苏曼殊(1884-1918)于清末民初文坛之标志意义，在一波又一波“曼殊热”中渐次显现。柳无忌尝云：“曼殊已是过去的人物了，在他诗文中我们找到清末文人最完美的表现。”①1930年代，更有论者将其与袁中郎、龚定庵相提并论，称之为左右近世中国文坛风气之“三大幽灵”②。不过苏曼殊研究仅集中于文学界，史学领域则鲜有问津者。学科用功与旨趣各有所重，难免留下边缘地带和盲点盲区。就选题而言，苏曼殊与新文化派尚属新课题，亦颇具发散研究之空间，本文即此课题之前期成果③。以往虽有涉及苏曼殊与鲁迅、陈独秀之文字，但多限于叙述个人交谊④。鉴此，笔者基本考量如次：其一，将苏曼殊和新文化派作为群体来考察，以使此前易于忽略之诸多历史因素、线索、场景及其意义，凸显于研究视野，从而得出不同以往之历史认知。此群体因人脉网络之交织，及思想分合互动而客观存在。基于此，本文将新文化运动前之此群体，称为“早期新文化派”(胡适1917年始归国，不包括在内)。对此详加考察，无论是对苏曼殊研究，还是对新文化派研究，或能有所深化与细化。其二，从较长时段审视新文化运动之潜因及流变，有助于揭示清末民初思想文化、社会思潮演进之理路。研究新文化运动而局限于《新青年》时期，固然易致皮相之解；而以“器物—制度—文化”模式，解说近代中国变革逐层而进，对此研究又不免粗疏空阔。新文化真正“运动”起来，诚在1919年前后，然其人员之集结与思想之建构，实始于清末。论者常谓新文化运动揭橥“科学”与“理性”大旗，多少忽略非理性主义与浪漫主义，乃推动运动涌向历史前台之强大引擎⑤。其三，以苏曼殊与新文化派为视角，探讨浪漫主义与理性主义之变奏。南社本为晚清浪漫主义思潮之渊薮，苏曼殊复被视为浪漫主义之代表，而新文化派被视同“科学”与“理性”之代言人(未必恰当)，以此探讨浪漫与理性此消彼长之有机变动，无疑更具典型意义。

        人以类聚

        对苏曼殊思想学术影响深而巨者，莫过章太炎。1921年周作人即言：“据我所知，苏君的艺术的进步，实由于太炎先生的影响，那时出入于新小川町的《民报》社的人们，大抵是知道的。”⑥若论结交早、持续久且交往密，则莫过陈独秀。1926年9月6日，陈独秀语柳亚子曰：“我和曼殊认识很早，就是在上海国民日日报馆同事的时候。”⑦后人多引此为据，然其印象实误。1902年9月，陈独秀入东京成城学校习陆军⑧。次年春，苏曼殊由早稻田大学高等预科转入该校，旋参加“拒俄义勇队”和“军国民教育会”。4月陈独秀返国，积极投入拒俄运动，苏曼殊则于9月赴上海。早在1902年冬，部分留日学生即组织初具反满性质之“青年会”，冯自由《革命逸史》附该会成立之合影，凡25人，其中就有苏子谷和陈由己(陈独秀)⑨。若说此时仍未相识，未免匪夷所思。1903年夏《苏报》被封，陈独秀协助章士钊另办《国民日日报》，人称“《苏报》第二”。旧历八月，曼殊由苏州公学转赴沪上，任该报翻译，自此与陈成知交。12月1日该报停刊，二人仍留沪同住，翻译整理《惨社会》。

       《惨社会》系半译半作之小说，1903年10月8日至12月1日，《国民日日报》陆续刊载前11回，因报馆被封中止。次年上海镜今书局出版单行本，易名《惨世界》。第1至第7回前半部，第13回后半部和14回，取材于雨果《悲惨世界》(Les Misérables)第1部第2卷《沉沦》。第7回后半部至第13回前半部则为创作。改编内容仅三分之一，创作则占三分之二。至其译作者，至今仍有争议。前述陈独秀谈话称：“《惨世界》是曼殊译的，取材于嚣俄的《哀史》(即Les Misérables)，而加以穿插，我曾经润饰过一下。曼殊此书的译笔，乱添乱造，对原著者很不忠实，而我的润饰，更是妈[马]虎到一塌糊涂。”⑩有研究者对此重新考证，其结论依然是：陈只有“润饰”之功，并非该书之“同译”者(11)。另有研究者则主张将“著作权还给陈独秀”(12)。柳亚子经过校勘，断定曼殊原稿“只到十一回的上半回为止，而十一回的下半回，以及十二回至十四回，都是仲甫所续成的”(13)。众说纷纭之间，章士钊之说更值得重视。《惨社会》译作期间，其与陈、苏朝夕相处，亦同为挚友。恰在陈独秀谈话之同年，章氏刊文指出，陈“时与香山苏子谷共译嚣俄小说，极写人类困顿流离诸状，颜曰《惨社会》，所怀政想，尽与此同”(14)。1914年作小说《双秤记》，纪实性质极强，叙及与陈独秀、苏曼殊、何梅士于沪上相聚共事，有“独秀就旁案迻译嚣俄小说”句(15)。嗣后复撰文追述，湖南时务学堂头班生朱菱溪，为人鲁莽灭裂，要挟同学，其时返沪组织民权社，经营出版事业，“迷于狎邪，所事不终”。“陈独秀在《惨社会》小说中露骨攻之，菱溪大怒，必狙击独秀然后快。时独秀与吾同住，经调停始无事。”(16)笔者索阅发现，《惨世界》第8回果有所述情节(17)。此表明柳亚子之“校勘”，亦有可议处。1904年陈独秀创办《安徽俗话报》，连载自作小说《黑天国》，与《惨社会》之连贯性至为明显。《惨社会》与《黑天国》篇目俨然相对，均属章回体，采倒叙手法，而以白话写作，故事场景为国外，人物形象与思想风格亦隐显呼应。可见，陈独秀并不限于“润饰”，然以“所谓‘苏子谷译’可能只是个名义，而实际上是陈独秀在越俎代庖”(18)，亦言过其实。曼殊或偏于故事情节之编译，独秀或偏于“政想”之抒发，然二人思想、艺术之交融贯穿始终，已难分彼此。《惨社会》通篇充斥无政府主义言论，足证两人先于中国一般知识分子，很早即受无政府主义之深刻影响(19)。或可谓小说主人公男德，乃近代中国文学作品中，最早之无政府主义者形象。男德尝曰：“照我看来，为人在世，总要常时问着良心就是了。不要去理会什么上帝，什么天地，什么神佛，什么礼义，什么道德，什么名誉，什么圣人，什么古训。”“那支那国孔子的奴隶教训，只有那班支那贱种奉作金科玉律。”至改造社会之途径，男德提出：“我想是非用狠辣的手段，破坏了这腐败的旧世界，另造一种公道的新世界，是难救这场大劫了。”(20)章士钊称“所怀政想，尽与此同”，盖为知言。

        1902年梁启超发表《论小说与群治之关系》，倡言“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”(21)，一时耸动文坛，小说界遂现“由俗入雅”转向(22)。同年发表小说《新中国未来记》，浓墨塑造革命者黄克强，但黄更多是革命理论之言说者。作为文学形象，其成功程度远不及男德。程文超指出：“男德在文学史上的价值在于，他是中国近代文学史上最早的较为丰满的革命者形象，也是晚清辛亥革命时期文学创作中最为成功的革命者形象之一。”(23)苏、陈显然深受“小说界革命”之影响，致力政治言说与通俗文学样式之结合，尤其是尝试以白话写作，此在当时文坛并不多见。陈独秀尝谓：“现在各种日报、旬报，虽然出的不少，却都是深文奥意，满纸的之、乎、也、者、矣、焉、哉字眼，没有多读书的人，那里能够看得懂呢？这样说起来，只有用最浅近最好懂的俗话，写在纸上，做成一种俗话报，才算是顶好的法子。”(24)尽管《惨社会》之启蒙理性压倒艺术探索，然亦流露出不同政治小说之艺术独立倾向。其故事情节委婉曲折，注重情感和心理描述。第9回写男德与孔美丽之恋情，在14回中篇幅最长，几占全篇四分之一。嗣后曼殊说部喜言“死”与“爱”，其旨趣已隐约可辨。该书已无旧小说以“淫”媚俗之踪影，而带西洋小说之些许气息。与此同时，陈独秀反复强调小说之“消遣”，曾介绍《安徽俗话报》刊载小说之动机云：“无非说些人情世故、才子佳人、英雄好汉。大家请看，包管比《水浒》、《红楼》、《西厢》、《封神》、《七侠五义》、《再生缘》、《天雨花》还要有趣哩。”而刊载诗词，也无非“找些有趣的诗歌词曲，大家看得高兴起来，拿着琵琶弦子唱唱，到比十杯酒、麻城歌、鲜花调、梳妆台好听多了”(25)。异于媚俗之“消遣”，较之“文以载道”，更易通向纯粹美感。文学革命时期，陈比其他同人更注重“文学、美术自身独立存在之价值”(26)，而苏曼殊此后更走向唯美主义，于此已见端倪。曼殊常称陈独秀为“畏友”，亦为新文化运动前陈氏可得而数之至交。仅从现今《陈独秀诗存》来看，1913年前陈作诗凡17题43首，与曼殊直接相关者竟达7题28首(27)。

        《惨社会》并非《悲惨世界》第一个中文节译本。1903年6月15日，《浙江潮》第5期已刊载鲁迅所译《悲惨世界》之部分，名为《哀尘》，转译自日译本《哀史的片鳞》。其时留日学生多学政法、理工、实业等科，致力精神救国者几稀，治文学者鲜有其人。苏曼殊、陈独秀与鲁迅几乎同时着手输入域外文学，以救治国人精神之窳败。不过，此时鲁迅更注重灌输科学理念，以救治国人“智识荒隘”之弊。同年译法国科幻小说《月界旅行》，其《弁言》即谓，苟欲“导中国人群以进行，必自科学小说始”(28)。鲁迅接触雨果文学似在陈独秀、苏曼殊之前，周作人曾记述：“《新小说》上登过嚣俄(今称雨果)的照片，就引起鲁迅的注意，搜集日译的中篇小说《怀旧》(讲非洲人起义的故事)来看，又给我买来美国出版的八大本英译雨果选集。”(29)买8册雨果小说，应在1906年前后。陈、苏翻译《惨世界》，对鲁迅同样有所影响。周作人还提及，鲁迅在南京时即注意严复、林琴南之译书。其时冷血的文章很时新，有篇嚣俄之侦探小说很有意思。“苏曼殊又同陈独秀在《国民日日新闻》上译登《惨世界》，于是一时嚣俄成为我们的爱读书，搜来些英日文译本来看。”(30)《国民日日新闻》系《国民日日报》之误。“冷血”即陈景韩，1903年译雨果(陈译作“西余谷”)侦探小说《游皮》，收入当年时中书局版《侦探谭》第1册。若说在雨果文学方面，苏曼殊与鲁迅存在互动，对周作人而言，其影响则更为深刻。1921年周作人忆曰，“十八九年前我在南京做学生的时候”，确曾见过《国民日日报》所载苏译《悲惨世界》(31)。次年周作人《学校生活的一叶》再提及：“那时苏子谷在上海报上译登《惨世界》，梁任公又在《新小说》上常讲起‘嚣俄’，我就成了嚣俄的崇拜者，苦心孤诣的搜求他的著作……一九○六年的夏天住在鱼雷堂的空屋里，忽然发心想做小说，定名曰《孤儿记》，叙述孤儿的生活。上半是创造的，全凭了自己的贫弱的想象支撑过去，但是到了孤儿做贼以后便支持不住了，于是把嚣俄的文章尽量的放进去，孤儿的下半生遂成为Claude了。”(32)赵景深注意到《惨世界》与《孤儿记》之相似处，1926年11月函周作人谓：“《悲惨世界》是曼殊的一本古怪东西，前面一小半大约是根据法国嚣俄(Victor Hugo)的《哀史》(Les Misérables)改编的，后半似乎是创作了。也许这与您老少年时代做的玩意儿《孤儿记》相仿佛罢。”(33)

        周作人显然借鉴过苏氏“译法”，因此对自身和曼殊译作之“芜杂”洞若观火。后来有人提出汉译《悲惨世界》并非出自曼殊，因其作品一向“整洁精密”。周作人答曰：“苏君在《甲寅杂志》上的著作，的确是整洁精密，但这是甲寅年的事情，与当时已经相去十年了……《文学因缘》以前的著作，不免于芜杂与无结构，正是不足为奇，也不足为病。所以我以为关于这一件事，无须为苏君辨白。”(34)此外，1905年《女子世界》第4、5期合刊，载有周作人所译雨果《天鹨儿》，署名“黑石”(35)。以往研究多强调《惨世界》之“乱添乱造”，对其文学史意义估价明显不足。在深受《惨世界》触动之青年群体中，就有新文化运动之猛将钱玄同。同样为澄清《惨世界》非曼殊所译之讹传，1921年钱氏致函《觉悟》副刊，首先说明“我和曼殊也是朋友”，进而详述：“我记得一九○三年(癸卯)底冬天，我在浙江，看见上海底《国民日日报》上有一条广告，说有新出版的《惨世界》，是苏子谷和陈由己(按，即独秀)两人译的。第二年(一九○四，甲辰)我到上海，在《警钟日报》馆中买到此书。我记得彼底书面是蓝色的，封面上印的书名是金色的；与彼同时出版的《多少头□》是同样的印刷。彼底内容，我现在多半不能记忆了；但记得彼底末回有‘金华贱抢极可哀底银元’和‘金华贱最后之忏悔’一段，我因为‘极可哀’这个名字很别致，所以这一段还记得。现在的印本，末回确是如此。”(36)事隔18年，竟能清晰记起购买《惨世界》之细节经过，乃至封面颜色、回目标题、小说人物，足见《惨世界》对钱玄同触动之深。

        与钱玄同一样，周作人和苏曼殊见面，则在数年之后。1934年周作人提及，“光绪末年余寓居东京汤岛，龚君未生时来过访，辄谈老和尚及罗象陶事。曼殊曾随未生来，枯坐一刻而别”(37)。“老和尚”即指苏曼殊。在《鲁迅与清末文坛》中亦有类似记载：“苏子谷在东京时曾见过面，朋友们中间常常谈起‘老和尚’的事情。”(38)1906年夏秋之际，周作人赴日，与鲁迅同住汤岛。1907年3月，陶成章、龚未生、陈子英等，因刺杀恩铭事件亡命日本(39)。当年2月13日，苏曼殊与刘师培夫妇由沪赴日，随后半年左右，与太炎同住民报社。同年夏周氏兄弟筹办《新生》杂志，苏曼殊亦参与其事(参见下文)。据此可断，周氏兄弟与苏曼殊相识，无疑是在1907年春夏间。适值此时，围绕民报社和章太炎，一个影响未来中国文化走向和格局之文人群体，正在聚集和形成。据周作人回忆，陶成章、龚未生时来过访鲁迅，陶甚喜谈兵事，“龚则谈些近人的事，太炎先生、刘申叔夫妇、老和尚(苏曼殊)以及罗强盗(罗黑芷名象陶)。后来便因了他的介绍，鲁迅去听太炎讲书，在座中认识了朱希祖、钱夏、朱宗莱”(40)。1908年夏，到民报社听讲者共8人，即鲁迅、周作人、许寿裳、钱均甫、龚未生、钱玄同、朱蓬仙、朱希祖。关于刘师培和何震，“这事常有龚未生来谈，从章太炎和苏曼殊方面得来的消息，所以知道得很多”(41)。听讲者对太炎均执弟子礼，惟曼殊“不称弟子”(42)；太炎称鲁迅等人为“兄”，而称曼殊为“师”(43)。盖以欲学梵文，有以就教曼殊。

        沈尹默、沈兼士、沈士远兄弟，亦属后来新文化运动之健将，1909年前即与曼殊结识。1907年9月26日至12月10日期间，曼殊住上海国学保存会藏书楼(44)。及曼殊去世，沈尹默为诗悼念，有“十年春申楼，一饱犹能忆”之句(45)，所指盖为此间事。尹默常为曼殊题画，后来复函柳无忌云：“哲夫所印曼殊画册中多柏年及余所书字，惜手边无此册，不能指出相告也……曼殊与余兄弟往来手札，一时忘却置在何处，恐不易寻得，殊歉。”(46)1907年，沈尹默题曼殊画：“张琴鼓天风，时答松涛响。坐冷石床云，孤鹤将安往？曼殊赠画嘱题，漫写二韵。”(47)同年印度友人钵逻罕南归，曼殊作《江干萧寺图》相赠，尹默代题如下句：“余作《江干萧寺图》，将寄梵土。及过申江，周子柏年见而爱之，则以转赠。”(48)至少在此后两年，曼殊与沈尹默依然过从甚密。至为曼殊题画几何，已难考其详。今存者尚有1909年所题二首：“卖酒炉边春已归，春归无奈酒人稀。剩看一卷萧疏画，合化荒江烟雨飞”；“脱下袈裟有泪痕，旧游无处不伤神。何堪重把诗僧眼，来认江湖画里人。”(49)能识画里画外理趣，并知曼殊心中块垒，故能使诗画相得益彰。1909年1月2日，苏曼殊与张卓身、龚未生、罗黑芷、沈兼士，同寓东京小石川数椽茅屋，戏称“智度寺”。曼殊去世后，沈兼士于病中闻死讯，伤心之余为诗悼念，中有“智度寺中记初见，输心谈笑日宴炎”句。该诗还注明，曼殊与其兄沈士远亦相识。“曼殊一日游孤山放鹤亭，主者为调藕粉饷之，归来赏叹人物之美不离口。家兄士远因戏之以诗云：今宵不兆兴亡梦，梦到孤山吃藕浆。”(50)沈尹默与三弟沈兼士，均为太炎弟子，此亦曼殊与其相识之另一机缘。尹默复因兼士关系，得识鲁迅。

        “精神界之战士”

         与近代中国变革由器物、制度转向文化层面同时，非理性主义思潮蔚然而兴。其既有西方浪漫主义之形质，亦具国粹主义之内核。部分知识精英之研究旨趣，转向“人心之灵”即精神领域，由科学、进化之学转向艺术和宗教，注重文艺美术之情感与审美。苏曼殊与早期新文化派即此类之前驱。1908年鲁迅在《摩罗诗力说》中，痛感国中缺乏“精神界之战士”，极力推崇拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐支奇、克拉辛斯基、裴多菲等之“摩罗”精神(51)。《文化偏至论》介绍德国浪漫主义哲学家斯谛纳尔、叔本华、尼采，提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”(52)。对纯粹美感之追求，本与浪漫主义相系属。章太炎尝问何谓“文学”，鲁迅答曰：“文章和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感。”(53)《摩罗诗力说》论曰：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属……盖世界大文，无不能启人生之 机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。”(54)与乃兄略同，周作人1908年撰文指出，“文章”究极之义“在表扬真美”，“阐示人情以示世”，“具神思(Ideal)能感兴(Impassioned)有美致(Artistic)”(55)。周氏兄弟对欧洲“为艺术而艺术”之唯美主义，已有所涉猎。王尔德(Oscar Wilde)作品被编入《域外小说集》，周作人介绍说：“淮尔特(王尔德)素持唯美主义，主张人生之艺术化”，今所译《安乐王子》则存人道主义倾向，“又其著作中之殊特者也”(56)。1906年前后，二人渐离梁启超文学革命之轨范，艺术归趣日渐浓烈，“对于小说的性质与种类，后来意见稍稍改变，大抵由科学或政治的小说渐转到更纯粹的文艺作品上去了”(57)。

        周氏兄弟致力译介域外文学之际，苏曼殊则致力于诗画创作，均聚集太炎周围。钱玄同回忆当年情形：“周氏兄弟那时正译《域外小说集》，志在灌输俄罗斯、波兰等国之崇高的人道主义，以药我国人卑劣、阴险、自私等等龌龊心理。他们的思想超卓，文章渊懿，取材谨严，翻译忠实，故造句选辞，十分矜慎；然尤不自满足，欲从先师了解故训，以期用字妥帖。所以《域外小说集》不仅文笔雅驯，且多古言古字，与林纾所译之小说绝异。”(58)苏曼殊思想多依太炎为进退，浪漫主义与非理性主义色彩益为鲜明。章氏揭橥国粹与佛学大旗，以当务之急为：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德，第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”(59)为救赎国民精神，唯有“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(60)。更重要的则是，苏曼殊自觉利用佛教悲观精神与现实关怀之冲突，极力发掘遗民情结之震撼效果，于清末民初文坛，形成别具一格之情感范式。在近代中国，苏曼殊和王国维同以佛学为根底，一以作品，一以文论，几乎同时演绎叔本华式之悲剧精神。王氏《红楼梦评论》论云：“悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤。”(61)在人生观和艺术观上，苏曼殊与叔本华、王国维，有近乎本质之相似。1908年，苏曼殊、章太炎联名发表《告宰官白衣启》，文曰：“凡诸学术，义精则用愈微，岂独佛法云尔？又复诗歌、小说、音乐、绘画之流，寒不可衣，饿不可食；出不可以应敌，入不可以理民。”(62)明指艺术与世用道分两途，此与王国维、周氏兄弟对艺术之见识略同。

        鲁迅《呐喊》自序云：“在东京的留学生很有学法政理化以至警察工业的，但没有人治文学和美术；可是在冷淡的空气中，也幸而寻到几个同志了，此外又邀集了必须的几个人，商量之后，第一步当然是出杂志，名目是取‘新的生命’的意思，因为我们那时大抵带些复古的倾向，所以只谓之《新生》。”(63)周作人亦有进一步说明：“鲁迅的文艺运动的计划是在于发刊杂志，这杂志的名称是从中国回东京之前早已定好了，乃是沿用但丁的名作《新生》，上面并写拉丁文的名字。”(64)鲁迅后来时常提及《新生》，然从现今可见之文字，直至1931年前后始提及，曼殊是合办《新生》之“同志”和“朋友”(65)。嗣后之情形则是：“《新生》的出版之期接近了，但最先就隐去了若干担当文字的人，接着又逃走了资本，结果只剩下不名一钱的三个人”(66)。此三人大抵就是周氏兄弟和许寿裳。鲁迅《人间之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》等文，原拟发表于《新生》，后转投于刘师培主办之《河南》杂志。苏曼殊1908年2—6月发表于《河南》之《洛阳白马寺》、《潼关》、《天津桥听鹃图》、《嵩山雪月》四图，盖拟用于《新生》杂志。苏曼殊究竟在何种程度或意义上，成为周氏兄弟之“同志”，当事人均未留下任何说明。不过可以肯定，筹办《新生》之动机，与嗣后新文化运动存在关联。周作人回忆钱玄同邀鲁迅加入新文学运动之情形，谓：“鲁迅对于文学革命即是改写白话文的问题当时无甚兴趣，可是对于思想革命却看得极重，这是他从想办《新生》那时代所有的愿望，现在经钱君来旧事重提，好象是埋着的火药线上点了火，便立即爆发起来了。这旗帜是打倒吃人的礼教！钱君也是主张文学革命的，可是他的最大的志愿如他自己所说，乃是‘打倒纲伦斩毒蛇’，这与鲁迅的意思正是一致的，所以简单的一场话便发生了效力了。”(67)由《惨社会》所示内容可知，苏曼殊之“政想”与鲁迅之“思想革命”，处于同一语境。不过无论是周氏兄弟还是苏曼殊，此时思想取向异常复杂，不宜单以新文化运动之向度衡其崖略。

        《域外小说集》1909年出版，许寿裳称鲁迅“实在是中国介绍和翻译欧洲新文艺的第一人”(68)，不过还是忽略了苏曼殊。苏曼殊几乎同时编定《拜伦诗选》，唯因故延至1914年始出版。若论流传之范围，未版之《拜伦诗选》，恐不在《域外小说集》之下。周作人自称，《域外小说集》仅在上海和东京两地出售，第1册在东京售出21本，第2册售出20本。而在上海，“听说也不过卖出了二十册上下，以后再没有人买了。于是第三册只好停版”(69)。朱自清曾曰，在清末“第一个注意并且努力译诗的，得推苏曼殊”(70)。尽管在曼殊之前，梁启超和马君武译过拜伦诗之部分章节，然系统译介且影响最大者，无过苏曼殊译本(71)。曼殊之沉迷拜伦，大致在1908-1909年。此前鲁迅已于《河南》第2、3号发表《摩罗诗力说》，而《洛阳白马寺》与《潼关》二图，亦分刊于《河南》第2、3号。下文还将论及，苏曼殊肯定读过《摩罗诗力说》。而鲁迅同样读过苏译拜伦诗，1925年，其《杂忆》一文提及：“苏曼殊先生也译过几首，那时他还没有做诗‘寄弹筝人’，因此与Byron也还有缘……后来收入他自印的绿面金签的《文学因缘》中。”“寄弹筝人”显系《寄调筝人》之误，凡3首，柳亚子推断写于1909年上半年(72)，而《文学因缘》出版于1908年。看来柳亚子与鲁迅必有一误，要么是《寄调筝人》写于1908年，要么是鲁迅记忆错误。就现有依据来看，二者均有可能。《杂忆》还说：“可惜我不懂英文，所看的都是译本。听近今的议论，译诗是已经不值一文钱，即使译得并不错。但那时大家的眼界还没有这样高，所以我看了译本，倒也觉得好，或者就因为不懂原文之故，于是便将臭草当作芳兰。”(73)或以鲁迅不以苏译拜伦诗为然，笔者认为显属误读。诙谐与调侃本为鲁迅惯用口吻，“将臭草当作芳兰”(当然包括苏译拜伦诗)，乃针对“听近今的议论，译诗是已经不值一文钱”而发，若以世间尚有译诗之必要，曼殊译本“倒也觉得好”。至周作人对曼殊译学，可谓推崇备至(参见下文)。与乃兄看法，应相去不远。

        尽管曼殊与周氏兄弟均关照文艺之纯美，然翻译域外作品之动机，仍不脱社会功利。周作人坦言：“豫才在那时代的思想我想差不多可以民族主义包括之，如所介绍的文学亦以被压迫的民族为主，俄则取其反抗压制，希求自由也。”(74)苏曼殊对拜伦之译介，动机亦在激励国人，与非人道之强权抗争。《拜伦诗选自序》即曰：“善哉，拜伦以诗人去国之忧，寄之吟咏，谋人家国，功成不居，虽与日月争光，可也！”(75)1913年苏曼殊发表《讨袁宣言》，内称：“昔者，希腊独立战争时，英吉利诗人拜伦投身戎行以助之，为诗以励之”，“衲等虽托身世外，然宗国兴亡，岂无责耶？”(76)此正合鲁迅所谓拜伦精神，“立意在反抗，指归在动作”(77)。译介拜伦并弘扬其“摩罗”精神，显然切近当时社会变革之主流。对此，鲁迅另有说明：“其实，那时Byron之所以比较的为中国人所知，还有别一原因，就是他的助希腊独立。时当清的末年，在一部分中国青年的心中，革命思潮正盛，凡有叫喊复仇和反抗的，便容易惹起感应。”(78)不过同中有异，鲁迅从中汲取者多为“摩罗”精神，苏曼殊更敏于体悟“孤愤酸情”(79)。

        佛学情结

        世界范围之佛学热，本为浪漫主义思潮崛起之重要标志。适值晚清佛学“复兴”方兴未艾，中国知识精英鲜有不受熏染者。而欧美佛学热亦在西学挟裹之下，潜入中国士子之情感和知识体系。即早期新文化派，亦多习禅近佛。1907年前后，陈独秀亦为出入民报馆常客，时与章太炎、刘师培聚谈佛学与国学。是年7月，与苏曼殊等人筹建《梵文书藏》，因无应者，卒未成(80)。曼殊潜心梵文之研究和输入，得章太炎、陈独秀大力支持，卒有《梵文典》之成。《梵文典》系删订英国麦克斯•穆勒(Max Müller)《梵语释》而成，底本即由陈独秀提供(81)。及《梵文典》脱稿，陈独秀为诗曰：“千年绝学从今起，愿罄全功利有情。罗典文章曾再世，悉昙天语竟销声。众生茧缚乌难白，人性泥涂马不鸣。本愿不随春梦去，雪山深处见先生。”(82)誉佛学为“千年绝学”，称梵文为“天语”，盛赞曼殊于众生浑噩之际超拔尘世，无不折射出其佛学情思。同年，章太炎、陈独秀、张继、苏曼殊等组织亚洲和亲会，拟联合被压迫民族，共抗帝国主义，并力倡儒释结合，抵抗西洋文化侵略。

        1909年春夏间，章太炎于“智度寺”开办梵文讲习班，聘请印度人密尸逻担任讲师。《知堂回想录》记曰：“这梵文班大约我只去过两次，因为觉得太难，恐不能学成，所以就此中止了。”(83)没有“学成”并不表明不感兴趣，早在南京水师学堂求学时，周作人即系统阅读大乘经论及注疏。据《周作人年谱》记载，1905年1月14日，买佛经《投身饲饿虎经》、《经指示说》(84)。《知堂回想录》还提及：“苏曼殊也学过梵文，太炎先生给他写《梵文典序》，不知为什么又不要他教。”(85)苏曼殊乙酉四月二日、八日、十一日函刘三，均言及为梵学会作译师事，每日须为密尸逻传译二时半，并两次提及近为脑痛所苦，待梵学会觅得替人，即欲往海边专习吹箫(86)。此前龚未生尝访周氏兄弟，携德意生(Deussen)《吠檀多哲学论》英译本，卷首有太炎手书“邬波尼沙陀”五字，称太炎欲请人翻译。周作人遂买麦克斯•穆勒之英译“邬波尼沙陀”，并语太炎曰，《吠檀多哲学论》很难译，不若就译麦克斯•穆勒之“邬波尼沙陀”，太炎然之。“曾经用心查考过几章，想拿去口译，请太炎先生笔述，却终于迁延不曾实现，很是可惜。”(87)1961年所撰《邬波尼沙陀》补充说：“大概我那时很是懒惰……因此与鲁迅起过冲突，他老催促我译书，我却只是沉默的消极对付，有一天他忽然愤激起来，挥起他的老拳，在我头上打上几下……但这假如是为了不译吠檀多的关系，那么我的确是完全该打的，因为后来一直在懊悔，我不该是那么样的拖延的。”(88)周作人散文小品自成一家，多带禅趣与佛理，尝自况“半是儒家半释家，光头更不著袈裟”(89)。1944年他回忆说，40年前在南京曾求教于杨文会，读佛经“所得的自然也只在文章及思想这两点上而已”。他赞赏《布施度无极经》，“说理与美和合在一起，是很难得之作”(90)。时至20年代，周作人仍爱读律藏和禅宗语录。同样，佛学对苏曼殊诗画、说部乃至精神气质之影响，可谓至深至巨。大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。南社王德钟论曼殊诗云，“极其神化之境，盖如羚羊挂角而弗可迹也”(91)。“有神无物”之趣，“以心造境”之旨，盖为曼殊作品最大特色，得益于对佛学境界之体悟。冯自由曾证实，1903年后，苏曼殊“文思大进，一日千里，迨遁迹佛门，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吴下阿蒙之比矣”(92)。罗建业亦认为：“曼殊是很热心于梵文的，我以为他的文章的句度之美妙，和文体之奇异，都是从印度文得来的。然而他运用得很化，不似一般人的生涩。”(93)

        有鉴“中国志士”斥印度、希伯来之宗教为“迷信”，鲁迅1908年作《破恶声论》痛予驳辩。“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”古代中国“则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地”，“其所崇爱之溥博，世未见有其匹也”，时至今日，既往之“灵性”、“玄义”，则“戛戛乎难得矣”(94)。以宗教与文明盛衰息息相关，此与曼殊深有同契。《娑罗海滨遁迹记》即强调国势凋敝之源，在佛法不张，精神之基遂以动摇。“嗣后佛法衰微，人心秽乱，沉沦不返，以致外人屡次侵入，卒以亡国。”(95)比照鲁迅与苏曼殊对印度佛学及文学之理解，其精神同构显而易见。鲁迅在《摩罗诗力说》中，感叹“文事式微，则种人之运命亦尽”，进而言及印度文明：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥后有诗人加黎陀萨(Kalidasa)者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇；日耳曼诗宗瞿提(W.von Goethe)，至崇为两间之绝唱。降及种人失力，而文事亦共零夷，至大之声，渐不生于彼国民之灵府，流转异域，如亡人也。”(96)再看苏曼殊《文学姻缘自序》，中有如下句：“衲谓文词简丽相俱者，莫若梵文，汉文次之，欧洲番书，瞠乎其后矣。汉译经文，若‘输庐迦’均自然缀合，无失彼此。盖梵汉字体，俱甚茂密，而梵文八转十罗，微妙傀琦，斯梵章所以为天书也。”文中“天书”正鲁迅所称“世界大文”。随后再言，印度“诗圣迦梨陀娑(Kalidasā)作 akoontalā剧曲，纪无能胜王(Dusyanta)与沙恭达罗慕恋事，百灵光怪……传至德，Goethe见之，惊叹难为譬说，遂为之颂，则《沙恭达纶》一章是也……其《摩诃婆罗多》(Mahabrata)《罗摩衍那》(Ramayana)二章，衲谓中土名著，虽《孔雀东南飞》，《北征》，《南山》诸什，亦逊彼闳美。而今极目五天，荒坵残照，忆昔舟经锡兰，凭吊断塔颓垣，凄然泪下，有‘恒河落门前山碧，王舍号风万木烟’句，不亦重可哀耶！”(97)显而易见，两段文字之内容如出一辙。因《摩罗诗力说》发表在《文学因缘自序》之前，据此可断苏曼殊读过《摩罗诗力说》。不过通观全文，曼殊之述论更见佛学情思。法国迭崇(Dijon)大学教授拉姆贝尔(Ch.Lambert)《花束》，收三篇论文，其一专论《沙恭达罗》，周作人为作序，完全引用苏曼殊《文学因缘自序》“当作说明”，可见对此段文字不仅印象极深，且奉为至理(98)。苏曼殊与周氏兄弟之佛学情结，实为彼此精神互动之重要纽带。

        无政府主义倾向

        罗素将欧洲之反抗现代性运动，分为“浪漫主义形式的反抗和理性主义形式的反抗”，拜伦是用文学艺术，而叔本华和尼采则以哲学方式。“这种反抗的倾向是牺牲理智而强调意志”，而“它的一些最极端的形式见于俄国的无政府主义者”(99)。苏曼殊和早期新文化派之非理性主义色彩，亦表现于无政府主义倾向。周氏兄弟对无政府主义之正式接触，殆始于1906年。是年秋末，鲁迅初与日本无政府主义者宫崎寅藏、堺利彦交往(100)。研究表明，在鲁迅作品及译作中，“无政府”、“无治”直接出现高达50余次，其所译介之安特莱夫、阿尔志跋绥夫、易卜生、爱罗先珂、孚尔玛诺夫、巴罗哈等人，均有形色各异之无政府主义倾向，其中安特莱夫、阿尔志跋绥夫，对其思想与艺术影响尤深(101)。《天义报》是当时中国无政府主义者之重要集结中心，仅在1907年7月25日至11月30日间，周作人即在该刊发表文章12篇(102)。周氏兄弟对克鲁泡特金著作颇有兴趣，鲁迅曾嘱周作人节译其《一个革命家的自叙传》。1907年11月，周作人在《天义报》发表专论，阐述俄国革命之根源及无政府主义之源流，以纠正时人“混虚无主义于恐怖手段”之偏见，述论迥异流俗(103)。同年，苏曼殊在《天义报》发表两篇画论——《海哥美尔氏画赞》、《露伊斯美索尔遗像赞》，另发表《秋瑾遗诗序》及五幅画作，次年复发表四幅。其中《江干萧寺图》与周作人《妇女选举权问题》同刊第4期。无政府主义之流行，原因不一而足，对不同群体之影响亦各异。周作人称，一般青年学生对《资本论》“都感觉不易懂”，“倒是不大科学的、多有空想的无政府共产主义比较的更有吸引力”(104)。

        其时无政府主义者力倡世界语，苏曼殊与钱玄同相识，盖缘于此。1906年9月，钱玄同入早稻田大学师范科，在民报社结识太炎师徒，并参与留日学生反清活动(105)。1907年4月，刘师培、何震、张继在日本出版无政府主义刊物《衡报》(Egaleco)，何震主办《天义报》。侯志平《世界语运动在中国》一书记曰：1908年，“张继在东京《民报》社开世界语讲座，宋教仁、章太炎、朱执信、鲁迅、周作人、汤增璧、苏曼殊参加学习”(106)。万仕国《刘师培年谱》亦云：1908年4月6日，“世界语讲习会在刘师培住宅首次开班。参加者有刘师培夫妇、张继、苏曼殊、景梅九等20多名中国留学生”，每周一、三、五下午四时至五时半上课(107)。此时曼殊正与刘师培夫妇同住天义报社。钱玄同《〈世界语名著选〉序》称：“1908年，刘申叔先生在日本请了大杉荣先生来讲授世界语，我赶紧去学，学了一星期光景，总算认得了二十八个字母。后来为了某种事件，我不愿与申叔见面，因此，世界语也就没有继续学下去。”(108)钱氏1909年7月归国，及10月返东京，此时曼殊已远赴南洋。钱此后与太炎关系益密，甚或即住章氏寓所，次年5月归国。既然钱自称“我和曼殊也是朋友”，一定有过交往，不过目前未见任何详细资料。

        1907年巴黎《新世纪》创刊，遂成中国无政府主义者之另一堡垒。新世纪派注重以进化之理，痛斥国粹主义是“历史之毒”，无补于人类文明，力主“三纲革命”、“祖宗革命”、“男女革命”、“家族革命”，高唱“无父无君无法无天”(109)。同时极力“排孔”，提出“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命”(110)，实为新文化运动“打倒孔家店”之先声。其对中国语言文字，更力主废除，而代之以拼音字母和世界语。就对传统之激进态度而言，新世纪派与新文化派虽相隔十年，然所见多同(111)。举凡新文化运动之规模旨趣，尽肇端于此。显然，无政府主义者力倡世界语，是要将其作为实现政治理想之工具。《新世纪》曾刊文指出：“盖万国新语，实求世界和平之先导也，亦即大同主义实行之张本也。”(112)笃信子提出：“弃中国之野蛮文字，改习万国新语之尤较良文字，直如脱败絮而服轻裘。”(113)五四前期，钱玄同重提新世纪派“废除汉字，改用Esperanto”主张。并言“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”(114)。鲁迅也说过，“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”(115)。无政府主义与新文化派之相承，从中清晰可见。虽无资料阐释苏曼殊学习世界语之动机，但可肯定与无政府主义有关。《惨世界》中之无政府主义斗士男德形象，以及非难上帝、神佛、礼仪、道德、名誉、圣人、古训等言论，尤其是说“那支那国孔子的奴隶教训，只有那班支那贱种奉作金科玉律”，无不与当时无政府主义思潮相应和。值得注意的是，苏曼殊之接触无政府主义，早于鲁迅、周作人、钱玄同，亦先于此数人而淡出，此与章太炎似不无关联。章氏一度深受无政府主义之润染，正是在幸德秋水影响下，章太炎、苏曼殊、张继、陈独秀始发起“亚洲和亲会”，并参与刘师培社会主义讲习会。1907年9、10月，在《民报》发表《五无论》、《国家论》，颇中无政府主义之肯綮。迨与吴稚晖及刘师培交恶，转以国粹主义对抗无政府主义，太炎圈中人在此问题上因以分化。

        结语

        虽则太炎师友门徒，兼采西学、佛学与国粹，然文化民族主义之中心归趣，依然不容忽视。周作人1905年1月17日记曰：“今者或乃瞀于西学，至于唾弃国学过矣。近来我之思想大变，昔主强权，今主悲悯；昔主欧化，今主国粹，其不同如是。”(116)鲁迅作《破恶声论》，痛斥游行欧土之士，“偏学制女子束腰道具之术以归”，“见中国式微，则虽一石一华，亦加轻薄”(117)。《摩罗诗力说》更云，其所以“别求新声于异邦”，“其因即动于怀古”(118)。前已述及，太炎之国粹精神，对周氏兄弟文章风格影响匪浅。钱玄同对章氏更是“极端地崇拜”，后来自称“我那时的思想，比太炎先生还要顽固得多”。以保存国粹之目的，即是绝对复汉族之古，“对于一切‘欧化’，都持‘訑訑然拒之’的态度”(119)。在民报社时期，苏曼殊思想发生明显转向，首先是此前质疑伦常、冲决罗网之气势归于消弭。从语言、文字、文学到礼俗、哲学、宗教，逐渐形成明晰之文化层级意识，以为印度文明优于中国文明，中国文明优于西洋文明。其浪漫主义与国粹主义纠结一处，卒为文化民族主义之表达方式。其实质不是张扬个性，挑战古典，而是承载民族之精神重负(120)。国粹主义之勃兴亦势所必然，曼昭《南社诗话》论曰：“须知中国自甲午败于日本，人心士气已日即于颓丧。庚子以后，益靡然不知所届。若不发扬国光，以振起民族之自觉，恢复其自信力，则必日即于沉沦……盖一扫从来屈于强暴之风气，而表现刚健独立之精神，实当时一般文学家之致力所在也。”(121)民报社时期乃新文化派集结之关键期，其思想内核不是科学与进化理念，而是中西合璧之非理性主义或浪漫主义。其与新文化运动之“科学”、“理性”何以转换贯通，值得深究。论者多将浪漫主义解为“抒情主义”或“情感主义”，衡以欧洲原义，理解未免过狭(122)。其实情感主义、佛学热、唯意志论、无政府主义，无一非欧洲浪漫主义之要素，尽管形式各异，然均以“抵抗现代性”为宗(123)。苏曼殊和早期新文化派均受上述思潮之润染和启发，不过取径不同，归趣各异。