【原文出处】《学术研究》(广州)2012年4期第89～98页

【作者简介】 吴义雄，中山大学近代中国研究中心教授、博士生导师，广东　广州　510275

【内容提要】孙中山在辛亥革命前后，从近代中国的国情出发，运用中国政治文化中“王道”的理念，发挥自古以来的“大同”思想，来构筑自己的国际关系思想体系。他提倡以中国传统的“王道”文化，来改变当时以西方“霸道”文化为基础的国际关系格局。他提出以传统的中国文明为基础，超越弱肉强食的强权政治，超越近代世界几百年来西方列强奉行的大国强权的规则，扶倾济弱，主导世界进入天下大同的境域。孙中山提出这种思想，以近代西方列强欺凌中国、干涉中国内政的行径为背景，具有现实政治的原因。他的这种思想也是晚清以来的思想家们倡导大同理想的延续。孙中山的追求虽然只是一种理想，但在今天仍具有借鉴意义。

【关 键 词】孙中山/国际观念/传统文化/王道/大同

辛亥革命的首要任务，是推翻帝制、建立共和，即是说，要解决国家内部的政治问题。但同时，革命者亦须面对如何对外的问题。辛亥革命的一个基本背景，是鸦片战争后民族危机的日渐加深。革命的思想和理论，正是来自于那些侵略中国的西方国家。但这些国家和革命的对象清政府之间又存在着各种共同的利益。这种纠缠交错的关系，使得辛亥革命后的革命党人须对如何处理对外关系、特别是与西方列强的关系问题，进行深入的思考。孙中山作为辛亥革命当之无愧的领袖，作为在辛亥革命后与各种恶势力进行长期奋战的革命家，在思想上和现实中，都必须面对这一问题。在此过程中，受过西方文化熏陶的孙中山，却从中国传统文化中寻求思想资源。他运用中国政治文化中“王道”的理念，发挥自古以来的“大同”思想，来构筑自己关于国际关系的思想体系。孙中山的这种思想，在今天仍具有很强的现实意义，引起了学者们的高度关注。[1]本文也希望对此略作探讨。

一、“勉进世界文明于无穷”

辛亥革命后，孙中山运用传统文化资源思考国际关系的突出表现，就是用“王道”和“大同”来形容或概括他对理想的国际关系的追求。1924年，他在日本神户发表了一次演说，用“王道”和“霸道”来概括东西方的国际观念。其演说辞谓，西方国家“只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化”，“用我们中国的话说就是‘行霸道’，所以欧洲的文化就是霸道的文化”。他还指出，“自欧洲物质文明发达，霸道大行之后，世界各国的道德，便天天退步”。这种霸道文化是东方人“向来轻视”的，因为在东方，“还有一种文化，好过霸道的文化，这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人。是要人怀德，不是要人畏威。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就是‘行王道’。所以亚洲的文化，就是王道的文化。”[2]

从这次演说来看，孙中山东、西方文化一褒一贬的态度，可谓相当分明。

论者或可从他发表这次演说的时间，来阐释他作出这种判断的原因。其时，经历过血淋淋的第一次世界大战的西方，其文化之价值已引起思想文化界广泛的质疑，东方的思想者亦开始对其昔日敬畏有加的西方产生怀疑。作为南方革命政权领袖的孙中山，又在一连串实际的政治纠葛中，与列强之间产生尖锐的冲突，屡受压抑，对后者依仗“洋枪洋炮”对其革命事业进行恫吓和阻挠的“武力的文化”，可谓有切肤之痛。利用在神户的演说来对列强的“霸道”行径进行痛斥，对孙中山来说成为一种自然的政治立场。

然而，孙中山在对国际关系的思考中，运用中国传统文化的资源，并非始自此时。事实上，在中华民国成立伊始，他就以临时大总统的身份发表了如下政见：

临时政府成立以后，当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之；与我友邦益增睦谊，持和平主义，将使中国见重于国际社会，且将使世界渐趋于大同。循序以进，不为倖获。对外方针，实在于是。[3]

这是他的《临时大总统宣言书》中的对外政策宣言。孙中山将对大同世界的追求，当做中华民国立国的理想和原则之一。而“大同”正是中国一种传统的政治理想。很明显，孙中山在此论述的“大同”，主要是指建立和谐的国家关系，与康有为的《大同书》构想未来理想社会的宗旨不同，与他后来所提倡的“王道”思想则基本上是吻合的。

孙中山也认识到，就中国与世界的关系而言，首先必须争取民族平等的地位，作为现代国家，中国应摆脱受侵略、受欺凌的境地，与诸强国(即“文明国”)享有同样的权利；在此基础上，与世界各国和平共处；进而发挥中华民族的作用，推动大同之世的来临。孙中山所说的“循序以进”的原则，表明他在阐明一种崇高理想的同时，也没有无视中国面临的严峻现实。

4天后，孙中山又发表了《对外宣言书》。他在这篇通告世界各国的文献中再次宣告：

吾中华民国全体，今布此和平善意之宣言书于世界，更深望吾国得列入公法所认国家团体之内，不徒享有种种之利益与特权，亦且与各国交相提挈，勉进世界文明于无穷。盖当世最高最大之任务，实无过于此。[4]

这里所表述的立场，与上引就职宣言中所阐述的思想，是完全一致的。所谓“勉进世界文明于无穷”，从孙中山这段时间的有关言论来看，即指实现世界大同。

孙中山在解除临时大总统职务之际，发表卸职演说。这篇解职辞的引人注目之处在于，它以将近一半的篇幅，论述有关中国与世界和平的关系问题。他认为，中华民国国民的天职，“即是促进世界的和平。此促进世界的和平，即是中华民国前途之目的。依此种目的而进行，即是巩固中华民国之基础。……况交通既便，世界大同，已有中外一家之势。……现在世界上立国百有数十，雄强相处，难保不有战争发生。惟中国数千年来，即知和平为世界之真理。人人均抱有此种思想，故数千年来之中国，纯向和平以进行。”

他提出：“望贵院各位参议员与将来政府，勉励人民，同尽天职，使中华民国从今而后，得享文明之进行，使世界舞台从今而后得享和平之幸福。”[5]值得注意的是，孙中山在这篇解职辞里，已经将“知和平为世界之真理”的中国，与“雄强相处”、“难保不有战争发生”的国际关系现实，作了比较明确的区分，表达了对西方列强主导的世界体系的批评态度。

解除临时大总统职务后，孙中山仍在多种场合阐述关于“大同”的主张。1912年9月，他在北京五族共和合进会与西北协进会发表的演说，即更为全面地阐述了他关于世界大同的思想。他认为大同之世是人类历史将要达到的一个理想境域，“现在世界文明未达极点，人类智识，犹不免于幼稚，故以武装求和平，强凌弱，大欺小之事，时有所闻。然使文明日进，智识日高，则必能推广其博爱主义，使世界合为一大国家，亦未可定”。按照文明进化的史观，“蒙昧之世，小国林立，以千万计，今则世界强国仅六、七耳。由此更进，安知此六、七大国不更进而成一世界唯一大国，即所谓大同之世是也”。[6]孙中山当然明白这只是一种过于理想化的说法，所谓“世界强国”推行殖民主义政策和炮舰外交的国际政治现实，使他认识到“欲泯除国界而进于大同，其道非易，必须人人尚道德、明公理，庶可致之”，但“今世界先觉之士，鼓吹大同主义者已不乏其人，我五大种族皆爱和平，重人道，若能扩充自由、平等、博爱之主义于世界人类，则大同盛轨，岂难致乎？”[7]

在这次演讲中，有两个值得注意的观点，其一，在孙中山看来，西方文明存在着明显的缺陷，而未来人类文明的发展，目标之一就是消除这种缺陷。其二，孙中山明确将“我五大种族”和将来大同之世的实现联系到一起。他宣称，实现世界大同是中华民族应该承担的历史责任，中国人应“主张和平，主张大同，使地球上人类最大之幸福，由中国人保障之；最光荣之伟绩，由中国人建树之；不止维持一族一国之利益，并维持全世界全人类之利益焉。”[8]这一点，将在下文着重阐述。

1913年初春，孙中山访问日本。在对中国留学生发表的演说中，再次向听众陈述他的大同理想。他承认，“近日社会学说，虽大昌明，而国家界限尚严。国与国之间，不能无争。”但又指出：“道德家必愿世界大同，永无战争之一日。我辈亦须存此心理，感受此学说。将来世界上总有和平之望，总有大同之一日。此吾人无穷之希望，最伟大之思想。”[9]

从目前可以见到的文献来看，在1913年发表上述演讲后大约10年的时间里，孙中山虽然没有停止对国际问题的关注，却似乎没有再就世界大同的问题发表议论。袁世凯和北洋政府的独裁统治使他再一次以全部的精力策动新的革命。他所面临的恶劣形势，使他不可能将世界大同作为一种目标来追求。

尽管如此，民国初年孙中山的上述言论，仍具有重要的思想意义，表明他在致力于建立和捍卫民主共和国的同时，也在思考着国际关系的重大问题。一般而言，西方世界在理论上应该是新生的共和国的楷模，但孙中山却屡次用“大同”的理念，来表达自己对前者倡导和践行的国际关系原则的不满。他试图借用中国传统思想中的“大同”理念，来为20世纪的世界奠下和平发展的基石。在西方列强的世界大战尚未爆发、西方主导的国际关系体系占有不可动摇地位的年代，孙中山显示出了一种超越性的世界眼光，和对人类文明进程的深刻理解。

二、“对于世界负一个大责任”

在对西方强国建立的国际关系体系表示不满的同时，孙中山声称，将由饱受列强侵略欺凌半个多世纪的中国，来践行“主张大同”、保障世界和平的高尚责任。这其中，也许包含有一种弱国抗议强权、渴望获得平等国际地位的因素。但更重要的是，这种主张体现了，在历经艰辛困苦推翻清朝后，孙中山不仅希望建立一个崭新的国家，而且还希望建立一个崭新的世界。他对于20世纪的中国和世界都充满了至高的理想与期待。

孙中山毕生追求的事业，在很大程度上是建立以西方文明为蓝本的现代国家。但他的政治思想又具有明显的个性特征。如前所述，他主张用“大同”、“王道”等观念来替代西方强国建立的国际关系原则，就是其思想特征的体现。孙中山在1912年曾说过：“今欧、美文明程度愈高，先从物理上发明注意世界和平学说，讲公理，不讲强横，尚道德，不尚野蛮”，对欧美文明还抱有一定的希望。[10]但在此后，他发表的相关言论，更多的是强调中国人民和中国传统文化对于世界的责任与价值。这种思想，又与他关于国家的理想联系在一起。

孙中山在长期的革命生涯中，一面致力于艰苦卓绝的斗争，一面在思想上建构出高度理想化的国家观念。在他的心目中，经过革命而脱胎换骨的中国应该成为一个前所未有的伟大国家。早在《上李鸿章书》中，他就提出：“窃以中国之人民材力，而能步武泰西，参行新法，其时不过二十年，必能驾欧洲而上之。”[11]同盟会成立之际，他在对中国留学生的演讲中，也表示要“建一头等民主大共和国，以执全球的牛耳”，“把我们中国造起一个二十世纪头等的共和国来”。[12]

民国成立后，孙中山在更多的场合宣扬这种观念。他认为：“我中华民国以世界至大之民族，而拥世界至大之富源，曾感受世界最进化之潮流，已举行现代最文明之革命”，[13]当建成世上最伟大的国家。经历过无数的挫折之后，孙中山依然相信，“如果大家同心协力，十年以内，中国可以为世界最强的国家”。[14]他相信，“因为我们土地广，人民多，中国人天生的聪明才力，比较西洋人、东洋人都要好得多。我们国家改造好了，中国强盛，还要在它们之上；中国人所享的幸福，也当然在西洋人和东洋人之上。”[15]这种高度的自信和乐观未必符合实际，但却在一定程度上反映出孙中山论述有关问题的心理基础。

正如孙中山对三民主义和五权分立思想的论述一样，他的上述言论所表达的也是建立一个完美无缺的国家的梦想。在他的思想里，建立这样美好国家的前提，是使中华民国在各方面都能够超越作为近代国家模范的欧洲和北美。从民国创立时期开始，他就认为，在社会制度方面，应当纠正欧美资本主义国家已经暴露出的很多弊病，建立比它们更完美的社会。孙中山多次明确指出，欧美式的资产阶级国家是旧时代的产物，已经不符合其国家理想。1919年，在谈到中华民国的立国精神时，他指出，中国不可满足于模仿近代欧美资产阶级国家的思想和制度：“欧美之共和国，创建远在吾国之前。二十世纪之国民，当含有创制之精神，不当自谓能效法于十八、九世纪成法而引为自足”，应通过发扬“创制之精神”，使“一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣。”[16]1918年，孙中山在谈到民国宪法问题时强调，“(一)须知我们为二十世纪的人类；(二)所产宪法，当驾乎欧美各国以上，非复十八世纪之陈腐不堪。”他认为由国民党议员主导起草的《天坛宪法草案》有两大弊病，其一是“完全为十八世纪的旧物”，其二是“忘记己身为中国人”。[17]在他看来，中国革命的时代特征和民族特征都不允许中国走欧美式的老路。在1924年《三民主义·民权主义》的演讲中，他再次强调，“我们现在提倡改革，决不能够说学到了象现在的欧美便算是止境，便以为心满意足。我们步他们的后尘，岂不是一代不如一代？”[18]

他的理想，就是建立彻底实现三民主义、五权宪法，成为民族统一、享有高度民主自由、人民生活极其幸福的美好国家。这是他无数次宣示过的、毕生追求的政治信念。

这样一个美好国家，与世界各国、各民族的关系如何？在国际关系中的地位如何？孙中山对此进行了严肃的思考。1923年，他在《中国革命史》这篇文章中，指出他倡导的民族主义，对内以各民族平等共处为原则，“对于世界诸民族，务保持吾民族之独立地位，发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期与诸民族并驱于世界，以驯至于大同。”[19]这是在时隔10年后，他再次将“大同”作为国际关系的主张提出。

相对于10多年前的有关言论，孙中山此时提出的世界大同观念的显著特征，在于他将这一理想与他的民族主义理论结合到一起，并指出大同之世的基础是中国固有文化与世界优秀文化的结合。关于以中国优秀文化为实现大同之世的基础这一点，孙中山在1912年就作过论述。他认为：“我们物质上文明，只须三、五年即可与外国并驾齐驱”，但“我们道德上文明，外国人是万万赶不及我们的。结果岂不比东西各国更加文明？彼时我中华民国在地球上，不特要在列强中占一席，驾乎列强之上，亦意中事。”[20]所谓“驾乎列强之上”，以大同为原则重构国际关系的秩序，即为其中重要的内容。

对于上述思想，孙中山在1924年的《三民主义·民族主义》中进行了进一步阐述。按他的设想，中国必定能在国际上“恢复到头一个地位”。“但是中国到了头一个地位，是怎么样做法呢？”他主张，中国不应走几百年来列强依恃霸权地位和炮舰政策统治世界的老路，而应该“对于世界负一个大责任”，这个“大责任”，就是“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治”。他还强调指出：

如果中国不能够担负这个责任，那末中国强盛了，对于世界便有大害，没有大利。……现在世界列强所走的路是灭人国家的。如果中国强盛起来，也要去灭人国家，也去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙。所以我们要先决定一种政策，要济弱扶倾，才是尽我们民族的天职。我们对于弱小民族要扶持他，对于列强要抵抗他。[21]

这种关于这个“世界责任”的言论，闪耀着超越其时代的智慧和境界。

在孙中山看来，这种济弱扶倾的政策不仅事关公理和良心，不仅具有道德意义，而且将决定中华民族是否有一个真正光明的未来：

如果全国人民都立定这个志愿，中国民族就可以发达。若不立定这个志愿，中国民族便没有希望。我们今日在没有发达之先，立定扶倾济弱的志愿，将来到了强盛的时候，想到今日身受过了列强政治经济压迫的痛苦，将来弱小民族如果也受这种痛苦，我们便把那些帝国主义来消灭，那才算是治国平天下。[22]

值得注意的是，孙中山强调，要用中国传统政治道德作为将来大同之世的文化基础，较之以前提出结合中西优秀文化来为大同之世创造条件，更加突出了大同理想的中国文化本位；而且，他舍弃了与各国“并驾齐驱”的说法，前所未有地提出要由中国以优秀的传统道德为基础去统一世界，实现大同，这是孙中山在文化观念方面的一个显著的变化。上述言论意味着，在孙中山的构想中，重新崛起的中国将不会加入列强的行列，而是承担最高尚的国际责任，超越近代世界几百年来的西方列强奉行的大国强权的规则，以传统的中国文明为基础，主导世界进入天下大同的境域。中国不仅在社会制度上要超越“陈腐不堪”的18世纪，而且在国际关系方面也要超越弱肉强食的强权政治。这样，便可以终止大国强权主宰世界的陈旧格局，使世界变成融和美好的人类大家庭。从这个角度来看，孙中山的世界大同的思想，是在国际关系方面对其三民主义思想体系的一种补充，也可以说，是三民主义思想体系的一个不可忽视的组成部分，是其高度理想化的国家观念的组成部分。

从以上观念出发，孙中山对西方殖民主义的强权政治进行了严厉的批判。他对崇尚强权政治的社会达尔文主义尤多谴责。他指出这种学说不符合良知和道德：“达尔文之主张，谓世界仅有强权而无公理，后起学者随声附和，绝对以强权为世界唯一之真理。我人诉诸良知，自觉未敢赞同。诚以强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋之良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化也。”[23]欧美列强在处理国际事务时也每每以“公理”、“正义”为说辞，孙中山揭露说：“欧美之人言公道、言正义者，皆以白种为范围，未尝及我黄人也。美为平等自由之国，亦即为最先倡言排斥黄种之国。”[24]第一次世界大战期间，孙中山针对协约国集团指责“德国代表有强权无公理之势力”的言论，质问说：“试问英国所以并杜兰斯哇、并印度、并马拉者，据何公理？所以夺我香港、夺我缅甸者，据何公理？逼我吸销鸦片，划我国土地为彼势力范围，据何公理？法之吞我安南、俄之吞我满洲、间我外蒙，又据何公理？就此数十年来之历史，无甚高论，协商国亦岂非有强权无公理乎？”[25]他认为欧美崇尚的强权学说，乃是以“野蛮时代”的生存原则为基础的学说，已不能适应20世纪文明开化的时代，“今日世界日进文明，此种学理，都成野蛮时代之陈谈，不能适用于今日”。[26]

到了1924年，孙中山将他所倡导的中国文明和他所抨击的西方文明，分别称为“王道”的文明和“霸道”的文明。他反复强调说：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。讲仁义道德，是由正义公理来感化人；讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”[27]孙中山在他的一些演讲中几次提到民国初年尼泊尔遣使往中国朝贡的故事，认为这是中国王道文化怀德感人的典型事例，一个像中国这样沦落成“次殖民地”的国家依然被当做“上邦”来尊敬，是中国历代“用王道感化”的结果。[28]孙中山所说的天下大同，实际上就是建立在这种“王道”基础上的国际秩序，而中国即是具有“行王道”的历史传统的大国。他的这些言论，宣示了唾弃数百年来流行于世的弱肉强食的原则，在世界范围内终结强权政治的信念。

在历史上，具有悠久的历史、发达的文明、辽阔的幅员、庞大的人口或雄厚的实力的国家，产生大国意识或强国意识，是司空见惯的。世界近代、现代乃至当代的历史表明，欧美大国以及东方的日本，在具备一定的实力基础后，纷纷走向对军事、政治和经济的强权地位的追求，无一例外。孙中山思想的特出之处在于，他作为世界上最大、同时也是强权政治受害者的国家的领袖，宣布正在觉醒的中国将拒绝加入列强正在玩弄的陈旧而残酷的游戏，并以中华民族的复兴作为动力，打破数百年来国际政治中若干大国竞相追求霸权地位并欺压弱小民族的恶劣传统，使世界摆脱大国强权利益的支配，步入和平共存的坦途。这种超越性的特征，正是孙中山大同思想的主要价值所在。

三、现实抉择与思想根源

很明显，孙中山建立在“王道”和“大同”理想之上的国际关系思想，超越了西方列强所信奉的以大国强权地位为目标的国家观念。对他产生与论述这种思想的原因，还可以进行一些分析。

首先，孙中山提出“大同理想”和“王道原则”，具有一定的现实原因。

孙中山阐述这样的思想，集中在两个时期。一是从武昌起义成功到“二次革命”期间，二是从1923年春孙中山重回广州到他逝世期间。武昌起义之前孙中山的有关思想并不明显，中间10年他基本上没有发表世界大同方面的言论。在这两个时期，孙中山分别是南京临时政府领袖和南方革命政府领袖，即面临较为棘手的外交问题的时期。在前一个时期，孙中山以民国元首和革命元勋的身份，多次呼吁列强承认中华民国，并在经济上予以支持。他在政府文告和一些演说中所阐述的天下大同的理想，既表达了中国这个新生的东方大国具有高尚的立国原则，可能也是对在西方一度流行的、对中国的觉醒充满疑忌的“黄祸论”的一种正式回应。孙中山在解职之际强调维持世界和平、倡导大同为“中华民国前途之目的”，用意应即在于此。而在后一个时期，孙中山所领导的广州革命政权，在外交上和一系列事情上遭到偏袒北洋政府的西方列强的歧视和压迫，世界大同的观念在一定意义上被用来作为抗议西方强权政治的思想武器。例如，在这一时期，孙中山为解决革命政权的经费问题，决定截收广州海关的关余。此举遭到列强的激烈反对，它们甚至在军事上对孙中山为首的政权施加压力，“外国派了二十几只兵船到白鹅塘来示威。派兵船最多的国家，有英国、法国、美国，都是世界上最强盛的国家，另外还有日本。”[29]这种对于炮舰外交和强权政治的痛切体验，对孙中山提出在将来的理想的国际社会中让“西方之功利强权的文化”，“服从东方之仁义道德的文化”的世界大同主张，[30]无疑是有比较直接的刺激作用的。

孙中山的主张虽然具有浓厚的理想主义色彩，但他并非脱离现实的幻想家。在谈论世界大同的同时，他对近代中国的国际地位有清醒的认识。他从不讳言：“中国现在是世界中最贫弱的国家，受各国的种种压迫，所处的是奴隶的地位……比较各国殖民地的地位还低得多。”[31]在现实的政治生活中，他遵循实事求是的原则。例如，他晚年主持起草的《中国国民党第一次全国代表大会宣言》所提出的一个目标，是“使半殖民地的中国，变而为独立的中国，以屹然于世界”，并明确指出，民族主义在对外方面的含义是“中国民族自求解放”，使“中华民族得自由独立于世界”。[32]在嗣后手订的《国民政府建国大纲》中，他所提出的纲领也是“对于外国之侵略强权，政府当抵御之；并同时修改各国条约，以恢复我国际平等、国家独立”之地位。[33]并没有在这种具体的政纲中提出不切实际的目标。

这种现实主义的态度，是孙中山对一度得到宣扬的“世界主义”思潮进行批驳的思想基础。他在1924年《民族主义》演讲中指出，这种漠视民族文化传统和国家主权、主张组织所谓“世界政府”的“世界主义”，为“现在的英国和以前的俄国、德国，以及中国现在提倡新文化的新青年”所赞成，“我常听见许多新青年说，国民党的三民主义不合现在世界的新潮流，现在世界上最新最好的主义是世界主义。”在孙中山看来，这种主义“照理论上讲，不能说是不好”。问题在于，在当时的环境下，如果有所谓“世界政府”的话，也必定以西方强国为主导，而历来企图以强权政治统治世界的“列强的思想性质，至今没有改变”，所以“欧洲人现在所讲的世界主义，其实就是有强权无公理的主义”。假如由他们来实行世界主义，“我们中国民族的将来情形，恐怕也要象三苗一样”，即像古代被征服、被驱逐到边远地区的民族一样。[34]他指出，对于当时的中国，世界主义尤其不适用，“因中国积弱，主权丧失已久，宜先求富强，使世界各强国不敢轻视中国，贱待汉族，方配提倡此主义”。[35]只有将来中国民族主义发达，国家强盛之后，用中国人向来恪守的“不讲打的好道德”作为“世界主义的真精神”，[36]才能实现世界大同的理想。

其次，孙中山在辛亥革命前，就对传统文化进行了深入的了解，对中国的国际处境也有深刻的体察，这为他在辛亥革命后提出独特的国际关系观念提供了基础。

孙中山在求学时代，主要接受西式教育。他的政治思想的主要成分，也是来自对西方思想文化的广博采纳。与此同时，他对中国传统文化，也在可能的条件下予以消化吸收。他在上《李鸿章书》中自述：“虽未能为八股以博科名，工章句以邀时誉，然于圣贤六经之旨，国家治乱之源，生民根本之计，则无时不往复于胸中。”[37]他还对友人说自己“于中学则独好三代两汉之文”。[38]据冯自由记述，孙中山虽肄业于檀香山的名校，但“于国学自嫌浅薄。归国后初拜区凤墀为师，勤读不辍。及至博济医院习医，乃延一汉文教师陈尧，每日到寓教授。次年转学香港学校，陈亦同行……迨后迭在澳门广州业医，仍手不释卷。”[39]这种不以功利为目的对传统文化的探讨，对他的政治思想发展的影响，也是不可忽视的。我们从孙中山的遗作中，经常可以看到他对中国历史和儒家典籍的征引。《礼记·礼运》篇关于大同的那段文字，他更是时常引用并亲笔手书。他在长期的革命生涯中，越来越多地受到中国传统文化的影响。早已有学者将孙中山的这种思想趋势概括为向传统文化的“回归”。[40]

19世纪末20世纪初中国面临的国际局势，也是孙中山对国际关系问题一再进行阐述的原因之一。其时，西方列强一面日甚一日地在中国攫取政治经济权益，一面却别有用心地宣扬“黄祸论”，鼓噪说饱受其欺凌的中国一旦觉醒，将威胁世界。孙中山以中国革命领袖的身份，多次发表对国际关系的看法，对这种论调进行反驳。早在1897年，孙中山就向西方读者宣布，中国如能推翻清朝统治，“由真正的中国人自治，他们就会和外国人和平相处，并且也将和世界人民建立起友好关系。”[41]义和团运动后不久，他接受美国记者林奇的访谈，林奇“暗示，实现他的抱负将会酿成真正的‘黄祸’”，孙中山回答说，“中国人本质上是一个爱好和平的而不是好战的民族”。[42]1904年，他在《中国问题的真解决》一文中，再次对这种“不论从任何观点去衡量，它都是站不住脚的”论点进行驳斥。他郑重声明：“中国人的本性就是一个勤劳的、和平的守法的民族，绝不是好侵略的种族，如果他们确曾进行过战争，那只是为了自卫。”“如果中国人能够自主，他们即会证明是世界上最爱好和平的民族。”[43]武昌起义成功后，孙中山深受鼓舞，马上以中国革命代表者的身份通告世界各国：将“与各友邦共结厚谊，使世界享和平之福，而人类跻于太平之境域，此余终日孜孜以求之者”。[44]稍后不久，孙中山在途经伦敦接受英国记者的访问时，更为明确地宣称：“一个新的、开明而进步的政府必定要取代旧政府。当这一目标实现以后，中国将不仅能使自己摆脱困境，而且还有可能解救其他国家，维护其独立和领土完整。”[45]

这些都表明，在就任中华民国临时大总统之前，孙中山就已经开始考虑以天下大同的原则实现世界和平的目标。在辛亥革命后，孙中山更为系统地发掘传统的思想文化资源，秉承“兼善天下”的中国传统道德观念，发展出要以“王道”来“济弱扶倾”，以“大同”的原则来改造世界的思想。其中既深含着中国传统文化的精神，也有孙中山在特定的历史环境下对传统文化进行的富有特色的发挥。

再次，孙中山提出以上主张，也是中国近代思想发展的一种结果。

从鸦片战争开始，中国被迫对外开放，越来越深地卷入西方列强主导的世界。虽然传统的“天朝上国”观念被一次次失败的战争、失败的交涉无情地摧毁，但在中国一批主张改革的先觉之士当中，却出现了一股宣扬天下大同的思潮。这股思潮当然并非近代思想史的主流，却也赓续了数十年之久，从19世纪70年代开始出现，以康有为的《大同书》为其巅峰之作，并在戊戌维新时期形成一股可观的思想潮流。因笔者前此已有专论，[46]这里仅就其与孙中山大同思想的若干相符之处稍作考察。

其一，晚清时期相当一部分论者认为，鸦片战争之后千古未有的变局，即西方列强侵入中国，迫使中国不得不在一定程度上改弦更张以适应时势的历史性巨变，是上天意志的体现，目的是使中国与西方、乃至全世界合而为一，实现天下大同。早期维新派思想家王韬写道：“天心变于上，而人事变于下。天开泰西诸国之人心，而畀之以聪明智慧；器艺技巧百出不穷，航海东来，聚之于一中国之中。此固古今之创事，天地之变局。”[47]他认为，这一变局的出现，是因为上天“欲合东西两半求联而为一也”，[48]故“数百年后道必大同”。[49]戊戌维新时期的一些论者指出，天下大同乃天道循环的必然结果，“大同之机”已现，“人何能与之相抗”。[50]孙中山后来对于“大同”的强调，与这种对于“大同”之世的呼唤，是一脉相承的。

其二，几乎所有的大同论者都认为，实现上天的意志，推动天下大同之世的来临，将主要是中国人的事业。比较共同的说法是，中国在西潮冲击下实行变法，重新走向强盛，这是体现上天意志的绝好契机。主张维新的胡礼垣认为，中国的一个重要历史使命就是“化四海以为兄弟，合天下作为一家”。[51]因此，西方在侵略中国的同时带来先进科技，乃是充当了历史的工具，“西人在今日所挟以轻藐中国者，即他日有圣王起，藉以混同万国之法物也”。[52]有人展望，到天下一统之世来临时，中国所受到的一切屈辱，都在更高的层次上体现了价值，“声教四讫，中外一家，九土一尊之盛”将会再现于华夏之邦。[53]唐才常认为，中国人应奋发努力，以“靳辟大同之轨”。[54]写作《大同书》的康有为，更是将自己当作大同之世的导师。从这些言论中，可以明显看出后来孙中山关于中国“要对世界负一个大责任”之主张的影子。

其三，晚清时期所有主张大同的人士，都选择以孔子之道或“王道”，作为实现大同的必由之路。维新派思想家陈炽特别强调孔教在实现大同盛世的过程中至高无上的地位，认为“惟我圣人之教，与人无患，与世无争。奄有众长，而不稍沦于空寂。得之则治，失之则乱。并包万善，不稍假夫威权。无始无终，无成无毁，无边际无端倪”，其妙无比。在新的历史条件下，假西人之长技传之天下，“则我黄帝之子孙，孔门之弟子，将方行于四海，充塞于两间，成古今大一统之宏规，创亿万斯年同文同轨之盛业也。”[55]康有为的弟子欧渠甲在论文中依据康氏的三世说，论证孔子之道将能指导人类进入大同之境：“据乱世以力胜，升平世以智胜，太平世以仁胜。……仁胜故天下远近大小若一，讲信修睦之事起，争夺相杀之患泯。环球诸国，能推《春秋》之义以行之，庶几我孔子大同大顺之治哉！”[56]唐才常呼吁人们振起民族文化精神，由“神明之胄，衣冠之族”来“践宣尼太平之约，收二十周(即20世纪)大同之轨”。[57]在这种思想背景下，孙中山对“王道”的推崇，已为顺理成章的选择。

以上这几点，都可以理解为孙中山主张“大同”和“王道”的思想背景，也说明孙中山与近代其他思想家有不少相通之处。导致19世纪后期和20世纪初年大同思想形成的历史条件，包括客观历史环境、社会文化心理乃至理想主义的政治思维模式，同样对孙中山也产生了影响。孙中山的大同思想在近代思想史上并非孤立地存在，它是一种长期延续的思潮的组成部分，是近代思想史发展的结果。

四、结语

孙中山提出上述思想，是基于他对当时西方列强主导的国际关系秩序的根本否定和推翻这种秩序的强烈愿望。但他的理想，并非是中国强盛之后，在这种秩序的基础上取代列强的地位，而是要颠覆原有国际关系秩序背后的逻辑，即由基于中国文化的“王道”的逻辑取代“强权即是公理”的逻辑，以臻世界大同之境。不言而喻，他的追求更多的只是一种理想，历史没有给他任何机会，去实践或验证他基于“王道”的世界大同学说。

从孙中山的时代到现在，将近一个世纪过去了。人类仍在学习如何相处，和平共存的智慧尚未得到明显的提升，强权政治的逻辑依然不时在世界各地作祟。“不讲打的好道德”远远未能确立，战争的技巧反而日新月异，杀人的利器层出不穷，刀光剑影在世界的每一个角落闪现。中国经过百年奋斗，依然面临严峻的国际环境。“黄祸论”已经成为一个历史名词，但“中国威胁论”却正甚嚣尘上。掌握了“话语权”的强国集团不仅力图维护既有的秩序，并且以其历来信奉的、在这种秩序背后的惯性逻辑来猜度和言说中国的作为。这不仅是“冷战思维”的体现，更是几个世纪以来的惯性逻辑仍在发挥影响的结果。正是这样严峻的国际政治现实，才使我们尤其有必要重温前贤的思想成就，借用先哲的智慧之光，发扬优良的文化传统，来认清现实，把握未来，改善我们生存于其中的世界。对孙中山的思想进行必要的回顾和阐发，其意义即在于此。

【参考文献】

[1]已有一些学者发表专论。如章开沅：《王道与霸道——试论孙中山的大同思想》，《浙江学刊》2000年第3期。

[2]《对神户商业会议所等团体的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第11卷，北京：中华书局，2006年，第405、407页。

[3]《临时大总统宣言书》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，2006年，第2页。

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[6][7][8]《在北京五族共和合进会与西北协进会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，2006年，第439、439、240页。

[9][26]《在东京中国学生欢迎会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第3卷，北京：中华书局，2006年，第25、25页。

[10]《在北京湖广会馆学界欢迎会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，2006年，第424页。

[11]《上李鸿章书》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第15页。

[12]《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第279页。

[13]《〈建设〉杂志发刊词》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局，2006年，第89页。

[14]《在广州全国学生评议会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第8卷，北京：中华书局，2006年，第119页。

[15][29]《对驻广州滇军的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年，第653-654、648页。

[16]《在沪尚贤堂茶话会上的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第3卷，北京：中华书局，2006年，第323页。

[17]《宴请国会及省议会议员时的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第4卷，北京：中华书局，2006年，第331页。

[18]《三民主义·民权主义》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年，第341页。

[19]《中国革命史》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第7卷，北京：中华书局，2006年，第60页。

[20]《在安徽都督府欢迎会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，2006年，第533页。

[21][22][34][36]《三民主义·民族主义》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年，第253、253、216、217、231、231页。

[23]《在上海中国社会党的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，2006年，第507-508页；参：《孙中山集外集补编》，上海：上海人民出版社，1994年，第105页。

[24][25]《中国存亡问题》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第4卷，北京：中华书局，2006年，第88、43页。

[27][28][30]《对神户商业会议所等团体的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第11卷，北京：中华书局，2006年，第405、407、406-407、409页。

[31]《在广州市工人代表会的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第10卷，北京：中华书局，2006年，第144页。

[32]《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年，第114、118页。

[33]《国民政府建国大纲》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，2006年，第127页。

[35]《在广东省第五次教育大会上的演说》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局，2006年，第558-559页。

[37]《上李鸿章书》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第16页。

[38]《复翟理斯函》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第48页。

[39]《革命逸史》初集，北京：中华书局，1981年，第13-14页。

[40]章开沅：《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》，《历史研究》1987年第1期。

[41]《中国的现在和未来》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第106页。

[42]《与林奇谈话的报道》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第211页。

[43]《中国问题的真解决》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第253页。

[44]《通告各国书》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第545页。

[45]《我的回忆》，广东省社会科学院历史研究室等编：《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，2006年，第556页。

[46]吴义雄：《古老的思想与维新的意义——试论19世纪后期的大同思想》，载《孙中山与中国近代的改革》论文集，广州：中山大学出版社，1999年。

[47][49]王韬：《变法》上，《弢园文录外编》，北京：中华书局，1958年，第12、12页。

[48]王韬：《答强弱论》，《弢园文录外编》，北京：中华书局，1958年，第202页。

[50]皮锡瑞：《皮鹿门学长第十一次讲义》，《湘报类纂》乙集上，第27、28页。

[51]何启、胡礼垣：《新政真诠》，格致新报馆，光绪二十七年(1901年)刊，二编，第49页。

[52]王韬：《杞忧生易言跋》，《弢园文录外编》，北京：中华书局，1958年，第323页。

[53]《中外一家说》，邵之棠辑：《皇朝经世文统编》卷105，台北：文海出版社，1980年影印本，第13页。

[54]《唐才常集》，北京：中华书局，1980年，第158页。

[55]陈炽：《庸书·圣道》，赵树贵、曾丽雅编：《陈炽集》，北京：中华书局，1997年，第142页。

[56]欧渠甲：《春秋公法自序》，《知新报》第38册。

[57]唐才常：《交涉学第三》，《湘学新报》第4册。