中国传统社会的文化资源基本上为儒生所垄断，他们在有意无意之中，把自己塑造成救世主的光辉形象。不可否认，以天下为己任是中国知识分子的优良传统，在政治史的长河中，一些儒生的救世精神也的确发挥得淋漓尽致。但是，真正具有担待意识的儒生毕竟只是少数，政治史也只不过是历史汪洋的冰山一角，如果我们把目光从政治史转移到社会史来重新审视儒生这一社会群体，就不难发现，他们也时常为自身的命运而感到焦灼、忧虑，儒生对治生问题的关注与探讨就是这种内心世界冲突的表现之一。虽然治生问题早有儒生议论，但在清代，它却成为儒生的一个热门话题，这个话题是明清之际遗民所广泛探讨的问题，但它并没有因为清初遗民的消失而消失，反而一直贯穿于清代社会始终，这也从一个侧面反映了清代士人这一社会群体价值观念的变化。

一  清儒治生观念的社会背景

明代中后期以来，随着经济的发展以及社会流动的加剧，传统的四民界限已经趋于模糊，大量的农民流向工、商等其他阶层。据明人何良俊记载：“昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去农。”^[1] 到了清代，社会上士、农、工、商各阶层之间的流动比前代更加频繁，面对这一社会现实，清儒一般都比较冷静地看待，黄宗羲正是根据这一社会现状提出了“工商皆本”的思想，他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。” ^[2]黄宗羲的这一观念与王阳明所提出的“四民异业而同道”观念是遥相呼应的，反映了自明代中叶以来社会结构的显著变化。按照以往儒家正统的观念，四民当中，士人与其他阶层的根本区别就在于“谋道”与“谋食”的区别，但是，随着社会流动的加剧以及四民平等的观念出现，“谋道”与“谋食”的界线已经被打破了，由此，“谋食”便不再是一个边缘性的话题，而是儒生不得不面临的现实问题。因此，明代中后期以来的社会结构的变迁，是清儒治生话题的深层社会根源。

清儒重视治生也与清代士人的生活境遇有着密切的联系。对于明清之际的那些遗民来说，他们不拿国家俸禄，必然要直面生活困境，这是他们谈论治生的直接原因，但这只是少数社会群体的在相当短的时间内的现象。对于有清一代的士人来说，他们在整体上都受到社会条件变化的影响，这使得他们感到治生问题的紧迫。因为，随着人口的激增，而朝廷取士的名额并没有显著的变化，清代读书人的仕途由此变得相对狭窄。据统计，科举时代历朝录取进士数在总人口中所占的比重从南宋以来大体上呈下降趋势，按每科录取进士数占总人口比例来计算，南宋时期为0.000647%，到了明代则下降为0.000055%，清代则更低，为0.000031%。^[3]清代科举的录取比例与明代相比，几乎降低了一半。由此可见，清代科举机制负荷过重，与前代相比，很多读书人不能取得功名。入仕途径相对缩小，而政府给予取得初等功名儒生的待遇没有实质性的提高，甚至相对下降，这使得大多数士人的生计成了问题，有些连最低限度的物质生活都很难得到保障，到了清代中期，据估计，“寒士笔耕笃业，家无恒产者十人而九。”^[4]数字可能有些夸张，但毫无疑问，清代士人的物质生活条件的恶化已经大规模存在。

从清代士人自身的描述中，我们可以看到清代士人的生活境遇。唐甄（1630—1704）对士人待遇的每况愈下做了生动的描述，他刻画出当时士人的处境：“公卿贱士，士无及门者；不敢望其犬马之食，即求其鹅鹜之食而不可得也。”^[5]这种情况在鼎盛的乾嘉时期也没有得到好转，据记载，乾嘉时期，即使是翰林也过着十分清苦的生活。他的老乡黄霁清虽出身翰林，却连车马都养不起，上班只能步行，至多不过租赁个骡车，“同辈皆然，不独一人也。”^[6]按照龚自珍的说法，到了他所生活的时代，“自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者，四民之首，奔走下贱，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁？”^[7]士人的困境，跃然纸上。可见，龚自珍所说的“著书都为稻粮谋”现象不仅仅是因为政治上高压的结果，更是士人生活上的压力使然。清儒为生活所迫而走上而四处奔波谋生的现实也反映在戏剧和小说当中。朱素臣（1623前后—1701后）在《十五贯·泣别》中讲到，熊友兰、熊友蕙两兄弟就曾以君子安贫乐道的精神安慰自己，但这种生活并不能维持多久，熊友兰就感到“满腹文章不疗贫”，自己又少经营的本领，最后决定做艄公挣钱供弟弟念书。《儒林外史》第三回中讲到，周进到了省城后去看贡院，用头撞号板，昏死过去。于是同行的人就怪罪周进的姐夫金有余，认为他不该带周进出来经商，金有余说：“也只为赤贫之士，又无馆做，没奈何上了这一条路。”这类事例，在清人笔记、小说以及传记材料中屡见不鲜，基本上可以反映当时士人的生活状况。

总之，面对社会结构的变迁以及士人处境的恶化，清儒比前代儒者更深切地体会到生存的危机，即使是那些抱有救世情怀的儒生，也常常发现自己处于“泥菩萨过河——自身难保”的尴尬境地，“自救”尚不能保证，何况“救世”呢？在严峻的现实面前，不管清代士人如何给自己定位，他们不得不面临最为基本的生存问题，如何进行“自救”，这样，治生问题自然成为清儒的热门话题之一。

二  清儒治生观念的基本内容

治生观念在中国源远流长，至少可以追溯到战国时期，司马迁在《史记·货殖列传》中就说：“盖天下言治生祖白圭。”在《货殖列传》里，司马迁讲的治生就是指经商，而后世儒者所说的治生则不仅仅指经商，还包括其他的谋生手段，如务农、行医等等。但是，在儒家重义轻利思想的影响下，儒者一般都羞言治生，即使肯定其合理性，也从来不把它当作儒者的首要任务。然而，到了元代，著名理学家许衡冒天下之大不韪，提出了学者以治生为先务的观念，他说：“学者治生最为先务，苟生理不足，则于为学之道有所妨，彼旁求妄进及作官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”^[8]许衡认为，如果学者不善于治生，就会妨碍治学，甚至通过歪门邪道谋求利益，这就有损于儒者的人格。他同时也指出了治生途径的选择问题，务农为先，只要不违背道义原则，或者作为暂时的谋生手段，经商也是可以考虑的。可见，他所说的治生范围，实际已经不局限于经商，务农被他当作最为基本的治生手段。许衡的观点对后世影响很大，也屡屡遭到明代理学家的批评，如王阳明、刘宗周等，王夫之也不赞同许衡的说法。但是，随着社会结构的变迁，儒者与治生之间的关系问题成为清儒广泛讨论的对象，许衡的观点得到了众多清儒的认可，而且为其作了充分的论证说明。

首先，清儒认为儒者追求物质利益是正当的。孟子认为，没有恒产而能有恒心，只有士人才能做到。孟子虽然没有否认士人可以追求恒产，但他无疑凸显了精神追求高于物质追求这一层面的意蕴，并以此激励士人。在严辨义利的正统理学家那里，孟子的这一精神被推向极致。但清儒一改传统观念，主张士人也应该有恒产。清初魏礼说：“子舆氏曰：有恒产者有恒心；无恒产者而有恒心，惟士为能。故士者，一其恒而已。虽然，士亦何必无恒产也！”^[9]他以管子所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”为人之常情，他甚至认为，圣人所追求的目标，也不过是让人人都有恒产而已，士人能够有恒产，也是士人的幸事。康熙年间的大学士张英写过一本论治生之学的书——《恒产琐言》，他利用孟子的权威，把恒产论作为自己提倡治生之学的依据，他认为《孟子》一书 “言病虽多端，用药只一味，曰：‘有恒产者有恒心’而已。”^[10]本来宋儒是从阐扬心性之学角度出发，把《孟子》列为四书之一，高谈义利之辨，而张英却把恒产论作为《孟子》的理论核心，大谈治生之学。龚自珍也认识到，传统中鼓吹“无恒产者而有恒心，惟士为能”的做法不合时宜，如果是士大夫自愿遵循这一原则尚可，但是，官方不应该以这条标准来要求士大夫，所以他说：“孟子曰：‘无恒产而有恒心（原注：一本有者字）惟士为能。’虽然，此士大夫所以自律则然，非君上所以律士大夫之言也。”^[11]清儒的这些观念无疑是在论证儒者治生的合理性。

其次，由于正统的儒家学说是重义轻利的，强调治生意味着重利，因此，清儒一直试图减少儒者治生与儒家的重义轻利思想之间的冲突，甚至努力将他们结合在一起。陈确与全祖望都为儒者治生辩解，努力将它与世俗所谓蝇营狗苟、孳孳为利的行为区分开来。陈确（1604—1677）就曾著《学者以治生为本论》一文，专论士人治生问题，批评了那些以治生为耻的儒生，在他看来：“凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事，仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。而或者疑其言之有弊，不知学者治生绝非世俗营营苟苟之谓。”^[12]全祖望借其父之口对儒者治生采取了认同态度，他认为，儒者为了维持日常生活需要而进行的治生活动是正当的，并不是孳孳为利，他说：“吾父尝述鲁斋之言，谓为学亦当治生。所云治生者，非孳孳为利之谓，盖量入为出之谓也。”^[13]李兆洛则从政治哲学的高度把治生纳入到儒家思想体系之中。他认为，如果人们真正追求善的话，那么他们也一定能够勤于治生，勤于治生则可以安居乐业、人丁兴旺、生活富庶，由此也就可以达到天下大治，所以他说：“圣贤商治，必藉手于富庶。夫民土著则生齿繁矣，安乐其处则民土著矣，田畴辟、室屋完，则安乐其处矣，勤治生则田畴辟、室屋完矣，知向善则勤治生矣。”^[14]黄清宪则把治生与治学分开对待，比较辨证地论述了学业与治生之间的关系，他认为治生是为了养家糊口的，读书是为了修身养性的，分属不同领域，各有各的应用范围，对于儒者来说，二者是不可偏废的，所以他说：“古之人无不耕且学，不耕则无以治生业，以仰事而俯育；不学则无以知道理，以修身而立品。二者诚不可偏废。”^[15]这句话隐含的意思就是，儒者治生并不影响儒者的精神境界。

第三，清儒认识到，儒者治生不仅可以保障物质生活的基本需要，而且是儒者独立人格的保障。唐甄举了两个知识分子的例子，一位“贫而无妻”，一位“富而有田”，两人同被权相所召，贫者屈节事人，为人所讥；富者拒召养节，受人尊敬。由此，他得出结论，不能守节是因为食不足；能守节是因为食足。节能不能立，取决于食足不足。唐甄还认为，做官、耕田、行贾都是正当的治生途径，他肯定了以经商为治生手段的积极意义，唐甄说：“我之以贾为生者，人以为辱其身，而不知所以不辱其身也。”^[16]乾嘉时期的汉学家周永年，虽然已入了翰林，但还是想方设法赚钱，他认为：“惟治生有具，乃可无求于人。”^[17] 另一位汉学巨擘钱大昕在《十驾斋养新录》中专列《治生》一条云：“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈。”^[18] 到了晚清，象倭仁这样的正统理学家，也肯定治生对于儒者保持独立人格的重要意义，他说：“治生有道即是实学，友朋中有治生无术以至身败名裂者，谁谓鲁斋之言非学者要务哉？”^[19]《申报》于1874年3月24日载《再书拟创格致书院论后》一文说：“昔元儒许鲁斋有言，儒者当以治生为急。旨哉言乎！夫儒者果能治生，方可望进礼退义，不至于患得患失矣。”可见，儒者已经有意识地利用传媒，宣传儒者治生的观念，以此激励儒者保持应有的节操。直到辛亥革命前夕，在《克复学报》第二期上有一篇署名在迷的文章《尚独》，其小序中说道：“盖心不良，无以与于道德；而小己之人格不立，合群之事苦矣。”^[20]此文为培养独立人格所开出的五条建议中的第一条就是“生事”，强调经济独立对于人格独立的重要性。章太炎1913年一段自述中说：“余以人生行义，虽万有不同，要自有其中流成极。奇节至行，非可举以责人也，若所谓能当百姓者，则人人可以自尽，顾宁人所说行己有耻，必言学者宜先治生，钱晓征服谓求田问舍，可却非义之财，斯近儒至论也。”^[21]章太炎把钱大昕强调治生的思想与顾炎武强调“行己有耻”的思想联系在一起讲，无非也是针对当时有些知识分子为了衣食而不顾廉耻的现象有感而发的。

最后，清儒虽然对儒者治生持积极态度，但对其可能存在的危险倾向也有所探讨。清儒隐约意识到，尽管通过各种治生途径可以保持士人的独立人格，不必唯朝廷是瞻，但如果沉湎于治生，很可能变成了自了汉，丧失了士人的救世情怀，从而也就使儒者的自我认同出现问题。任何观念一旦时髦，总会产生流弊，清儒治生观念的流布也带来一些消极的后果，一些儒生以治生为借口，惟利是图，甚至不择手段、不顾廉耻，特别是一些本来已经有了官职的士人，也以治生为借口，官商一体，大肆敛财，对社会造成了极大的危害。清初大儒李颙就十分担心这一问题，所以，他在强调儒者应当重视治生的同时，一定不要忘记儒者的历史使命，所以他说：“若区区徒稼徒圃，而无补于世道人心，焉能为有，焉能为无？”^[22]而他的这一担心在清代中期以后却成为现实，钱大昕就批评当时的一些儒生，他们虽然衣食无忧，但志趣与市井之徒无异，丧失了作为儒者所应具有的责任心与使命感。钱大昕说：“古之士无恒产而有恒心，今之士即有恒产，独不能保其有恒心也，况无恒产乎？临财苟得，临难苟免，好利而不好名，虽在庠序，其志趣与市井胥徒何以异哉！”^[23]张之洞也对当时的士子谆谆教导，谋生要走正道，不能违背道义，他说：“寒士谋生，自有正道，止可择其不伤义者为之耳。”^[24]他们的话都是对那些在治生实践中走向偏路的儒者的一个警告。

总之，现实生活的压力促使清儒对自身的处境进行了反省，清儒由此也对儒者治生有了解之同情，因而，清儒对治生的态度比前代开明得多，而且为儒者治生提供了合法性论证，从主观上来说，这种论证最初本是为儒生这一社会群体的治生行为进行辩护，但它从客观上促进了儒者对自身社会角色的深刻反思。

三  清儒治生观念的历史意义

清儒的治生观念在思想史上有着重要的意义。

一方面，清儒治生观念是对传统贵义贱利思想的挑战，特别是对宋明理学所倡导的道德理想主义精神的一个沉重打击。宋明理学严辨义利，主张“存天理，灭人欲”，鄙视追求物质利益，他们所追求的理想人格，也偏重于内圣，这种人格并没有现实的物质保障，理学家所欣赏的，也正是这种超越物质生活保障的纯粹精神意义上的人格，因而才有了孔、颜之乐。这种道德理想主义精神在理学产生时期的确起到了增强儒者的自我认同的积极意义，但由于理学家所追求的精神境界过高，造成了许多流弊。龚自珍说：“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食、中乎制作，终乎闻性与天道。”^[25]龚自珍认为，圣人之道首先要关注的是人们的日常生活，然后是维持社会运行的典章制度，最后才是所谓的性与天道，也就是宋明儒所说的心性之学。在他看来，“若夫天命之奥，大道之任，穷理尽性之谋，高明广大之用，不曰不可得闻，则曰俟异日。”^[26]也就是说，心性之学所倡导的道德理想主义精神虽然不能不讲，但还不是当代社会所急需的，等待把人们眼前的日常生活安顿好，社会制度得以健全之后，再谈心性之学也不迟。总之，道德理想主义应该缓行。清儒沈垚在与许海樵谈论治生的时候就说：“衣食足而后责以礼节，先王之教也。先辨一饿死地以立志，宋儒之教也。饿死二字，如何可以责人？”^[27]沈垚指出理学所倡导的道德理想主义的弊端，在于它的道德标准过高，忽视了人的基本的生存需要而大讲仁义道德。

另一方面，清儒的治生观念意味着传统知识分子在自我认识方面的又一次飞跃。如果说，宋明理学从超越的精神层面来考虑知识分子这一社会群体的独特性的话，那么，清儒则是从现实的物质层面来考虑如何才能保障知识分子独立人格问题。在清儒看来，作为一个社会群体，知识分子要想有精神的独立、人格的独立，首先经济必须独立。清儒从他们的现实生活中体会出这样一个道理，仅仅凭借宋明理学所倡导的道德理想主义精神对于维持知识分子的独立人格是远远不够的，而依靠自己的力量解决生计问题才是维持知识分子的独立人格根本保障。可见，清儒不象理学家那样，把目光紧紧地盯在形而上的世界中，在精神世界里沉潜往复、尽情遨游；而是把目光铆在形而下的世界里，关注的是自身的生存命运，他们一改士人“谋道不谋食”的传统，强调儒者治生的必要性与合理性，这是传统知识分子在呼唤经济独立，这也意味着传统知识分子在有意摆脱科举体制、官僚体制的束缚，争取自己的一片广阔的生存空间，他们发现，如果没有经济上的独立，迟早会成为科举体制与官僚体制的牺牲品。

综上所述，清儒认为，对于儒者来说，通过治生获得经济上的独立是自身能够保持人格独立、精神独立的有力保障，这是他们对传统价值观念的的超越之处；难能可贵的是，清儒中一些有识之士在强调，儒者追求经济独立的同时，一定不要丢掉社会良知以及自己的历史使命，否则就会成为自了汉。总之，既要自救，同时又不能逃避应有的社会职责；既要批判过高、不切实际的道德理想主义，又要保持知识阶层理应具有的担待意识。这或许就是清儒治生观念留给当代知识分子的一点启示吧。

（文章来源：《求索》2002年第5期）

[1]何良俊：《四友斋丛说》，北京，中华书局1959年，第112页。

[2]黄宗羲：《黄宗羲全集》，第1册，杭州，浙江古籍出版社1985年，第41页。

[3]何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，北京，三联书店1998年，第349页。

[4]《皇朝经世文续编》，卷70。

[5][16]唐甄：《潜书》，北京，中华书局1963年，第87，91页。

[6]欧阳兆熊、金安清：《水窗春呓》，北京，中华书局1984年，第57页。

[7][11][25][26]龚自珍：《龚自珍全集》，上海，上海人民出版社1975年，第106，29，41，93—94页。

[8]黄宗羲：《黄宗羲全集》，第6册，杭州，浙江古籍出版社1992年，第533页。

[9]魏礼：《魏季子文集》，卷7，《邱氏分关序》。

[10]张英：《张氏家集·恒产琐言》。

[12]陈确：《陈确集》，北京，中华书局1979年，第158页。

[13]全祖望：《鲒埼亭集》，外编卷8，《先仲父博士府君权厝志》。

[14]李兆洛：《养一斋文集》，卷 17，《凤台保甲议》。

[15]黄清宪：《半弓居文集》，卷1，《赠顾生序》。

[17]陈康祺：《郎潜纪闻四笔》，北京，中华书局1990年，第41页。

[18][23]钱大昕：《十驾斋养新录》，南京，江苏古籍出版社2000年，第396，380页。

[19]倭仁：《倭文端公遗书》，卷5。

[20]《辛亥革命前十年间时论选集》，第3卷，北京，三联书店1977年，第853页。

[21]汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京，中华书局1979年，上册，第462页。

[22]李颙：《二曲集》，北京，中华书局1996年，第488页。

[24]张之洞：《书目答问二种》，北京，三联书店1998年，第288页。

[27]沈垚：《落帆楼文集》，卷9，《与许海樵》。