三、  阐明科学与民主的内涵，构建近代新文化的核心内容 

如果说严复对封建旧文化的批判是在为近代新文化的形成发展扫清障碍、主要起到“破”的作用话，那麽他对科学和民主所作的阐述则是在进行构建近代新文化神圣殿堂的工作，起到“立”的作用。严复以杰出的学术见解和积极的文化实践丰富和发展了科学民主思想的内涵，把国人的科学民主观从感性认识阶段上升到理性认识的高度，并进一步阐明了“科学与民主并举”的思想，为近代新文化的确立作了奠基的工作。 

    1、 对“科学”所作的新阐释。 

    中国传统文化中固然不乏科学因素，但由于受到种种历史及社会的因素影响，传统文化中的科学因素始终未能得到良性的发展，受到纲常名教的长期压抑。明末清初，西方科学开始传入中国。鸦片战争以后随着西学东渐进程的加快，近代科学更多地涌入中国。但是直到中日甲午战争以前，中国人对科学的认识还比较肤浅，称之为“格致学”，把科学等同于声光化电之学，国人的科学观仅仅停留在狭义科学概念的水平上。上海格致书院学生王佐才对格致学即科学作过这样的表述：“泰西各国学问，亦不一其途，举凡天文、地理、机器、历算、医、化、矿、重、光、热、声、电诸学，实试实验，确有把握，已不如空虚之谈。而自格致之学一出，包罗一切，举古人学问之芜杂一扫而空，直足合中外而一贯。”[1][24]这段话典型地反映出19世纪八九十年代中国士人对科学的理解。严复的科学观与此不同。严复学贯中西，尤其对西学有着深刻的认识。他不仅自幼受过系统的自然科学训练，具有深厚的近代科学基础，而且广泛研究了西方人文社会科学，对科学的认识自然与众不同。严复对科学作过多方面的论述，概括起来，包括四个层次：狭义科学、广义科学、科学方法论和科学精神。  

关于狭义科学的认识 

严复治学最先接受的是近代自然科学。他早年在福州船政学堂学习时，“所习者为英文、算术、几何、代数、解析几何、割锥、平三角、弧三角、代积微、动静重学、水重学、电磁学、光学、音学、热学、化学、地质学、天文学、航海学。”[1][25]这种经历使他对自然科学的本质、作用和重要性有着十分清醒的认识。他说：“名、数、质、力，四者皆科学也”；“是故以科学为艺，则西艺实西政之本。”[1][26]这里说的科学即指自然科学。他看到，西方国家强盛的一个重要原因就在于科技发达，指出： 

    是以制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推其源于瓦德；用电之利，则法 

拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏 

之摧陷廓清之功为首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功德焉。 

故曰：民智者，富强之原。[1][27] 

在他心目中，科学始终占据重要位置，发展科学是富国强兵之要途。他反驳责难科学的论调，指出： 

    且客谓西学为迂涂，则所谓速化之术者，又安在耶？得毋非练军实之谓耶？裕财 

赋之谓耶？制船炮开矿产之谓耶？讲通商务树畜之谓耶？开民智正人心之谓耶？而之   

数事者，一涉其流，则又非西学格致皆不可。[1][28] 

关于广义科学的论述 

严复关于科学认识的第二个层次是视之为一个包括自然科学和社会科学在内的知识体系，即持广义科学的概念。在严复看来，声光化电等自然科学是科学，哲学、政治学、社会学、历史学等社会科学同样是科学。他说：“是故所谓国史，亦终成一专门科学之历史。是专门科学何？即政治之学也。”又说：“有科学即有历史，亦有历史即有科学，此西国政治所以成专科。”[1][29] 这样，他把科学看成是关于认识事物客观规律的知识体系，指出：“科学所明者公例，公例必无时而不诚。”[1][30]实际上，这是为广义科学概念所下的定义。他在〈京师大学堂译书局章程〉中按照“西学通例”把科学分为三个层次，“一曰统挈科学，二曰间立科学，三曰及事科学。”绝大部分自然科学、人文社会科学都包罗其中，可以从中窥见严复广义科学概念之大要。他所说的“统挈科学”包括“名数两大宗”，即逻辑学和数学。“间立科学”分“力质两门”，“力如动静二力学水学声学光学电学，质如无机有机二化学”。“及事科学”是指“治天地人物之学也”，包括天文学、地质学，“人有解剖，有体用，有心灵，有种类，有群学，有历史，物有动物，有植物，有察其生理者，有言其情状者。”[1][31]在严复提出的这个科学系统中，以逻辑学和自然科学为基础，包括了应用科学、思维科学和各种社会科学。沟通自然与人事的是群学，即社会学。在严复看来，“学问之事，以群学为要归。惟群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。”[1][32]联系严复对西方社会学的研究与翻译斯宾塞《群学肄言》的事实，可以看出，社会学在严复提出的科学体系中占有相当重要的位置。 

关于科学方法论的提倡 

西方近代科学及社会之所以能够得到迅速发展，在很大的程度上受益于一系列科学方法的运用推广。逻辑法、实验法发挥的作用尤其显著。而逻辑学在中国则被长期冷落。鸦片战争以后，关于西方逻辑学、培根实验法的信息星星点点地传入中国，多少引起国人对西方科学方法的注意。1886年，由英国传教士艾约瑟翻译的《辨学启蒙》出版。该书译自英国思想家耶芳思的《逻辑学初级读本》，但译文粗陋，内容晦涩，无甚影响。严复所批评说：“逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译，近日税务司译有《辨学启蒙》。曰探，曰辨，皆不足与本学之深广相副。”[1][33]而在近代中国的杰士中，真正懂得科学方法的重大意义，并予以认真介绍和阐述者，当首推严复。 

严复认为，科学不仅可以为人们提供知识，而且还能开发智慧，提供思考和研究问题的可靠方法。从某种意义上讲，科学方法的层次要高于科学知识的层面。严复对于实验法和逻辑法都很看重。他说：“大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。”但仅有这两层还不够，因为 “中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层。故所得之大法公例，往往多误，于是近世格致家乃救之第三层，谓之实验。实验愈周，理愈靠实矣，此其大要也。”[1][34]他认为在科学方法的三个层次中，实验法最为重要。他因此而把西方近代学术进步终归于新工具论的提倡者、英国学者培根，称赞说：“而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。”[1][35] 

严复对于西方逻辑学的介绍尤为重视，翻译过两部逻辑学方面的著作，即《穆勒名学》和《名学浅说》。《穆勒名学》的原著是英国著名思想家穆勒（J.S.Mill）写的《逻辑体系：演绎与归纳》（A System of Logic,Ratiocinative and Inductive），为介绍形式逻辑的一部名著。严复在1900年至1902年间译成《穆勒名学》的前半部，于1905年由金陵金粟斋刊刻出版，后半部则始终未译出。《名学浅说》原著为英国逻辑学家耶芳思（W.S.Jevons）的《逻辑初级读本》（Primer of Logic），内容是讲形式逻辑的入门知识。1908年严复在天津译成这部书，次年由商务印书馆出版。这两部译著对于近代逻辑学在中国的确立起了十分重要的作用。严复还在上海开设名学会，作为介绍逻辑学知识的讲坛。他在1905年应上海青年会之邀，作了关于政治学的讲演，把讲稿整理成《政治讲义》出版。逻辑学的问题则是其中的重要内容。 

严复在关于逻辑学的译著和著述中，既讲到归纳法，也论及演绎法，都视之为进行科学研究的重要方法。他说： 

    及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云 

者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也， 

设定数以逆未然者也。……二者即物穷理之最要涂术也。[1][36] 

他所说的“内籀”是指归纳法，“外籀”是指演绎法。因受穆勒逻辑学思想的影响，严复更强调归纳法的重要性，认为它是获取对事物规律性认识的可靠途径。严复指出：“公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。”[1][37]又说：“故明者著论，必以历史之所发见者为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。”[1][38]严复强调归纳法的一个深刻用意是出于开民智、破旧学，改变传统思维方式的需要。在他看来，中国传统思维的主要特征是以演绎推理为主，但所依据的理论前提并非来源于科学的归纳，“第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。……其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”[1][39]他看重归纳思维的原因在于“内籀必资事实，而事实必由阅历。”[1][40]反映出尊重事实，强调实践的科学态度。可见，在认识论问题上，严复坚持了唯物主义认识论的思想路线。 

关于科学精神的提倡 

科学精神是在自然科学发展的基础上形成的优良传统、认知方式、行为规范和价值取向，是科学文化的基本内容之一，在科学体系中居于最高层次。严复对科学精神有着相当深刻的理解，并为之作出精辟的阐述。他所强调的科学精神主要有以下两个方面： 

一是提倡在进化论指导下的自强不息精神。严复是达尔文进化论的信奉者，翻译了赫胥黎的《天演论》，首次系统地把进化论输入中国。他盛赞达尔文《物种探原》一书，认为：“自其书出，欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教，一时斐变。论者谓达氏之学，其一新耳目，更革心思，甚于奈顿氏之格致天算，殆非虚言。”进化论所阐述的“物竞天择，适者生存”是天下万物发展带普遍性的法则，“动植如此，民人亦然”。[1][41]这种进化不仅体现为新生的战胜衰老的，而且还表现为强健者克服柔弱者。他高度评价西人“日进无疆”的精神，称：“西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”他慨叹中国因受封建守旧思想的束缚，沉溺于“好古而忽今”，[1][42]固守古训，不知进取，以至落后于他人。中国的出路惟有振作自励，自强不息，如他所说：“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者斗。负者日退，而胜者日昌。”[1][43] 

二是提倡建筑在“实测”基础上的求真求实精神。严复认为，科学的认识来源于实验，“一理之明，一法之立”，必须要先实验于事物，才能得出可靠的结论，“实验愈周，理愈靠实矣。”[1][44]这与人们今天所说的“实践是检验真理唯一的标准”在基本精神上是一致的。严复主张科学的自由探索，不为古人和权威所迷信，追求真理是最高境界的价值取取向，在真理面前人人平等。他说： 

    须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而 

已，使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之 

谓自繇。亚理斯多德尝言：‘吾爱吾师柏拉图，胜于余物，然吾爱真理，胜于吾师。’ 

即此义耳。[1][45] 

他提倡为真理而献身的精神，说： 

    当此之时，所谓自明而诚，虽有君父之严，贲、育之勇，仪、秦之辨，岂能夺其 

是非！故欧洲科学发明之日，如布卢奴（案：布鲁诺）、葛理辽（案：伽利略）等，皆 

宁受牢狱焚杀之酷，虽与宗教龃龉，不肯取其公例而易之也。 

他主张以科学教育在国民中培养“尚实”精神，认为这是关系到国家强盛的大问题，指出： 

    一切物理科学，使教之学之得其术，则人人尚实心习成矣。呜呼！使神州黄人而 

但知尚实，则其种之荣华，其国之盛大，虽聚五洲之压力以沮吾之进步，亦不能矣。” 

[1][46] 

总之，严复以近代学术的眼光，对科学作了全面而深刻的阐释，从自然科学、知识体系、科学方法论、科学精神等四个方面论述了科学的涵义，提出了全新的科学文化观。这种科学文化观的提出突破了长期以来国人所固守的关于科学的狭隘理解，把国人对科学的认识提高到一个新的境界，有力地推动了近代中国的科学启蒙。正如胡汉民所说：“严氏既以所学重于世，世亦受严氏学说之影响，而自吾人观之，皆足征其鼓吹民族之精神。”[1][47] 

    2、 阐发近代民主思想 

在政治上，严复反对封建君主专制，赞成政治改革，实行君主立宪政体，向往近代民主制度。尽管他的政治改革主张比较稳健，不赞成以暴力革命的方式推进中国的民主化进程，但他对中国近代民主思想的发展及民主建设仍然做出多方面的贡献，功不可没。概而言之，主要表现为：系统翻译西方近代民主政治思想理论，深入阐述近代民主理念，并针对中国社会实际提出民主建设中的一系列问题。 

在中日甲午战前，王韬、郑观应等早期改良思想家尽管提出实行君主立宪政治体制的改革主张，但由于历史条件的限制，他们对西方政治只有某些感性上的认识，缺乏理性上的了解。他们既不懂得西方民主政治的本质，也不了解西方近代民主的思想学说，观察问题的视角依然是落后的“中体西用”论。严复则摆脱了这种认识局限，把认识的触角深入到西方民主政治的理论层面，形成了新的近代民主观。他在一系列论著与译著中，对近代民主思想理论作了诸多的介绍和阐发，涉及到的内容有：天赋人权论、民权说、平等自由说、法制建设学说、社会进化论等，可谓内容周全而丰富。 

天赋人权论 

天赋人权论是西方资产阶级思想家在启蒙时期提出的关于人天生享有生存、自由、平等、追求幸福和财产的学说，成为欧洲资本主义革命的重要思想武器，为严复所深深赞同。严复从卢梭契约论观点出发，论述了政治权利的产生，认为：人类之初并无高居于人民之上的君臣，后来出现了相欺相夺的情况，“于是通功易事，择其公且贤者，立而为之君。……是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”他理直气壮地宣布：“民之自由，天之所畀也”[1][48]，响亮地呼出“天赋人权”的口号。他的这些主张为肯定民权学说、否定君主专制提供了重要的理论基础。 

民权说 

严复的民权说仅指人民的政治权利而言，至于人民的平等自由之权，则归于社会权利的范围。严复认为：既然“天赋人权”是天经地义的，那麽，人民理所当然地是国家的主人，拥有国家政治权利，他说：“国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也”[1][49]。但是，严复并没有得出实行民主共和的结论，而是在思想上倒向君主立宪一边。他这样分析世界各国的政体，指出：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，由一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政”[1][50]。所谓“贤政”指得就是君主立宪。在这种体制内，君权已被限制，民权可以得到充分的保障。严复说：“今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也”[1][51]。君主立宪虽然不是“至治”，但要比君主专制进步得多，适合于中国国情。他说：“然则及今而弃吾君臣，可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”[1][52]。他所说的民权与君主立宪政治紧密相联。严复赞同西方国家实行的三权分立的政治原则，并以此种观点反思中国传统政治：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也；其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳，乌有所谓长存者乎！”[1][53]他所说的“三大物”指的就是国家的立法权、行政权、司法权三者分而设立，相互制约。 

    平等自由说 

    与政治权利相比，严复似乎对争取人民的社会权利更为看重。因为社会权利要比政治权利更具有广泛性和普遍性，是构成政治权利的基础成分。严复关于平等自由方面的论述主要谈的就是社会权利问题。他除了在一系列论著中阐述自由平等学说，还翻译了英国约翰·穆勒的《群己权界论》，系统介绍了穆勒的自由论。严复认为，平等自由是西方民主政治的核心内容，任何人的自由都是天赋的，应该得到国家法律的保护。他说：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳”[1][54]。在他看来，西方社会“自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱而联若一体者，是无法之胜也。”[1][55]妨害自由平等者，在西方是中世纪的宗教锢蔽，在中国则是纲常名教的压抑。他指出：“西国言论，最难自繇者，莫若宗教，故穆勒持论，多取宗教为喻。中国事与相仿者，乃在纲常名教。事关纲常名教，其言论不容自繇，殆过西国之宗教。”[1][56]然而，严复是把自由和“治理”、“管理”联系在一起考虑的，他说：“是故自由诚最高之幸福，但人既入群，而欲享幸福之实，所谓使最多数人民得最大幸福者，其物须与治理并施。纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安居。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”[1][57]。 

    社会进化论 

严复吸取了西方进化论、社会学、政治学等思想学说的观点，提出了新的社会历史观。这些思想体现在他所写的一系列文章及其译著《天演论》、《社会通诠》、《法意》等书的按语中。他认为人类社会发展存在着一定的规律性，即“运会”，而这种“运会”是不以人的主观意志为转移的，说：“夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会即成，虽圣人无所为力，盖生人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也”[1][58]。在他看来，弱肉强食、竞争进化是人类社会的“运会”所遵循的根本原则。他说：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意为民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为抅，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也”[1][59]。严复赞同英国思想家甄克思《社会通诠》的观点，深入介绍了甄氏在书中提出的把社会历史发展分为“图腾社会”、“宗法社会”、“军国社会”三个不同社会阶段的学说，指出：“群之所治，《社会通诠》所言，已成不易之说。最始是图腾社会，如台湾生番之‘社’，西南夷之‘峒’。其次乃入宗法社会，此是教化一大进步。此种社会，五洲之中，尚多有之。而文化之进，如俄国、如中国，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有军国社会”[1][60]。他所说的“图腾社会”相当于今人所说的原始社会，“宗法社会”相当于封建社会，“军国社会”则是指近代资本主义社会。这种观点不仅承认社会处于不断的发展变化之中，而且指出这种变化的趋势和特点是不断从低级向高级、野蛮到文明的进步过程，而不再是一治一乱的历史循环，是一种全新的社会历史观。