩焘注释《庄子》时，也涉及无为而治的具体途径。

赋税是国家权力的体现和基础，无疑带有强制性。然而，郭嵩焘在《庄子》中发现了“听民自致”的赋税办法。《山木》载北宫奢替卫灵公募捐铸钟之事，郭氏云：“名为赋敛而听民之自致，故曰因其自穷……惟不敢设术以求，而纯任自然，民亦以自然应之。今之赋敛，任术多矣，而固无如民巧遯于术何也！故曰既雕既琢，复归于朴。”[47]在封建时代，“听民自致”的赋税制度大抵流于空想，但顺其自然、减少赋敛仍有可能。晚清赋敛之术推陈出新，加重了国弱民穷。太平天国战争之际，郭嵩焘曾推动开征厘金，但光绪初年出使西方后，又积极探求富强之本，主张废除厘金，像西方列强那样保护工商业。在他看来，这或许是赋税返朴归真的有效途径。

作为晚清的改革者，郭嵩焘注重《庄子》蕴含的变化、革新思想。他释《大宗师》夜半“负舟而走”的寓言云：“壑可以藏舟，泽之大可以藏山。然而大化之运行无穷，举天地万物，日夜推移，以舍故而即新，而未稍有止息。水负舟而立，水移即舟移矣；气负山而行，气运即山运矣。夜半者，惟行于无象无兆之中，而人莫之见也”。[48]他以万物舍故即新的道理阐释此文，而将“夜半”释为“无象无兆”，丰富了原意，阐述了天地运行、不断更新的观念。这一思想贯穿其为学、为政的主张。同治初年，他出任广东巡抚时，遭受一些“不顾人情之所安”的“好名者”攻击，不禁感慨：“今之学者，内之无得于性命之精，外之无当于古今事类之繁、人情之变。庄生所谓奉一先生之言而守之终身者也。靡靡之音以亡国，靡靡之学岂不足以亡道哉！”[49]他的改革思想关怀古今人情之变，却不能得到主流意识的认同。

曾国藩曾致信郭嵩焘：“庄生有言，礼义法度，应时而变者也。行周于鲁，犹推舟于陆也。古今之异，犹猨狙之异乎周公也”。[50]曾、郭交谊深厚，学思大致相同。正如曾氏一样，郭嵩焘的礼学也受庄子启发。庄子看到了礼节的虚伪性，区分了“俗礼”和“至礼”，不像儒家那样好谈礼仪，甚至于“忘礼乐”。郭嵩焘没有明确区分礼之高下，但同样注重辨析礼、义的虚伪性，认为“非礼之礼，非义之义，最足乱道。君子之所辨者，辨此而已”[51]。他对“缘情制礼”多有心得，重视阐发庄子“礼仪法度者，应时而变”的主张，因而强调：“礼之因时以制宜也，亦渐积自然之势也。”[52] 《庄子•天道》说：尧治理天下时，“使民心亲，民有为其亲杀其杀，而民不非”。何以至此？郭嵩焘认为，这是因为礼“意主于相亲，定省之仪，拜跪之节，凡出于仪文之末者，皆可以从杀也”。[53]他凸显礼意，而淡化了礼的仪节，可谓深通礼学之本。与此同时，他也注意到礼制的使用限度，认为“礼，不逾节，不侵侮，不好狎”[54]。这也表达了简省繁文缛节，因时制礼的主张，既是研究儒家礼学的心得，又不无道家思想的潜在影响。

郭嵩焘注意考求洋务本末和办理得失，外交上主张审时度势，力戒虚骄之气。因为时代和思想的局限性，他还没有进化史观，有时甚至像传统士大夫那样美化远古社会。他赞美黄帝、尧、舜治理天下，使民心淳一相亲，而反感大禹治天下“使民心变”，“人自为种”，乃至兵戈不休。他就此指出：“兵者，逆人之性而制其死生者也……因乎人心之变而兵以施焉，而人之心乃日变而不可穷矣。”[55]这种言论既是议论古史，又切中晚清政治的要害。他不只是批评清廷对“人心之变”动辄施以兵戈，并且汲取道家以柔克刚的思想，认为面对敌强我弱的中外局势，“然能揣其情，以柔相制，其祸迟而小。不能知其情，而欲以刚相胜，以急撄其怒，其祸速而大”。[56]咸丰十年九月，被迫归隐的郭嵩焘得知清廷与英、法联军在津沽冲突，感慨己见不被当局采纳，才能不为朝廷所用，对朋友坦言：尽管自己“与闻夷务”，“通悉古今大局”。而数百年来“学士大夫习为虚骄之论，不务考求实际”。“庄生云：千金习屠龙之艺，而无所用之。仆之艺是也，顾安所得龙者而屠之？世俗之悠悠，又安知吾艺之果足以屠龙乎哉。”[57]他以《庄子》中的朱泙漫自拟，有时也像庄子一样“狂言”，希望施展“屠龙之艺”，但总是“无所用之”。不能说郭嵩焘的外交主张完全正确，但他重视以柔克刚，寻求避免“祸速而大”的办法，以实现“屠龙”之志，其中蕴含的爱国思想是毋庸置疑的。

五、养生之主

道家的养生学蕴含丰富，兼养神、形（身）。“道无始终，物有死生”（《秋水》）。这是人类社会无法逃脱的自然规律。庄子的生死观也立足于随顺自然。既然人本质上只是气，则“养神”自然为养生之主。庄子力避“养形”之累，也不拘泥于形体的残缺或生死，而极重“养神”。郭嵩焘大体接受其说，认为：“善养生者养以神，神全则生全，形虽介可也。樊中之雉，神固王矣，而固不得其养。则神者，淡然泊然，怡然焕然，无为为之，优游自得之神也。可以外形骸，齐生死，而何有于介哉！”[58]可见养神的基本内容，首先是“得其养”，在无拘无束的状态中完善其神，不像“樊中之雉”受禁锢。再则，所养为“优游自得之神”，源于自身而非得于外界。显然，这是高度的精神自由境界。

所谓“养神”，既是精神上的淡泊怡然，又是蓄养元气，故必然涉及养形，养护生命，而其根本途径是顺应自然和生命规律。像多数士人一样，郭嵩焘重视以静养生，而不谈运动。他释《庄子•田子方》“日出东方而入于西极，万物莫不比方”云：“物之待明而动者，莫能外也；待明而动，待气而生，顺之而已矣。不能御气而为生，则亦不能强致其明而为动。”[59]换言之，日出而动、日落而息的生命都不能强为行动，当静动有时，合乎自然规律。

如同庄子，郭嵩焘也认为，人的生命“非我能自主”，生死去留，食而知味，都是“天地阴阳之气运掉之使然也”[60]。人的生命取决于自然规律，即天地阴阳之气。但人如果能御气而生，则能达到自由、无待的境界。因之，《庄子》注意到“吹呴呼吸，吐故纳新，能经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考之所好者也。”（《刻意》）。基于此，后世发展出内容丰富的导引术和气功养生学。郭嵩焘不是导引之士，却好气功养生，认为“始守乎气而终养乎神，道家所谓炼气归神也”[61]。这是他阐发道家养生学的主题。

《养生主》“缘督以为经”一句，注家解释不尽相同，多引申、抽象地阐释为“顺其自然地养生”。郭嵩焘指出：“船山云：《奇经》八脉，以任督主呼吸之息。身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者，居静而不依于左右，有脉之位而无形质。缘督者，以清微纤妙之气，循虚而行，止于所不可行，而行自顺，以适得其中”。[62]王、郭阐明“缘督以为经”的本意，从具体的养生方法阐释此语，丰富了气功养生的学理依据。

关于道家“真人”的养生之道，《庄子》载“古之真人，得之也生，失之也死”。郭嵩焘阐释为“形气之相须也，得之生，失之死，有比而合之者也”[63]。他认为，真人也是形气和合而成，与常人并无大异。不过，他相信真人有超乎常人的养气之功，故重视《庄子》所载“真人之息以踵”的运气方法。他认为，“存息于无息之地，而后纳之深，泊然寂然，无出无入，无往无来……退而寄之于踵，乃以养息于深微薄厚而寓诸无穷”[64]。尽管他不能运气于踵，但在日记中留意气功养生的实践：“李真人长生十六字诀曰：一吸便提，气气归脐。一提便咽，水火相见。其法一切职业事务皆不防……要行即行，要止则止。只要不为正事，不使间断，方为精进。”他还总结了气功养生的六种方法：“一曰哂”，“二曰呵”，“三曰呼”，“四曰嘘”，“五曰吹”，“六曰嘻”。[65]他认为，运气的方法不同，治疗的疾病也不同。这些运气方法看起来有些玄虚、不易掌握，却不是无稽之谈，也不乏实践价值。

道家追求“逍遥”、“至乐”的养生境界，不少儒家人物也心向往之。但一般人不易达此境界，只好退而求其次，郭嵩焘大抵也是如此。庄子讲节制欲望，孔子则具体言之，“君子有三戒”，少、壮、老之时，要分别戒色、戒斗、戒得。这方面，郭嵩焘融合儒道，而更近于儒家。他的养生心得具体而微，如说：“治气养心之术：血气刚强，则务之以调和；智虑潜深，则一之以直谅；勇毅强果，则辅之以道术；齐给便捷，则安之以静卑……”[66]这类心得在郭氏日记中每每可见，多为修身和家教的经验之谈。

六、结语

郭嵩焘是近代中国蕴含丰富的历史人物，论者一般注意其儒学特色及耿直个性，并以此诠释其人生悲剧和思想挫折，这虽不无道理，却未窥全豹。郭氏尊理学而不盲崇，于朱子注经不无质疑，多有己见，但始终没有离开儒学的轨道。其庄子学体现了主以义理，辅以考据的学术特色。他“特藉空文以自见”[67]，既诠释了《庄子》本义，又基于社会现实和自身处境而引申发挥，寄托忧思。他思想上借重儒学、尤其是理学，其气本体论、内圣之学，乃至社会主张，大体融合儒、道，带有以儒解庄的色彩。

与此同时，郭嵩焘的改革主张、外交策略，乃至性格处世，均可见老庄的影子。他向慕庄子自由、逍遥的精神境界，又难舍儒家的入世情怀。随着宦海沉浮，他的儒、道之学交替运行，或隐或显。他以齐“物论”的心态处理人间是非，也汲取老庄之学，运用于阐述改革思想和外交策略。庄子曾无奈地感慨：“三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不致，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲夫！”[68]晚清之世，内忧外患而且“天下惑”，郭嵩焘不像庄子那样悲观绝望，但不得不面对“惑者胜”的尴尬和痛苦，也与庄子产生了深层的心理共鸣。

郭嵩焘的庄子学还不够系统、完备，但不乏贯通的思想见解。其融合儒、道的义理之学也是《庄子集释》一书的思想主干。清末以来，该书印行20多次，成为近代最有影响的庄学著作。郭嵩焘的见解似乎湮没在《庄子集释》之中，不为世人瞩目。但有的研究者仍重视郭嵩焘的真知灼见，比如20世纪90年代以来广为流播的《庄子今注今译》（陈鼓应著，商务印书馆2007年版）。该书引用《庄子集释》的注疏数十条，其中标明援引郭嵩焘的注解近20条，由此亦可见郭嵩焘庄子学的学术价值。

注释

[1] 目前有关湘阴郭氏庄子学的论述多集中于郭庆藩《庄子集释》的校勘、注释，方勇先生梳理了郭嵩焘考释《庄子》的成就（见《庄子学史》第三册，人民出版社2008年版，第190—195页），但郭氏阐释《庄子》的义理之学仍待展开研究。

[2] 郭嵩焘：《玉池老人自叙》，光绪十九年养知书屋刻本，第26、35页。

[3] 郭嵩焘：《请以王夫之从祀文庙疏》，《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社，1983年，第352页。

[4] 郭庆藩：《庄子集释》“家世父曰 ”，中华书局，1961年（下引该书郭嵩焘语，仅注书名、页码），第763—764页。

[5] 《庄子集释》第940页。

[6] 《庄子集释》第732页。

[7] 王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年，第31页。

[8] 《庄子集释》第130页。

[9] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，湖南人民出版社，1980年，第82页。

[10] 《庄子集释》第922页。

[11] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，第156页。

[12] 《庄子集释》第2页。

[13] 《庄子集释》第19页。

[14]郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，第385页。

[15]郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第三卷，第10页。

[16] 《庄子集释》第425页。

[17] 《庄子集释》第695页。

[18] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，第180页。

[19] 《庄子集释》第354页。

[20] 《庄子集释》第828页。

[21] 《庄子集释》第836页。

[22] 《庄子集释》第537页。

[23] 《庄子集释》第394页。

[24] 《庄子集释》第768页。

[25] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第三卷，第9—10页。

[26] 《庄子集释》第163页。

[27] 《庄子集释》第116页。

[28] 《庄子集释》第59页。

[29] 《庄子集释》第62页。

[30] 《庄子集释》第159页。

[31] 如陈鼓应认为，较之旧注，“郭说于义为长”。见其《庄子今注今译》上册，商务印书馆，2007年，第148页。

[32] 《庄子集释》第54页。

[33] 《庄子集释》第169页。

[34] 《庄子集释》第854页。

[35] 《庄子集释》第68页。

[36] 《庄子集释》第102页。

[37] 《庄子集释》第554页。

[38] 《庄子集释》第812页。

[39] 《庄子集释》第372页。

[40] 《庄子集释》第90页。

[41] 《庄子集释》第429页。

[42] 《庄子集释》第497页。

[43] 《庄子集释》第370页。

[44] 详见陈鼓应《庄子今注今译》上册，第487页。

[45] 《庄子集释》第576页。

[46] 《庄子集释》第487页。

[47] 《庄子集释》第679页。

[48] 《庄子集释》第244页。

[49] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第二卷，第378页。

[50] 曾国藩：《复郭筠仙》，《曾文正公书札》卷八，台北，文海出版社影印光绪二年《曾文正公全集》本，

第3页。

[51] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，第508页。

[52] 郭嵩焘：《与朱石翘观察论宗祠飨堂》，《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社，1984年，第14页。

[53] 《庄子集释》第528页。

[54] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第二卷，第388页。

[55] 《庄子集释》第529页。

[56] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，第469页。

[57] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第一卷，第400—401页。

[58] 《庄子集释》第125页。

[59] 《庄子集释》第708页。

[60] 《庄子集释》第740页。

[61] 《庄子集释》第637页。

[62] 《庄子集释》第117页。

[63] 《庄子集释》第867页。

[64] 《庄子集释》第228页。

[65] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第二卷，第587—588页。

[66] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第二卷，第394页。

[67] 王先谦将治《庄子》者分为两类：“夫其不材，以尊生也；而其材者，特藉空文以自见。”见氏著《庄子集解•序》，中华书局，1987年，第1页。

[68] 《庄子•天地》，见《庄子集释》第447页。