清代中期的学术界，凌廷堪（1755—1809）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）等汉学家提出了“以礼代理”说，即主张用礼学来代替理学。这一思潮近十年来越来越受到海内外学者的重视，如黄爱平、张寿安、陈居渊等，他们的研究起到了筚路蓝缕之功。但是，在研究过程中，这些学者一般都是从学术史的角度，特别是从汉宋之争的角度，并结合当时的社会背景，来看待这个思潮。实际上，就其思想史背景而言，“以礼代理”说并非汉宋之争所能范围；就其思想史影响而言，“以礼代理”说的意义也不局限于清代中期。张寿安先生指出：“事实上，清代的礼学思想此一研究主题，还有极辽阔的可开发空间。首先，礼理之争是个大问题。不仅意指清代汉宋之争的思想核心，也涉及儒学中道德的判定准则问题，是探讨近世儒学从其哲学形态（理学）转向社会学形态（礼学）的重要课题。其次，清初以降思想界对人之情欲的正视，导致情与理或情与礼之间的尺度重审问题，更是联系近代反礼教思想及精确定位清代礼学思想的关键课题。这些都有待进一步的研究。”[1]本文拟就张先生所指出的研究方向对清代中期的“以礼代理”说作进一步的阐释，以就教于方家。

一  礼、理关系的学术史考察

从训诂学的角度来说，礼字的发生与祭祀典礼相关，本义是指祭祀仪式中的鼓乐和器具。西周时期，礼字语义的内涵扩大，成为典礼的通名。春秋战国时期，各种典礼的制订趋于完备，“礼”的观念逐渐成为全社会必须遵循的最高法度。[2]随着“礼”这一概念的不断发展，它也由原来的一个普通概念逐渐上升为一个重要的哲学范畴，简单地讲，就是指一切伦理规范乃至社会制度。

从训诂学的角度来说，理字由玉、里二字组成，理是玉石的纹理，又指顺其纹理而治玉，这是理的原始涵义。后来，理又引申为整理、治理的意思，在《左传》、《国语》中，理也是一种官职名称。无论是纹理、治理，还是官职，都停留在指称具体事物的名称，还没有成为一个哲学范畴。从哲学的角度来说，理作为一个哲学范畴较早出现在《易传》当中，《易传·系辞上》说：“易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”《易传·说卦》又说：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”所谓“天下之理”，就是指天下万事万物之理；所谓“穷理尽性”就是穷究天下之理，洞察人、物之性。这里的“理”则具有了抽象而普遍的意义，包括了自然之理与人文之理。

至少在战国末期，儒家典籍中已经出现了有关礼、理关系的明确论述。《荀子·乐论》说：“礼也者，理之不可易者也。”《礼记·乐记》中也有这一句话，这是说，社会规范是不可改变的原则。《礼记·仲尼燕居》又说：“子曰：‘礼也者，理也。’”这表明，秦汉以前，在论述礼、理关系问题上，思想家们基本上是用理来解释礼，或者礼、理互相诠释，这主要是根据“理”所具有的“条理”、“秩序”的内涵发展起来的。《荀子·礼论》又说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”这就把礼抬到宇宙论的高度，认为礼不仅是人文秩序，也是宇宙秩序，但这一时期还没有象后来宋明理学那样，在本体论基础上，明确以体用关系来阐释礼、理关系。

在理学家那里，礼、理关系与前代相比有了巨大的变化。在理学开山周敦颐那里表现得尚不十分明显，他说：“礼，理也；乐，和也。”（《周子通书·礼乐第十三》）这和《礼记》的说法大同小异。但在张载看来，礼就是理的外在体现，先有理然后才有礼。他说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”（《张子语录下》）自二程拈出“天理”二字并以之为核心创建哲学体系之后，传统的礼、理关系得到了进一步深化。因为，在先秦两汉的哲学思想当中，所谓的理都是从条理逐渐引申而来，指不同人、不同物类之间所显现的差异与秩序，这是从宇宙生成论的角度来讲“理”的，而在二程那里，特别是在程颐那里，所谓的理，万物惟有一理，这是从本体论的角度来讲“理”的，正是从这个角度，程颢自负地说“天理”二字是他自家体贴出来的。由此，程朱理学中所探讨的礼、理关系，自然而然就上升到本体论的高度。比如，朱熹就说：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣。”（《朱文公文集》，卷六十，《答曾择之》）又说：“这个礼，是那天理节文，教人有准则处。”（《朱子语类》，卷四十一）心学也不例外，王阳明说：“礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。”（《传习录上》）也就是说，礼是制度节文，理是根本原则，礼是理的外在体现，这就明确以体用关系来讲礼、理关系了。

理学所探讨的礼、理关系不仅仅与本体论有关，而且还与人性论有密切的联系。按照理学“理一分殊”的说法，从本体上说，人与万物在本质上都是一样的，就是理；但从现象上说，因为禀气的不同，人与其他万物各不相同，只有人才能够通过存理灭欲的修养方法，对理有所觉解与体认，最终恢复至善的本性，而这一过程正是人的自我实现的过程，也就是向人的本质回归的过程。在这一过程中，体认天理的过程就是克除私欲、循礼而为的过程，正如程颐所说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”（《二程遗书》，卷十五）在程颐看来，只有依据礼来行事，才可能去人欲而存天理，正是在这个意义上，程颐把礼与理统一起来。朱熹在谈到“克己复礼”时也说：“然己者，人欲之私也，礼者，天理之公也，一心之中，二者不容并立，而其相去之间，不能以毫发，出乎此则入乎彼，出于彼则入于此矣。”（《论语或问》，卷十二）理学家存理灭欲的修养方法，归根结底是要让人的一切行为都从社会伦理规范出发，不从一己私欲出发，从这个意义上说，所谓的天理就是人的类本质的抽象化、本体化，这个本质的核心内容不是别的什么东西，实际就是礼。

二  “以礼代理”说的基本观念

自明末清初以降，随着理学的衰落，意识形态领域出现了真空状态，尽管有许多大思想家活跃在明清之际的思想舞台上，但他们的思想都没有能够独领一代风骚。清初官方也逐渐意识到意识形态问题的严重性，开始强调程朱理学的重要性，并做出一些调整，有意去解决当时所面临的意识形态危机，然而，朝廷对程朱理学的提倡与改造并没有取得理想的效果。清初理学名臣魏象枢（1617—1687）就指出这一尴尬局面，他说：“理学一途，世人惊诧者众，而边地尤甚，将谓存天理去人欲，为必不可到之一境。”（《寒松堂全集》，卷十，《答王近微同年书》）清初，顾炎武、张尔歧、万斯同等著名思想家、学者已经开始注重礼学的研究，以弥补理学的流弊，但还没有在哲学思想上形成比较系统、完备的理论来与理学相抗衡。经过大约一个世纪的学术积淀，随着乾嘉学派的兴起，礼、理之争应运而生，由此也出现了以凌廷堪、焦循、阮元为代表的“以礼代理”说，成为思想界的一个新的潮流。

凌廷堪等汉学家依靠他们的考据本领，对礼、理进行了学术史方面的辨析，力图以此证明，儒学的中心是礼而不是理。凌廷堪说：“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。……夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”（《校礼堂文集》，卷四，《复礼下》）这里所说的后儒就是指理学家，也就是说，儒家圣人孔子的学说就是围绕礼而展开的，根本就不谈理，理学家受到佛教的影响，舍弃礼而妄谈理，这与儒家元典的精神是背道而驰的。暂且不从学术史的角度说凌廷堪的观点是否成立，仅就他的思维方式而言，还是传统的经学思维方式，即从儒学元典中找到比理学典籍更为权威的证据，来批驳理学的核心观念——理，现在看来，这种论证方式似乎可笑，但在经学时代，这也是最为有效的手段，也可以说是不得已的手段。更为巧妙的是，阮元利用朱熹的权威，来论证他的观点。阮元认为：“朱子中年讲理，固已精实。晚年讲礼，尤耐繁难。诚有见乎理必出于礼也。”（《研经室续集》，卷三，《书东莞陈氏〈学蔀通辨〉后》）在阮元看来，朱熹到了晚年也认识到，在儒家传统中，礼比理更为根本。方东树（1772—1851）十分敏锐地觉察出阮元这一学术论断背后所隐藏的思想动机，他批评阮元说：“至其援朱子晚年修《礼经》诸说，此乃诬朱子中年言‘理’，晚始悔而返之于礼者。与阳明《朱子晚年定论》，其事恰相反，而其用意之私，为说之巧，伎俩则适相同。”（《汉学商兑》，卷中之上）王阳明为了使自己的学说更具有权威性，不惜扭曲朱熹的思想，作《朱子晚年定论》，以证明朱熹晚年的思想有了改变，阮元的做法与王阳明如出一辙，尽管方东树在批评汉学家时经常充满门户之见，但在这一点上，倒是说了句大实话。

乾嘉学者进一步从理论上去证明礼是儒学的核心，应该用礼来取代理，也就是要用礼学取代理学。凌廷堪从他的人性论出发来说明礼的重要地位。他说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。”（《校礼堂文集》，卷四，《复礼上》）按照他的说法，人性天生是善的[3]，但是，必须经过学习才能恢复善的本性，而学习的对象就是礼，所以，礼学才是儒学的核心。由此，他指出了圣人谈礼而不谈理的理由：“圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”（《校礼堂文集》，卷四，《复礼下》）暂且不说凌廷堪的复性说是否还有理学的遗留痕迹，有一点值得肯定，他准确地指出了理学的一个流弊，就是师心自用，他还进一步阐发了这一思想：“然则圣人正心修身，舍礼末由也。故舍礼而言道，则杳渺而不可凭，舍礼而言德，则虚悬而无所薄。民彝物则，非有礼以定其中，而但以心与理衡量之，则贤智或过乎中，愚不肖或不及乎中，而道终于不明不行矣。”（《校礼堂文集》，卷二十四，《复钱晓征先生书》）从学术史的角度说，师心自用表现在对经典的“六经注我”式的阐释；从哲学史的角度说，师心自用表现在一些理学末流对外在行为规范的漠视，这一点在陆王心学一系表现的尤其明显。因为盲目乐观地相信良知自足，从一己胸臆出发行事，往往会对社会基本规范造成冲击，王门后学遭到明末以后大多数思想家的批评也正是这一原因。阮元也是从这一角度提出“以礼代理”的思想，他认为：“理必附乎礼以行，空言理则可彼可此之邪说起矣。”（《研经室续集》，卷三，《书东莞陈氏〈学蔀通辨〉后》）这可以说是与凌廷堪遥相呼应。

乾嘉学者还注重从实践的角度来揭示理学的流弊，主张“以礼代理”。焦循主要是从礼、刑关系的角度来辨析礼、理之异。他说：“后世不言礼而言理。九流之原，名家出于礼官，法家出于理官，齐之以刑则民无耻；齐之以礼则民且格，礼与刑相去远矣。惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及豪芒无有差谬，故谓之理，其官即谓之理官，而所以治天下则以礼不以理也。”（《雕菰集》，卷十，《理说》）在他看来，法家出自理官，理官在先秦是负责审理刑事案件的官员，在审理案件过程中，以理为根据。根据儒家政治哲学重礼轻刑的传统，应该推崇礼，而不是理，因此，应该根据礼来治理天下，而不应该根据理来治理天下。焦循接着进一步阐明了他的主张：“礼论辞让，理辨是非，知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰：虽伸于理，不可屈于礼也；知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之，若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。”（同上）在他看来，根据礼来处理人际关系，即使自己有理，也可能因为考虑到礼，而不去与人计较，并且能够比较体面地解决问题；根据理来处理人际关系，会使得人们只根据是非来解决问题，而不顾及彼此之间是否具有亲情关系，这就不符合礼的原则。焦循的思想带有明显的理想主义色彩，现在看来，这是与法治精神背道而驰的，但是，这也是汉学家依托儒家元典中重礼轻刑的基本观点，来重新反思理学的一个结果。这一思路影响到晚清的俞樾，俞樾说：“夫天理之说，已见于《乐记》，非宋儒创为之，然圣人治天下以礼不以理，理也者，不得已而用之于治狱，舍礼言理，是治狱也。治天下非治狱也。以治狱者治天下，而人伦之变滋矣。”（《清文汇》，丙集，卷二十七，《礼理说》）显然，俞樾的思路与焦循是完全一致的，都是站在儒家礼治主义的立场来批评理学。

三  “以礼代理”说的思想史意义

由于清代中期的“以礼代理”思潮夹杂在汉宋之争的意识形态潮流之中，同时又披着礼学这一纯粹学术研究的外衣，常常被思想史研究者所遗忘，即使谈及它也是作为一个不痛不痒的事件，有学者认为“它作为一种社会批判理论，除了复述儒家传统之外，不具任何的理论指导。它屈从于孔孟的行事原则，因而在宣布排除程朱理学的价值判断的同时又履行着另一种意识形态。换言之，它只是试图通过对原始儒经的理解和使用两汉经学的学术研究手段来确立礼治，并取代现行社会伦理规则。”[4]这种评论，从客观上说，忽视了这一思潮的历史合理性及其所蕴涵的积极意义，从主观上说，对这一思潮的倡导者缺乏同情之了解。如果我们把这一思潮纳入近世思想史的宏观大背景下，它的价值就会凸显出来。我们至少可以从以下几个方面来进行分析。

首先，它标志着清初以顾炎武为代表的思想家所倡导的学术转型的最终完成。清初，顾炎武大力宣传“经学即理学”[5]的理念，实际是要以明道救世之经学取代冥思玄想之理学，他说：“愚以为读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”（《亭林文集》，卷四，《答李子德书》）这已经初步确立了清代学术研究范式，使学术研究脱离了重思辩玄想与主观体验，走上实证的道路。这一新的研究范式打开了学术史的新局面，并在乾嘉时期得到了充分的发展。乾嘉汉学虽然以实事求是为治学宗旨，但一流的乾嘉学者并没有放弃清初大儒明道救世的情怀，礼学研究能把这两者巧妙地结合起来，它既符合汉学家的治学路数，摆脱理学的思维方式；又能与现实社会生活紧密相连，不至于蜕变成为唯务雕虫的迂儒。宋儒讲“格物穷理”，“物”指天下万事万物，“理”指万事万物之理，而在凌廷堪那里，所谓的“物”不是别的东西，就是“礼”，他说：“盖道无迹也，必缘礼而著见，而制礼者以之；德无象也，必藉礼为依归，而行礼者以之。故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’是故礼也者，不独大经大法悉本夫天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间，所谓‘物有本末，事有终始’是也。格物者，格此也。《礼器》一篇皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。”（《校礼堂文集》，卷四，《复礼中》）从这个意义上说，“以礼代理”说正是“经学即理学”的转语。在清代中后期的一些学者，基于调和汉宋的考虑，要把礼学与理学统一起来，如黄式三（1789—1862）就说：“格物不外于穷理，穷理不外于学礼。”（《儆居集》，经说二，《絜矩说》）晚清的陈澧（1810—1882）则提出“理学即礼学”的思想，他说：“《学记》、《中庸》、《大学》、《别录》皆属通论。《中庸》、《大学》，后世所谓理学，古人则入于《礼记》者。《仲尼燕居》云‘子曰：礼也者，理也’。《乐记》云‘礼者，理之不可易者也’。故理学即礼学也。”（《东塾读书记》，九，《礼记》）表面上看，这是与凌廷堪等人的思想唱反调，实际上，黄式三与陈澧的治学路数与汉学家没有什么分别，他们主张调和汉宋只不过是要打破学术界由来已久的门户之见，促进学术事业的发展，从思想史的角度来看，他们的主张与凌廷堪等人的“以礼代理”说没有本质的区别，只不过委婉一些而已。

其次，随着这一学术转型的完成，清代中期的思想家对社会根本问题的关注由内在的精神层面转向外在的制度层面。理学家以理为中心建立起一整套学说，从人的抽象本质出发，提出了存理去欲的主张，希望通过内在的精神革命实现改造世界的理想，而礼学的兴起，把思想家的注意力转移到外在制度的思考上。尽管在清代中期，他们对礼的思考还局限在传统经学范围之内，根本谈不上制度变革方面的思考，但是，汉学家对传统礼学的精深研究，无疑为后来从制度的角度倡导变革做了思想准备，最起码也为思考、解决现实社会问题提供一个切入点。清代中期公羊学已经开始复兴，至晚清大盛，尽管公羊学与乾嘉汉学属于不同的学术传承系统，但它们在制度关怀这一点上却有着惊人的相似。在公羊学复兴的清代中期，公羊学家（如庄存与等）对制度的关注与汉学家注重礼学一样，都是为了维护传统社会的稳定，只是在晚清的社会巨变中，公羊学才迸发出制度创新的火花。如果不从学术传承的角度讲，而从宏观的思想史发展的内在理路来讲，清代中期的“以礼代理”思潮与公羊学的复兴，实际属于思想发展的同一个环节，分头并进，殊途同归，最终指向晚清的制度变革。

第三，“以礼代理”说意味着清代中期的思想家已经从理学家的道德理想主义狂热中走了出来，更加关注人的具体存在。他们不再象理学家那样，试图通过“存天理，灭人欲”这一修养方法，来盲目地追求成为所谓的道德完人。理学家追求的这种理想人格实际是单向度的人格，只不过是理学中人的抽象本质的形象化。理只代表着人的普遍本质，而现实社会中的人的是多种多样的，因此，理学的修养方法往往由于过分强调人的本质而忽视人的具体存在，一切都要求从所谓的天理出发而行事，无所为而为，这一极端的动机论使得人们在行为过程中不得有半点对后果的期许，这是对人的自然欲望的扭曲与扼杀，正是在这一理论背景下，戴震才指责理学家“以理杀人”。尽管戴震从理论上将理学所谓的“理”攻击得体无完肤，并重申《大学》的絜矩之道，但他并没有提出一套具体的方案，在理论上重新调整人的本质与存在之间的紧张关系。这样，从哲学史的角度说，清代中期的礼、理之争可以说是清代前期理欲之辨的一个继续。凌廷堪等思想家希望用礼来重新调整现实生活中的人的活动，使之向更为人道的方向发展。这一思想潮流甚至影响到晚清的俞樾，俞樾说：“今夫妇人从一而终，周公著其文于《易》，理固如此也。及其制礼也，则有同母异父昆弟之服，是又许之再嫁矣，然后知圣人之于人，绳之以礼，不绳之以理也。故中材而下，皆可勉而及也，后之君子以理绳人，则天下无全人矣。”（《清文汇》，丙集，卷二十七，《礼理说》）在俞樾看来，礼比理更具有灵活性，比如，按照《周易》所讲之理，妇女不应该再嫁，但按照礼，则可以根据具体的情况作出选择。所谓“以理绳人”就是用抽象化的伦理原则来约束人的行为，其结果就是形成泛化的不切实际的道德要求。这实际是对普遍化、抽象化伦理原则的否定，让人们从抽象的类本质的压抑下解放出来。

当然，“以礼代理”说也有它理论上的盲点。一方面，它以礼学取代理学，这就混淆了不同学术系统之间本质区别，礼学与理学从研究方法到研究目的以及研究范围上都有很大的不同，二者之间根本不能相互取代。钱穆在评价凌廷堪的时候说：“次仲十年治礼，考核之精，固所擅场，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？此皆当时汉学家意气门户之见驱之使然，亦不必独病次仲也。”[6]这一说法简明扼要地指出了凌廷堪、阮元等汉学家在倡导“以礼代理”说时所具有的通病，那就是存在门户之见，这反而限制了他们的理论视野。另一方面，以礼学代替理学，意味着研究领域的缩小，仅仅局限于人文领域。正如方东树所说：“夫言礼而‘理’在，是就礼言‘理’。言‘理’不尽于礼，礼外尚有众‘理’也。即如今人读书作文，学百艺以及天文、算数、兵谋、讼狱、河防、地利，一切庶务，谓曰须明其理，则人心皆喻；谓曰此皆是礼之意，则虽学士，亦惶惑矣。”（《汉学商兑》，卷中之上）可谓一语中的。不仅如此，在人文领域中，礼学也仅重视外在制度的研究，对理学矫枉过正，对人的内在精神关注的不够，甚至漠视，也正是因为在这一点上没有取得理论上的突破并超越宋明理学，清代汉学家才始终没有能够彻底消除理学在学术界的影响力，那种强调内在精神革命的暗流也始终潜伏在近世思想界中，蓄势待发。

综上所述，清代中期的“以礼代理”说不仅仅是学术史上汉宋之争的产物，它在思想史或者哲学史上有着重要的意义。凌廷堪等汉学巨擘在明道救世的淑世情怀与实事求是的治学精神之间，寻找到一个结合点，那就是礼学，他们希望用礼学来代替理学，解决学术以及现实问题。从思想发展的内在理路来说，他们一方面沿着顾炎武所指出的方向，将学者的目光从内在精神引向外在制度，改变了人们改造世界的切入点；另一方面，他们力图用丰富的礼学资源，来处理各种现实生活中具体的事件，以免僵化的理学教条对人的束缚，这也是对人的一种解放。尽管这一思潮还带有明显的门户之见以及复古主义特色，但它毕竟为传统思想的近代转型提供了丰富的思想资源以及某种可能性。

（文章来源：《孔子研究》2004年第2期）