二

    在明末清初学者普遍否定宋明理学的哲学思维和理论体系，回归中国古代朴素唯物主义传统的潮流中，王夫之以其“六经责我开生面”的恢宏气概，总结传承华夏文明的高度自觉，究天人之际，通古今之变的哲学思考，成为其中理论造诣最高，成就最为杰出的代表。

    王夫之亲身经历了明末清初激烈的阶级斗争和民族斗争，最终在抗清斗争失败，复明无望之后，隐居于湘西石船山麓，杜门著述，潜心思考，“抱刘越石之孤愤”，“希张横渠之正学”，在继承发扬中国古代朴素唯物主义思想传统，分析批判宋明理学以及老庄、佛教唯心主义学说的基础上，建立了自己博大精深的思想体系，把中国古代朴素的唯物主义推向了发展的最高峰。

    宇宙的本体究竟是什么？这是每一个思想家在进行哲学思考时必须予以回答的首要问题，也是据以衡量和划分某种哲学思想路径的关键所在。王夫之继承张载“太虚即气”的朴素唯物主义命题，对气这一范畴作了哲学上的深入思考和系统阐发，从而建立了自己朴素的唯物主义本体论。王夫之认为，气是宇宙的本质，是万物的源泉，也是一切的基础。他说：“天人之蕴，一气而已。”[1][28]又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”[1][29]显然，王夫之主张的是朴素唯物主义的气本论。但是，如果王夫之仅仅停留于此，那么，其思想并未超出古代朴素唯物主义已然企及的范围。而王夫之高出前人之处，正是在于他作了进一步的深入阐释，从而赋予了气这一范畴更为深刻的哲学意蕴。在王夫之看来，首先，作为宇宙万物本原的气是物质性的。他说：“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”又说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[1][30]这就是说，“太虚”就是气，它是物质性的，其聚则有形，人皆可见；其散则无形，人所无睹。但无论其聚其散，无论有形无形，也无论人能否目睹，气作为物质性的本体，始终无处不在。其次，作为宇宙万物本原的气又是无限性的。王夫之认为：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。……宇宙者，积而成乎久大者也。”[1][31]无论从空间来看，还是就时间而言，宇宙都是无限的，无始无终的。他明确指出：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”[1][32]在王夫之看来，如果不了解宇宙无始无终、无古无今、无涯无涘的无限性，就会给道家的“无”中生“有”，佛教的“彼岸”世界，以及理学家的“理生万物”等种种唯心主义的谬说留下空间，这无疑是十分愚昧的。第三，作为宇宙万物本原的气还是永恒性的。王夫之深刻地认识到，作为物质性的气不仅无处不在，无始无终，而且还是永恒不灭的。对此，他有一段精彩的比喻：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”这就是说，某物从有形到无形的转变，并不意味着物的消亡，只是物的存在形态发生了变化而已。如同薪柴，燃烧之后，薪柴没有了，但这种没有并不是消灭，而是转化为烈焰、浓烟、灰烬，仍然回到其原来的归属，只不过其存在的状态十分“希微”，人们看不见罢了。因此，王夫之断定，宇宙万物是不会生灭的，物质性的气“散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也”[1][33]。这一主张，就其本质而言，实际上已接触到了物质不灭的唯物主义原理，无疑是具有相当的科学性的。由上可见，王夫之基于物质性、无限性以及永恒性诸方面所作的哲学阐释，彻底摒弃了宋明理学或以理，或以心，以及佛道二家以空无为世界本原的唯心主义观念，深刻地说明了气这一范畴的本质属性，从而把中国古代朴素唯物主义的本体论，推向了一个新的高度。

    在阐释并界定气的本质属性的同时，对与之相关的理、气关系和道、器关系问题，王夫之也予以了唯物主义的理解和论证。

    针对程朱理学割裂理、气二者之间的关系，主张“理气各为一物”，认为“理在气先”，从而于“气外求理”的唯心主义观念，王夫之认为，理与气二者相互依存，不可分离。他说：“理与气不相离”，“凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[1][34]正是因为理气相依，所以二者之间也不存在孰先孰后的问题。也就是说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”在认定理气相依的基础上，王夫之进而提出了“理在气中”的主张。他说：“尽天地之间无不是气，即无不是理也。”既然理气一体，“理固在气之中”，理不能脱离气而独立存在，那么，就不能说气外有理，也不能于“气外求理”。王夫之明确指出：“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[1][35]这就彻底推翻了程朱理学唯心主义的理气观，进一步丰富和完善了中国古代朴素唯物主义气本论的内涵。

    在道器问题上，王夫之也坚持了朴素唯物主义的立场。在他看来，道指事物的一般规律和普遍法则，所谓“天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道”[1][36]。器则是具体的事物，也是具体的存在。如同“理在气中”一样，道器二者也相依相存，密不可分，道寓于器之中，道不能离开器而独立存在；器则体现道，即器可以求道。王夫之认为：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”[1][37]不仅如此，作为反映事物一般规律法则的道，并非是永恒不变的，它还随着事物的变化而变化。这就是说，有其器才有其道，器变则道亦变。对此，王夫之也有一段精彩的比喻：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[1][38]可以说，在道器关系问题上，王夫之也彻底拒绝了自汉代之后沿袭下来的“天不变，道亦不变”的观点，并且和程朱理学唯心主义的道器观判然两途。

    哲学的基本问题而外，在认识论上，王夫之也对有关命题作了唯物主义的分析，提出了自己的主张。

    在中国古代哲学史上，谈到认识问题，首先碰到的就是认识主体与认识对象的关系。前者被称之为“所以知”，后者被称之为“所知”。其后在佛教典籍的翻译中，又借用古代哲人“能”、“所”的概念，以“能”指代“所以知”，以“所”指代“所知”，“能”、“所”便成为认识论上一对描述主体认识作用和客观认识对象的范畴，被学者所接受，成为学术界致力于思考并予以阐述的重要问题之一。当然，在宋明理学，尤其是在佛教哲学那里，客观认识对象，亦即“所”是被视为依附于主体认识作用，也就是“能”而存在的。王夫之则批判地继承了古代哲学史上的思想资料，借用“能”、“所”这一对范畴，对认识论上主观和客观的关系作了相当深刻的理论阐述。王夫之认为，客观的认识对象为“所”，主观的认识能力为“能”；前者是外在的、客观的，后者是内在的、主观的，二者截然不同。他说：“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。”在他看来，主观与客观之间，亦即“能”与“所”之间，实质上是反映与被反映的关系。他说：“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用，用乎体，则‘能’必副其‘所’；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”[1][39]在这段话中，最精彩，也最重要的，就是“因‘所’以发‘能’”和“‘能’必副其‘所’”两个命题。王夫之强调主观的认识作用是由客观的认识对象所引发而起的，此即“因‘所’以发‘能’”；而正确的认识必须符合客观的对象，这就是“‘能’必副其‘所’”。可见，王夫之正确地揭示了认识论上主体与客体之间反映与被反映的关系，划清了唯物主义认识论与佛教以及理学唯心主义认识论的根本区别。

    但是，光解决认识主体与认识客体的关系问题，还是远远不够的。作为认识的主体，人的认识是怎样产生，又是怎样发展的呢？换言之，人的认识过程究竟是怎样的？王夫之认为，人的认识的产生，必须具备三个条件：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”[1][40]在此，“形”指人的感觉器官，“神”指人的思维器官，“物”则指客观事物，意为人的感觉器官和思维器官与客观事物相接触而产生知觉，认识就是这样产生的。那么，在人的认识产生的过程中，感觉器官和思维器官各自起了什么作用呢？王夫之对此又进而作了详细的分疏。他说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。……无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[1][41]这就是说，人的思维器官，即“心之神明”必须依赖于耳目口鼻等感觉器官对客观外界的直接感知。但人的耳目见闻又是有限的，还必须通过人心即思维器官的思维活动，才能使认识进一步深化。王夫之说：“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！”[1][42]在此，王夫之还借用“格物致知”这一传统的范畴，来说明人的认识过程中这两个既互相区别又互相联系的阶段。他说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学、问为主，而思、辨辅之，所思所辨者，皆其所学、问之事。致知之功则唯在心官，思、辨为主，而学、问辅之，所学、问者乃以决其思、辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”[1][43]由此可以看到，王夫之认为，人的认识分两个阶段，在“格物”阶段，以耳目的感性活动即“学、问”为主；在“致知”阶段，则以心的理性活动“思、辨”为主。“格物”和“致知”既不能混淆，也不能割裂，二者相辅相成，反映了人的认识不断深化的过程。这一看法，实际上阐释了认识过程中感性认识和理性认识的关系，是具有相当的理论深度的。

    不仅如此，王夫之对唯物主义认识论最为突出的贡献，还在于他创立了以行为基础的知行统一观。在他看来，“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”[1][44]这就是说，知和行既各有效用，又相互为用；既相互区别，又相互统一。一般而言，认定知行二者相互区别并各有效用，人们不难理解；但知行二者是如何统一，又是如何相互为用的呢？王夫之认为，就知和行都是认识的过程来说，二者是统一的，不能割裂分离。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离。存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”[1][45]并且，知与行不仅是统一的，还是相互作用，相互促进，不断深化的。此即“繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功”[1][46]。在主张知行二者统一的前提下，王夫之尤为强调行的作用。这不仅因为行是知的基础，所谓“君子之学，未尝离行以为知也必矣”；更重要的还在于，行是检验知的标准。他明确指出：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”[1][47]在此，王夫之提出的实践是检验知的标准的观点，可以说是其唯物主义认识论中的精华，达到了中国古代朴素唯物主义认识论发展的最高阶段。

    与其唯物主义本体论、认识论相辅相成、相得益彰的，是王夫之的辩证观念。基于物质性的太虚是无限的、永恒的观点，王夫之认为，物质的运动也是绝对的，永恒的，运动和变化是物质本身固有的属性。他说：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”[1][48]在强调物质运动的绝对性的同时，王夫之也承认相对的静止，认为运动和静止都是物质存在的状态，二者相互对立又相互依存，不能割裂，所谓“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测”[1][49]。而就运动和静止在客观事物发展过程中的地位来说，王夫之更为重视运动的作用，认为运动居于主导的方面，起着支配性的作用。他说：“动者，道之枢，德之牖也。”[1][50]人们要认识事物的本质，要了解事物的发展，就必须从动处入手，“在动处体会”。由此出发，王夫之提出了天地事物变化日新的观点。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”[1][51]推而广之，江河之水，火烛之光，乃至人的身体发肤，万事万物都无时不刻不处在发展变化之中，今天与昨天不同，现在与过去相异，因此说，“天地之化日新”。

    尤为难能可贵的是，王夫之不仅看到了运动是物质的根本属性，提出了天地万物变化日新的观点，而且还科学地分析了物质运动变化的原因。他认为，“太虚即气”，其本身具有阴阳两种不同的属性，或者说，具有阴阳两种不同的状态，二者的矛盾对立，必然会产生相互激荡的交感作用，从而使天地万物产生运动和变化。他说：“盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动。”这种阴阳之间的激荡交感不仅是必然的，而且是永不停息的，由此而引起的天地万物的运动和变化也是无穷无尽的。此即“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷”[1][52]。这就是说，物质运动变化的原因在于事物内部的矛盾性，而非任何外力的推动。这一观点，不仅彻底排除了从事物外部去寻找事物运动变化原因的各种唯心主义的做法，而且大大深化了中国古代朴素辩证法的思想，可以说是相当深刻的。

    在明末清初天崩地解的社会大变动中，僻居于湘西一隅的王夫之，以其深邃的哲学思考，丰富的理论思辨，极大地发展了中国古代朴素唯物主义的思想体系，无论是本体论，还是认识论，乃至辩证法，王夫之都堪称集大成者。当时曾游历湖南，与之有过交往的刘献廷，曾高度评价王夫之的思想学术，称赞“其学无所不窥，于六经皆有发明，洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳”[1][53]。尽管王夫之长年独处荒山僻野中，与同时代的思想家学者鲜有交流和沟通，因而其思想学术几乎不为人知，但他集中国古代朴素唯物主义之大成的理性思考，却与当时众多学者的思想主张不约而同，不谋而合，不仅鲜明地反映出明清之际学术思想界理论思维取向的变化，而且当之无愧地成为实学思潮中最富理论深度和哲学意蕴的璀璨华章。

    综观明末清初的学术思想界，宋明理学的空疏玄虚成为众矢之的，学者由批评理学空言心性的学术风气，进而从理论思维和思想渊源上否定其哲学思辨和理论体系，与此同时，尝试回归到古代朴素唯物主义的思想主张。然而，在当时尖锐激烈的阶级斗争民族斗争和瞬息万变的政治风云中，置身于学术兴衰转换关键时期的思想家学者，经世致用、救亡图存是现实的第一需要，他们当中的绝大多数还来不及进行更为深入的哲学思考，也来不及进行更为系统的理论创新。因此，对他们来说，“破”的批判远远重于“立”的建树。只有王夫之是一个例外，他不仅深入批判了宋明理学唯心主义的思想体系，揭露了道家、佛家学说唯心主义的本质，而且在总结先人文化积累和思想创造的基础上，成功地建立了唯物主义的理论体系，达到了中国古代朴素唯物主义思想发展的高峰。但由于王夫之长期以来几乎与世隔绝，其思想学术在清初也鲜为人知，因此，就清初学术界而言，占据主导地位的，仍然是众多思想家学者对理学空疏学风的批评，进而对其哲学思维和理论体系的否定，甚至对理论思维本身的怀疑。尽管这些批评和否定不免有些偏颇之处，但对于扭转明末空疏的学风，恢复原始儒学的本来面目，开启新的治学途径和研究范围，无疑是有积极意义的。可以说，经过明末清初实学思潮的荡涤，中国传统学术完成了由宋明时期的思辨哲学向清代强调证据，注重实际的考证和经世的转变，而后又在政治经济各种因素的综合作用下，发展成重视考经证史的朴学，最终成为一代学术的主流。

[1][1] 顾炎武：《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》。

[1][2] 顾炎武：《日知录》卷十八，《内典》。

[1][3] 顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷三，《与友人论学书》。

[1][4] 李塨：《论语传注问》上，《学而一》，收入《颜李丛书》。

[1][5] 李塨：《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》。

[1][6] 冯辰、刘调赞：《李塨年谱》卷四，庚寅条。

[1][7] 顾炎武：《日知录》卷十八，《内典》。

[1][8] 顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷三，《与施愚山书》。

[1][9] 费密：《费氏遗书三种·弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》。

[1][10] 毛奇龄：《西河合集·文集·辨圣学非道学文》。

[1][11] 颜元：《颜元集·习斋记余》卷六，《王学质疑跋》。

[1][12] 颜元：《颜元集·存学编》卷一，《上太仓陆桴亭先生书》。

[1][13] 李塨 ：《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》。

[1][14] 顾炎武：《日知录》卷一，《游魂为变》。

[1][15] 顾炎武：《日知录》卷一，《形而下者谓之器》。

[1][16] 黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》。

[1][17] 黄宗羲：《明儒学案》卷四四，《诸儒学案上二》。

[1][18] 傅山：《傅山手稿一束》四，《评理学》，载《中国哲学》第十辑，三联书店1983年版。

[1][19] 颜元：《颜元集·存性编》卷二，《性图》。

[1][20] 李 塨：《论语传注问》下，《子张十九》，收入《颜李丛书》。

[1][21] 《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》卷七，《梓匠轮舆章》。

[1][22] 《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》卷六，《曹交章》。

[1][23] 李塨：《二曲集》卷十，《南行述》。

[1][24] 李塨 ：《二曲集》卷六，《传心录》。

[1][25] 颜元：《颜元集·颜习斋先生言行录》卷上，《三代第九》。

[1][26] 颜元：《颜元集·颜习斋先生言行录》卷上，《刚峰第七》。

[1][27] 颜元：《颜元集·四书正误》卷一，《大学》。

[1][28] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷十，《孟子》。

[1][29] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。

[1][30] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。

[1][31] 王夫之：《船山全书·思问录·内篇》。

[1][32] 王夫之：《船山全书·周易外传》卷四。

[1][33] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。

[1][34] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷九，《孟子》。

[1][35] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷十，《孟子》。

[1][36] 王夫之：《船山全书·四书训义》卷八，《论语四》。

[1][37] 王夫之：《船山全书·思问录·内篇》。

[1][38] 王夫之：《船山全书·周易外传》卷五，《系辞上传第十二章》。

[1][39] 王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》。

[1][40] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。

[1][41] 王夫之：《尚书引义》卷六，《毕命》。

[1][42] 王夫之：《张子正蒙注》卷四，《大心篇》。

[1][43] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷一，《大学》。

[1][44] 王夫之：《船山全书·礼记章句》卷三一，《中庸》。

[1][45] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷三，《中庸》。

[1][46] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷四，《论语》。

[1][47] 王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》。按：此据中华书局点校本。《船山全书·尚书引义》于“行焉可以得知之效也”一句作“行焉可以得知也”，误。

[1][48] 王夫之：《船山全书·周易外传》卷六，《系辞下传第五章》。

[1][49] 王夫之：《张子正蒙注》卷三，《诚明》。

[1][50] 王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传第一章》。

[1][51] 王夫之：《船山全书·思问录·外篇》。

[1][52] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。

[1][53] 刘献廷：《广阳杂记》卷二。<