严复不仅是天演论的翻译者，而且也是以社会学为中心的知识谱系的最初倡导者。在他那里，“科学”不仅是指那些自然科学，而且是、甚至主要是指这种以社会学为中心的科学知识谱系。那么，为什么近代科学知识谱系是以社会学为中心的呢？社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动和翻译活动，它与“社会”的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。在某种意义上，“社会”是被这些接触到了西方知识并对西方近代社会有过近距离观察的人创造出来的，其手段之一就是首先创造出一种适合于“社会”规划的知识谱系，并通过制度性的改革，使得对“社会”的知识规划成为晚清帝国的国家政策。因为社会范畴的形成是和国家的转变密切相关的，因此，从话语实践的层面看，“社会”从家庭、家族、伦理关系，以及皇权中分化出来不是一个自然的过程，而是一个突发的事件，是知识规划和国家干预的结果，因而我认为它是一种现代性的创制，这种创制首先表现为有关“社会”的话语实践。

　　如果说“社会”与一种关于“社会”的知识规划密切相关的话，那么，核心问题就变成了谁在制定这一规划。我在这里所说的“社会”指的是在一种目的论的规划中形成的秩序，而不是作为历史演化的产物和日常生活的领域。“社会”在这里是把作为历史演化的产物的各种要素（如家庭、村社和交换关系等等）组织到现代社会／国家秩序中的一种规划。知识者仅仅是一种话语实践的参与者，在这种话语实践的背后是国家权力及其政策决定的机制，但是，知识者的作用仍然不可低估。雷嘉（Mostafa Rejai）在比较东西方民族主义的差别时注意到， “东方民族主义一个更明显的特点是，知识分子的精英扮演极端重要的角色。虽然在所有的民族主义运动中，知识分子皆扮演要角，但殖民地世界中的民族主义则更几乎完全是知识分子一手造成的。非西方国家的知识分子，事实上是做为东西方文化间的媒介。”他的观点注重的是知识分子在广泛的社会动员中的角色，却没有考虑他们在制度创制中的设计者身份。

　　汉娜•阿伦特（Hannah Arendt ）在讨论欧洲社会的兴起时曾把“社会”的兴起与经济学的出现关联起来，她的表述恰恰与我在前面讨论的“以社会学为中心的知识谱系”问题构成对比。她说：“近代的平等是以内在于社会中的顺从主义（conformism）为基础的，它之所以可能，是因为行为（behavior）取代了行动（action），成为人类关系的最主要的形式。”“正是这同一种顺从主义（它假定人们是守规矩的，并且彼此之间都不会针对对方采取行动）奠定了近代经济科学的基础。经济学的诞生与社会的兴起恰好发生在同时，它携带着其主要的技术工具，即统计学，成为一门标准的社会科学。只有当人成为社会生物，并一致遵循某些特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的时，经济学（直到近代为止，它一直都是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，并建立在这样一个假定之上，即人们在经济活动方面与在其他方面一样均以相同的方式行动）才获得了一种科学的性质。”作为一种“科学”的政治经济学在亚当•斯密等人那里的出现是和“社会”的兴起直接相关的，因为这种“社会”的兴起过程创造了自由经济学家称之为“经济人”而马克思主义者称之为“社会化的人”的动物。然而，在晚清中国，经济学和其他科学都从属于以社会学为中心的科学知识谱系，这一知识状况的差别是极为重要的。晚清中国的“社会学”及其知识谱系的出现并不是因为由于某种内部的经济关系或政治关系的变动才出现的，它是近代资本主义、特别是殖民主义所创造的历史关系的产物。这种知识的状况表明，作为当代社会理论的基本预设的社会／国家关系无法解释近代中国的历史条件。

　　强调分科的知识中自然地存在着道德的目的和必然性，实际上正是认识到“国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”如果学问自身没有道德必然性，就必须从外部强加给学术以道德规则，那么，分科之学势必难以发展。在严复一生的翻译实践中，最为值得注意的不仅是他对进化理论的介绍以及产生的巨大影响，而且是他在用易学的方式创造天演的宇宙论的同时，也创造了一个“名学的世界”或“概念的世界”。没有这个“名”或概念的世界，分科之学的知识体制就无法建立，以这种分科体制为原型的社会体制就无法实施。通过翻译活动，重新规划汉语的世界是现代性的社会工程的基本方面。科学的发展与“名的世界”的重构在知识的世界里创造了一个等级性的世界秩序，这个等级性的世界秩序的划分标准是事物之间的功能性关系。

　　从严复的整个思想体系来看，这种秩序遍及自然与社会的各个领域，从自然知识的分类，到社会历史阶段的划分（如《社会通诠》一书对人类阶段的规划）。这种世界秩序的等级化特征包含了对作者预设的“诚”、“公”和“公理”的最终目标的否定，从而也引发了晚清思想对“公”和“公理”的解构实践。在这个意义上，阿伦特所描述的“以内在于社会中的顺从主义为基础的”近代平等仍然具有启发的意义，因为由“以社会学为中心的知识谱系”所完成的知识的（从而也是社会的）规划不止是要求科学的发展，而且是要求人们的行为遵循特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的。

　　在维持正常／反常的关系方面，这一知识谱系与理学并无差别，但传统社会依赖的是家族、士绅和礼制的教化作用，没有发展出像现代教育制度这样严密的规训制度，其社会的控制方式也无需严复所设想的、晚清王朝力图实现的那种军国民社会。在这个意义上，以社会学为中心的科学知识谱系体现了一种内在的一致性，它表达的不是一种自然的关系，而是一种关于“社会”及其环绕着它的宇宙自然的政治理想。按照这种理想，社会将被完全淹没在常规化的日常生活之中，它与内在于它自身中的科学观达到了和谐一致。这种对于世界的同质性规划已经成为当代社会的主要特征之一，但在当时却包含着对于传统政治形式的否定，即对由某一个人对社会进行统治的模式的否定，因为按照科学的规划，现代社会不仅是一个无人管制的社会，而且是一个按照规则建构起来的分工系统的自然运作。这意味着统计学法则将在此后的社会中扮演越来越重要的角色。限于篇幅，我没有能够详尽地探讨严复对穆勒的《群己权界论》和斯密的《原富》的翻译和注释（我将在别的地方对此进行专门探讨），但是，界定人的自由和权利、规划不受干涉的市场模型都是当时的“社会”建构的一部分。晚清思想研究中经常涉及所谓“国家建设”（nation-state building）问题， 却完全没有讨论社会建设（society building）、市场建设（market building ）和个体建设（individual building）问题，从而忽略了现代中国问题的总体性， 也忽略了现代各种社会理论的基本模型与历史之间的复杂关系。

　　正是在这个意义上，不仅皇权的衰败与知识谱系的重构存在着内在的逻辑关系，而且现代社会的萌芽也是在知识重构的过程中发生的，尽管在当时没有人能够预见这一点。可以说，较之欧洲现代经济学，近代中国的以社会学为中心的知识谱系更为深刻地预示了现代社会的发展图景：经济学在其早期阶段仅仅是将自身的规则强加给某一部分人口以及他们的某一部分活动；如果说在当时欧洲的经济学还是关于社会的科学的话，那么，“行为科学”的兴起则明显地代表着这一发展的最后阶段。到了这个时候，大众社会已经吞噬了传统社会的各种层次和价值，“行为科学”成为一切生活领域的标准。严复本人的思想中包含了对于这些方面的内在的怀疑和自我的否定，这从他对易学的运用和老庄的解释中清楚地表达出来，但是，构成他的社会思想的主导方面的，仍然是上述完整的现代性方案。正是在这个意义上，我把严复看作是现代中国思想的纲领性的人物。

　　在近代中国，“社会”取得的胜利应该被看作是政治性的，而不是经济性的，或者说经济因素仅仅构成了当时的“社会”规划的一个背景因素。这一点构成了近代中国“社会”形成的动力学与欧洲近代“社会”形成的历史动力学的主要差别，虽然这种差别也仅仅是程度的差别。梁启超自觉地用报刊、结社和其他方式构筑“社会”的努力应该被放在一种政治性的规划中加以理解。戊戌变法前后梁氏政治活动性质的变化似乎都不能改变这一点。但是，只要这种科学规划超出了政治的范围，梁启超对于由这种科学规划而产生的社会模型却并非没有疑虑。他似乎模糊地看到，科学的社会方案不仅突破了最初的政治动机，而且正在迅速地把整个社会和人的行为纳入到统一的模式之中，最终势必将整个人类及其全部活动还原到受限制、守规矩的动物的水平上，从而阉割了人的道德主体性和审美主体性。我在对梁启超的研究中特别指出的是，梁启超的“社会”和“国家”概念都是与今天的社会、国家概念相区别的，它们植根于他关于“群”的道德理想之中，或者说，它们被理解为一种具有道德一致性的共同体。如果说严复的知识论带有原子论的、实证主义物理学的特质，在这个知识论基础上形成的社会观也较为强调个人的价值，那么，梁启超的知识论却具有更为深刻的道德实践的色彩，他的“社会”范畴也较为强调共同体的意义。从思想的资源方面看，传统思想中有关三代之制的理想提供了有关一个道德／政治共同体的基本原则，即共同体的道德一致性和每一个成员及其所属的小共同体的自治能力。例如他的学校构想十分接近于黄宗羲《明夷待访录》的思想，它是以灵活的社会分工和排斥一家独尊、要求“公其是非”的政治思想作为前提的。严复和梁启超的思想代表了晚清共和思想的两个不同的源头和路径。

　　梁启超对社会问题的思考也如严复一样集中于教育制度和知识的规划，不同的是，他试图把康德的二元论和德国唯心主义与王阳明的心学结合起来，辅之以三代之学制和汉唐之学的构想，缓解“科学规划”所造成的道德危机。梁启超的科学观同样预设了先验的公理，但他对宇宙演变的描述是环绕着科学与自由意志、客观世界与认识主体、作为自然规律的真理与作为道德法则的公理之间的关系而展开的。作为现代教育改革的倡导者，梁氏提出了“分科之学”的具体方案，这一“分科”方案按照政、教、艺三大类进行划分。梁氏主张“废科举、兴学校”的直接目的是培养专门的人才，因而必然要求知识科目的相对分化。区分政、教、艺有助于专门知识的发展。但这种制度性的设计仍然与他接受康德式的二元论直接相关，并不能简单地视为按照那种分化的原则建立的知识制度。梁氏早期推崇“三代之学制”，试图建立合教、政、艺为一体，以“群”、“公”为依归的制度。这个制度不仅是功能性的制度，而是像礼乐一样包含着道德评价的客观机制的、把人的成长与制度的互动作为基本原则的制度。梁启超的学制构想体现的不仅是几种知识的和谐关系，而且是人的成长的自然法则，因为三代之学制把大学变成了社会，严密的分工为自由的劳动所取代。因此，他的“社会”范畴不存在道德领域、政治领域和知识领域的严格分化，这样理解的社会及其知识制度甚至要求在方法论上达致认知与修身的合一，即把科学的认知过程转化成为“去私”的道德实践。梁启超并没有强化科学自身的公理性质，相反，他力图建立一种判别的标准，从而把那些无益于道德实践的知识、方法、机制排除出“科学”的范畴：科学和理性的唯一正当运用就是用于道德的目的。

　　如果把梁启超的看法与严复加以对比的话，分歧并不在对先验的“公理”或“天理”的预设，而在人与这种先验本质的关联方式：严复认为可以通过实验的方式建立人与物的认知关系，并经由一套认知程序，抵达最终的真理；梁启超则试图在实践（知行合一）的概念之上重建最终的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社会和道德实践与“公理”问题在根本上结合起来。这也深刻地影响了他对进化论的看法：进化论不是对于世界万物由来和演化的科学描述，而是对宇宙有目的的证明，因而物竞天择是具有内在的目标的。如果一种行为有损于人类多数利益和道德目的，那么它就是对天演和进化的自然律的悖逆，从而进化论的标准是一种有利于“群”或“公”的价值实现的标准。在1923至1924年的学制改革时期，梁氏反复强调王阳明的知行合一论、颜习斋的“践履”与“事功”论对于现代教育的意义，都是为了克服知识的专门化导致的认知与规范、理论与实践的分离。与严复相比，梁启超的公理观具有内在化的特点，即公理不是直接从宇宙的运行中演化出来，而是从人的内在的道德实践中体现出来。因此，必须建立内在的道德标准才能判定宇宙和世界的运行是否合乎“天演”的自然法则。梁启超的“公理观”意味着严复式的自我呈现的真理观被现代科学抛弃了，即使是在社会知识领域，对真理的探讨也日益地变成对客观对象的规律性的发现。因而关键的问题不是“天演”过程自身有无目的，而是必须建构一种社会伦理，这种社会伦理能够提出不同的有关什么构成了好的生活的预设。一个没有支配——对国家的支配，对人的支配，对自然的支配，对文化的支配——的社会，需要完全不同的科学技术概念，完全不同的教育体制，这个概念和体制中包含的是关于日常生活和社会分工的的全新的概念。在梁启超的世界里，这种全新的概念源自某种古老的理想和传统的范畴，“群”似乎是他的核心观念：这是一个具有高度自治能力的、自由的、由下而上构筑起来的民间社会。“民间社会”在这里不是作为国家的对立物或者民间／国家二元关系中的范畴而存在的，它就是社会的构造方式：如果社会本身就是一个民间社会，那么，它的分工就必须是灵活的；它的管理机制建立在社会自治和灵活分工的基础之上。

　　科学的公理化并不仅仅起源于科学自身的合法化需求，而且还起源于对于科学技术的社会后果的道德限制。因此，严复、梁启超的“公理世界观”既是早期现代化论者的社会秩序观，也是对于这个秩序观的内部批评。然而，对于他们的论敌章太炎来说，“公理”不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在“公理”的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以“天理”概念为中心的伦理体系。章太炎利用了现代物理学的原子概念，并把它用于社会领域：个体犹如原子，是世界的原初因子，任何群体性的事物及其运行法则都是压迫个体的权力和虚假的幻象，但最终他对原子论本身也给予了彻底的否定。在唯识学和庄子《齐物论》的基础上，他构筑了一个与“公理世界观”截然相反的世界观，我把它理解为“否定的公理观”或自我否定的公理观。这个“否定的公理观”的基本特点是对各种现代性方案的全面的否定，即对国家建设、社会建设、个体建设方案的全面的否定。因此，“否定性的公理观”注定是一种批判性的世界观，它无法、也不愿提供“现代性方案”。在这个意义上，这种“否定的公理观”设定了一个外部的视点来观察严复、梁启超等人设想的那些现代秩序观。但这个外部的视点不是某个传统社会或类似社会主义的理想，而是一种本体论。

　　“否定的公理观”是以佛教唯识学为背景的，它的革命性和感召力一定程度上来自这种佛教立场与居于主流地位的儒学和礼教的对立，而后一方面被看作是皇权的合法性资源。更为重要的是，章太炎把现代革命的道德基础和政治议题组织到他的抽象思考之中，从而赋予其现实的尖锐性。他的一系列极难理解的文章是在与梁启超、杨度等论敌的论战中展开的。晚清时代的佛教复兴需要在这一语境中理解，否则，我们无法解释章氏的“否定世界”的态度为什么会成为清末革命思想的重要部分，为什么革命党人的主要媒体《民报》在宣传革命和变革的过程中会刊载如此众多的佛学文章，为什么这份革命党人的报刊的主编是一位佛学学者。“否定的公理观”的批判对象并不仅仅是儒学、礼教和皇权，它还内含了对于现代历史的反思，对于严复、梁启超等人提供的现代历史观和社会改革方案的尖锐批判。如果公理的世界观是对现代国家和现代国家体系的合法性论证，那么，“否定的公理观”对公理的否定必然包含对于民族—国家和民族—国家体系的否定。如果说晚清时代的大多数知识分子只注意个别政权（晚清政府）的病态和创建新的国家的必要性，那么，章太炎的思考已经指向了民族—国家概念本身——虽然他的《中华民国解》为革命后的中国规划了版图和国名，他的若干文章是现代中国民族主义的重要文献，他本人被看作是晚清民族主义的最为重要的阐释者之一。这一悖论恰恰揭示了章太炎的自我否定的个人主义和自我否定的民族主义的特色。

　　章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他构筑了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入到特定视野和范畴中的自然（即为科学所建构的自然），它没有自性，只能通过因果律来呈现自身。在这个意义上，“惟物”和“自然”的观念是虚妄的，科学只不过是关于世界的解释体系，它并不能解释世界自身；“公理”、“进化”是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程并不是（作为自然本性的）“公”的展现，而是“私”的曲折的表象。换言之，“公理化”不过是控制和支配的代名词。其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖于社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不是国家和法律的公民，家庭和社会的成员，历史和道德的主体，“主（人）—客（自然）”关系中的主体……总之，个体不能通过它与其它任何普遍性事物的联系来界定它的意义和位置。

　　章太炎建构了一个独特的个体或个人观念，其意义也需要在“现代社会”建构的过程中理解。严复和梁启超从各自的思想视野出发意识到“个人”对于“社会”建构的重要意义，他们或者从自由主义政治学和经济学、或者从传统思想中的“私”观念出发，重新寻找个体的合法性基础，并试图在现代社会的制度安排中确立“个人”的地位。不管他们对西方社会的理解程度如何，他们显然发现了欧洲17世纪以来的政治学说的基本公式，即认为以个人为构成元素的社会模式是从契约与交换的抽象法律形式中借鉴而来，按照这种观点，现代社会（商业社会）被表现为孤立的合法主体的契约学说。然而，“不应忘记，当时存在着一种将个人建构成为权力与知识的相关因素的技术。个人无疑是一种关于社会的‘意识形态’呈现中的虚构原子。”这样，个体也是“规训”的特殊权力技术所制造的一种实体。换言之，当严复、梁启超用知识的谱系构筑“社会”的方案时，个体也被相应地构筑出来了，并在制度性的实践中获得了相应的现实性。但是，这一思想实践本身掩盖了“社会”和“个体”被生产的过程，掩盖了知识和权力如何创制“社会”和“个体”的过程，相反，它把“社会”和“个体”作为自然秩序的一部分，而科学的知识谱系不过是在揭示这个自然秩序而已。

　　章太炎的个体概念是与晚清以降中国思想的主流完全相反的，他不仅揭露“社会”和“国家”的虚幻性，而且揭示了个体自身同样是一个主观建构的领域。因此，他的个体概念不仅是一个临时性的概念，而且是一个自我否定的概念。唯识学思想为章太炎提供了一种特殊视野，即一切事物和现象都是在相待的关系和条件下产生的，因而是因缘合成的、相对的和短暂的。个体对于公理、进化、惟物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于“自性”而已，最终它也应如其它没有自性的事物一样归于虚无。对于章太炎来说，个体的虚无化并不是整个宇宙和世界的虚无化，正是从个体的自我否定出发，章太炎在佛教三性论和《齐物论》的视野中，发展了“无我之我”的概念和“齐物平等”的自然观。所谓“无我之我”是指独立不变、自我存在、自我决定的主体，这就是真如、阿赖耶、世界的本体。章氏建立宗教的要旨，就是以“自识为宗”、“敬于自心”，但是，这个自识、自心不是个体的自我意识，不是个体的内心体验，而是超越个体之我。这个超越个体之我构筑了对现实世界的各种构造的否定关系，因此，我把它看作是一个“否定的公理”。

　　“齐物平等”的自然概念把个体范畴从人扩展到物。章太炎用庄子的“齐物”概念解释平等的意义，这个平等不是严复、梁启超的“公理”思想蕴含的现代平等观，即不是天赋人权意义上的平等，也不是一种道德要求，而是一种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。换言之，“公理”观念要求建立一种平等的“关系”，而“齐物”思想则是对一切“关系”的否定。由于“关系”总是通过语言和命名来呈现，“齐物”的自然状态因而就是对一切语言和名相的破除。宇宙本体所以是自本自根、无始无终、无所不在的自然，是因为它摆脱了名相（语言）的束缚，因而也就摆脱了自／他、你／我、彼／此、内／外、大／小、爱／憎、善／恶的差别与关系。宇宙间的事物由于摆脱了“关系”，从而获得了自性。

　　“齐物论”的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定，在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的“它者”和“物质”。在章太炎看来，只要世界的“关系”性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。即使科学的发展、社会的建构可能与新兴阶级和被压迫国家进行的争夺平等权利的斗争相联系，但在一个以等级关系为基本构造的社会形态中，它们都不能作为一般解放的手段，即向平等社会转变的手段，而只能转向一种新的等级化的压迫形式。因此，章太炎发展了一种在个体／本体的关系中建立起来的平等观念，以区别于各种在个体／社会、社会／国家、国家／世界的模式中建立起来的社会理论：物与物、人与物、人与人的关系是同构的，因为它们都是个体；如果不能恢复物的自主性，就不能消除支配的关系，因而也就不存在平等。这样，章太炎在与现世的“公理观”的否定关系中，建立一种“本体的公理观”或者“齐物论的世界观”。

　　章太炎的“齐物世界观”不是对世界的某个方面的构想，而是整体的世界构想。因此，当他提出新的“自然”概念的时候，实际上是在提出一整套与严复、康有为、梁启超、孙文等人的现代性方案完全不同的原则。这个原则无法在国家、商会、学会、政党、士绅—村社共同体，以及其它社会体制形式中实现，换句话说，这个原则不是现实制度的改革原则，无法呈现为一种实施方案，而仅仅是一种“否定性的乌托邦”。但这种“否定性的乌托邦”并非没有现实的意义。作为一种检讨和批判各种社会政治、经济和文化方案的论述，这种“否定的乌托邦”起着极大的作用。这种“否定的乌托邦”预见了现代性的内在矛盾，洞察了各种社会解放的方案隐含着的压迫机制，从而也显示出了严复、梁启超那样的现代性的内部批评的限度。章太炎的思想是现代中国思想中的“另类”，它试图重新建立一种本体论对现代性进行总体的批评，从而暗示了在现代性的逻辑之外形成另类方案的必要性。

　　以知识与教育问题为例，章太炎的看法明显地体现出他对现代社会及其制度的批评。他对教育制度的构想基于他的平等自然的观念，强调的是对国家控制的摆脱。近代学会的设立看似民间行为，但实际上与国家体制的关系极为紧密，这与传统私学与官学的关系并没有那么大的差别。章太炎反对这种关系，强调学会只能由民间设立。他断言“科举废，学校兴”，但现代教育制度仍受制于朝廷或国家，学术日衰则是必然的事情。章太炎注重私学，反对官学，承续的是明清之际书院制度的反叛性格，核心仍在“群流竞进，异说蜂起，”是非曲折，由学者自己选择，而无需国家设定标准的裁判，在这个意义上，他强调的与其说是学校本身，不如说是黄宗溪所谓“自拔于草野之间”的精神。

　　另一个与现代科学思潮直接对立的例子是倡导“文学复古”论和对小学的研究。章太炎反对康有为、吴稚晖把语言降格为工具（康有为）、把汉语贬低为“野蛮”（吴稚晖）的工具主义语言观，强调语言与人之间的自然关系。“文字者语言之符，语言者心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语之字亦不可齐。”“齐物世界观”否定文／野、圣／凡的分别，也拒绝在语言上接受强权的支配。值得注意的是，章太炎对知识、教育与语言的看法包含着对“强制”和“等级”的摆脱，而他显然把“强制性”和“等级性”看作是现代社会及其文化的主要特征。

　　正如我在讨论严复时指出的，章太炎的“齐物的世界”与严复的“名的世界”是两种完全不同的世界构想。“名的世界”是一个力图通过知识的合理化而抵达的合理化的世界体制，“名”的关系的界定主要建立在事物的功能关系之中；而“齐物的世界”是对“名”的彻底摒弃，因而它完全否定了事物之间的功能性的关系。通过功能性关系的界定，“名的世界”实施了对世界的各种关系的控制，并把它们置于一种等级结构之中；而放弃界定则意味着对一切等级结构的否定，从而也是对一切制度性的实践的否定。在章太炎的视野中，摆脱“强制”和“等级”并不同于当代社会理论在社会／国家的二元论中建立起来的观点——国家不应直接干涉市民社会和市场，相反，他揭示的是国家和社会团体的构造方式本身的压迫本性。在特定的历史关系中，章太炎并不是无政府主义者，而是民族主义者，是共和制度的开创者。因此，他不得不在他的理论与实践之间建立联系。正是在这种压力之下，章太炎通过阐释他的独特的个体观念，创造了一种自我否定的个人主义和自我否定的民族主义，这就是“临时性的个人主义”和“临时性的民族主义”。这种双重自我否定的个人概念和民族概念为现代社会运动提供了一种具有深刻含义的伦理，它在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，同时也在强调个人的自主权的同时实施自我否定。他意识到：民族、国家和个人的范畴在特定情境中存在着必要性和解放作用，而在另一情境中却可能成为压抑的工具。关于这一社会运动的伦理学的历史内含，我在有关章太炎的专门讨论中将作详细的分析。

　　　　　　五．结语

　　晚清思想中的“公”、“群”、“公理”思想及其自我解构为我们理解现代中国的社会与国家问题提供了一些特殊的视角。这些视角由于现代社会的发展已经渐渐被我们遗忘了，以至迄今为止有关国家主义和极权主义的讨论都是在欧洲思想的框架和欧洲的历史经验中形成的，其中最为流行的是左右两极，右翼可以海耶克的思路为代表，它认为极权主义产生于唯理主义对理性的信任和滥用；左翼可以马尔库塞对海德格尔和金蒂雷的解读为代表，它认为17、18世纪的理性主义和乐观主义的哲学传统与非理性主义合流，从而产生了一种关于种族和民族的特殊的学说，取代了把人视为哲学主体的一般理论。由于理性屈服于血缘和国家的力量，就阻碍了对这种学说的批判。有意思的是，这两种看似截然对立的思路包含着某些相近的理论前提，例如他们都批判用自然科学的逻辑结构同化社会科学的实证主义。那么，晚清思想的情况怎样呢？我已经涉及了晚清时期的两种不同的民族—国家的理论。一种是以“公”、“群”观念为核心，在共同体的功能必要性（适者生存的国际环境）和道德实质的双重基础上，发展个人、社会与国家的学说；另一种是以个体观念为核心，以个体与民族之间的临时性关系为中介，发展了一种临时性的和自我否定的个人、社会和国家学说。这两种学说都曾借助于原子论的个人观念用以批判理学世界观，但最终都没有停留在原子论的基础之上。在殖民主义和资本主义全球化的情境中，这两种学说和思想都论证了国家和社会的必要性，但都没有把国家和社会及其相关关系看作是最终的目标。“公”、“群”和“个体”概念都保存了对于某种“自然状态”的理解，它们在建构现代方案的同时，包含了对这个方案的自我解构。这些范畴很难在欧洲理性主义和经验主义的传统中给以解释。

　　近代中国思想的这些内在要素为我们提供了思考现代问题的重要的出发点。然而，如何理解中国和亚洲的国家学说及其思想基础仍然是一个几乎没有涉及的课题，大多数讨论是在欧美社会理论的前提下对近代中国的种种思想要素进行批判，鲜有学者把这些思想看作是包含着深刻历史经验和理论内涵的活的源泉。这一事实最为恰当地表达了我们的知识状况，而这种知识状况反过来也提示了我们对现代性的反思的限度。在这方面，我认为沟口雄三教授有关中国思想与日本思想的比较研究有进一步讨论的可能性。在讨论拙文《赛先生在中国的命运》时，沟口断言在日本思想中看不到自然、政治、道德的内容存在于科学之中的问题。在他看来，这一差别在观念论的层面渊源于日本的“天”观念与中国的“天”观念的差异。中国的天观念从古代开始一直被称为“天道”，它是政治统治的根据，也是道德的根源，根据道德来制约政治的思想起源于天道的法则。在这个意义上，天这种自然运行的常理与政治、道德发生了关系，皇权的合法性基础是天道观。这种现象在日本是不存在的。日本天皇的权威是由他与神的血统的连续性关系而得到承认的，所谓神从根本上说与太阳信仰有关系：天皇是太阳的儿子，因此他可以被作为天皇而接受。由于日本思想中的“理”仅仅表示物理的概念，而道德的世界被理解为“心”的世界，这个世界不是人的智慧所能抵达的。因此，它与自然科学领域完全被二元论地分开来看待。“日本的政治与道德有相关关系，但自然科学领域却完全独立存在。这是个有趣的现象。进一步看，一方面日本拥有相当发达的自然科学，另一方面却具有奇妙的国粹主义即天皇主义，并且这种天皇主义、国家主义称为日本人的道德观，从而与政治与道德发生关联。于是，产生了非科学的政治道德观与对于物质世界的极为科学的探索同时并存的奇妙的情况。”

　　沟口的这一解释有助于我们在中国和亚洲的视野中理解近代中国思想与国家主义的关系。在他看来，日本的国家主义和孙文的民族主义存在深刻差别（孙文的民族主义同时主张实现世界的幸福），这与日本的“公”观念与中国的“公”观念的区别相关。中国“公”的最高规范是天，从这一观点来看，所谓皇帝不过是一家一姓。日本最高的公是天皇。中国的“公”概念与日本的“公”概念都包含共同体的公的含义，但日本的“公”概念不包含天的意义，“因此可以说日本的公仅仅是中国公概念的一部分。”在日本思想中，最高的政治道德是为公尽心尽力，即为天皇尽力。共同体意义上的公在天皇制产生时期被称为天皇之公、朝廷之公，这是最高的支配者。到江户时代，国家称为公。福泽谕吉主张必须要为国家这一最高的公而努力，为了建立一个能与世界平等对话的强盛的日本，即使不得已而排斥其他国家，也是无法避免的。“在日本古代的共同体意识中本来包含着排他性，为了保护自己的共同体而排斥其他的共同体。因此福泽说为了自己国家最高的公而排斥其他国家，这是不得已的事。孙文的公可谓之为公理，它的含义是国家之间必须相互平等，民族必须相互平等，也就是说天的内容是包含在内的。”

　　按照我的分析，晚清中国思想本身已经内含了非常复杂的公理观，它们之间的相互关系很难被简单地纳入一个模式之中。更为重要的是，试图从观念的层面推导复杂的社会后果仍然是值得谨慎处理的问题。但是，沟口的讨论不仅提示了“文化”在近代中国的思想实践之中的重要性，而且也暗示了思考现代问题的内在资源。沟口对我的论文感到好奇，这是因为他从我的研究中发现这种体系性的“公”观念仍然存在于现代中国思想关于科学、道德和政治的理解之中。我愿意补充说明的是，在晚清时代，这种公的观念包含着极为不同的形式，在章太炎那里，公的观念已经表达为对于公的否定。伴随着晚清时代的结束，中国社会的制度化的实践日渐地改变了中国思想的世界观的特色。在中国进入全球资本主义体系的历史情境中，晚清思想的那些特征也许仅仅是几位知识人的理想，而不再是支配性的思想方法了。即使存在这种理解方式，它们也可能被组织到现代社会的运作方式和思想类型之中，一如村社、宗族及其文化已经日渐成为资本主义市场活动的重要组织形式和价值观。在这样的历史变迁中，我们必须把传统的连续性置于更为深刻的社会转型中进行理解。因此，我的描述方式之一，是从晚清“世界观”的退化过程揭示中国现代思想的变迁脉络。这是基于现代历史实践而主动作出的对于晚清思想的一次回归，但它也可能就是一次无法返回、也无法终结的远征。

　　然而，这次回归却要从更早的历史开始，它构成了晚清思想的重要的前提。那就是理学世界的变化及其社会历史条件。我的论证将会证明：中国现代思想面对的是一个与欧洲现代思想完全不同的思想世界和社会过程，因而问题是：这种差异性是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系之中的？

【参考文献】

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　　章太炎：《规新世纪》，《民报》第24号。

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　　沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社， 1995。

　　Maclntyre, A.: After Virtue,中译本。

　　                          ——原载《战略与管理》1999年第3期