明末清初，是中国社会发展变化的重要历史时期，也是传统学术发展演变的重要转折阶段。置身于王朝更替，天崩地解的社会大变动中，学者痛定思痛，以深刻的理论思考，犀利的现实批判，求实的学问精神，大胆地阐发个人的见解，创造性地提出自己的主张，整个学术思想界呈现出生动活跃、繁荣兴旺的景象，掀起了别开生面、波澜壮阔的实学思潮。伴随诸多学者对理学的唾弃和对经学的回归，占据思想学术界统治地位数百年之久的宋明理学无可挽回地走向衰颓，有清一代以朴实考经证史为特色的专门汉学悄然萌生。在中国传统学术由宋明理学向清代汉学转变的过程中，明末清初的实学思潮无疑是一个重要的中间环节，其中，又以学术界理论思维取向的变化最为关键。概括言之，就是由空疏玄虚向素朴平实转化，由内在心性理道向外在经世实用转化，由唯心主义向唯物主义转化。探讨这一变化的内容，揭示这一变化的意义，无疑有助于我们理解明清之际实学思潮的深层次内涵及其后学术潮流的走向。

                                                 一

    在明末清初风起云涌的实学思潮中，宋明理学首当其冲，成为学者批评的鹄的。不仅其空言心性、谈玄说妙的空疏学风受到尖锐指责，而且其哲学思维和理论体系也遭到普遍的质疑和否定。

    顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。他说：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。”[1][1]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[1][2]。这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。”[1][3]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰：‘理、气不可分而为二。’又曰：‘先有是理，后有是气。’则又是二矣。其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。’则道家‘道生天地’之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。”[1][4]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[1][5]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。不去其痼尽，不能入道也。”[1][6]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。

    然而，孔门原始儒学既然不言或少言“性与天道”，那么，理学家大加发挥，并赖以建立其理论体系的心、性、理、道之说，又是从何而来，出处何在呢？追本溯源，剥茧抽丝，明末清初的思想家学者不约而同地将其归咎于佛、道两家。顾炎武说：“自老庄之学行于战国之时，而外义者，告子也；外天下、外物、外生者，庄子也。于是高明之士厌薄《诗》、《书》，以为此先王所以治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由清净自在之说而极之，以至于不生不死，入于涅槃，则杨氏之为我也；由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言，不归杨则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传寖盛，后之学者，遂谓其书为内典。推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎？”[1][7]在他看来，正是由于老庄之说以及佛氏的浸染，才使得后世的儒学，特别是宋明理学距离孔门儒学的原貌和真义愈来愈远。因此，顾炎武明确指出：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[1][8]费密通过梳理儒学发展变化的脉络，也深刻认识到，佛、道二家之说的渗入，是导致儒学，尤其是理学日趋空谈虚无乃至诬妄弊端的根本原因。他说：“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”。因此说：“吾道杂入，魏晋而后，老氏为多，宋以来佛氏为厚。皆诸儒作聪明，乱旧章，其可叹者，岂胜言哉！”[1][9]毛奇龄严格区分“圣学”与“道学”之别，将理学家自诩的“道学”直接归之于道家，他说：“圣学不明久矣。圣以道为学，而学进于道，然不名道学。凡道、学两字，六经皆分见之，即或并见，亦衹称学道，而不称道学。如所云：君子学道，小人学道。盖以学该道，而不以道该学。其在《论语》，则曰：君子学以致其道。而在《学记》则曰：人不学不知道。如是而已。惟道家者说，自鬻子、老子而下，凡书七十八部，合三百二十五卷。虽传布在世，而官不立学，不能群萃州处，朝夕肄业，以成其学事，衹私相授受以阴行其教，谓之道学。道学者，虽曰以道为学，实道家之学也。”毛奇龄还沿流溯源，直揭“道学”的来历：“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极、河洛诸教，作《道学纲宗》，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂篡道教于儒书之间。至南宋，朱熹直丐史官洪迈，为陈抟特立一名臣大传。而周、程、朱子，则又倡道学总传于《宋史》中，使道学变作儒学。凡南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。……是道学本道家学，两汉始之，历代因之，至华山而张大之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。”[1][10]颜元则从自己的治学实践和日用伦常中，切身体会到理学家倡导的“静坐读讲非孔子学宗，气质之性非性善本旨也。朱学盖已参杂于佛氏，不止陆、王也；陆、王亦近支离，不止朱学也”[1][11]。因此，颜元明确指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[1][12]李塨承其师说，也严厉批评“宋儒用佛门惺惺法，闭目静坐，玩弄太极，探躐性天，内地不杂于二氏乎”？其“所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天”，致使“圣道之悠谬二千年矣”[1][13]。

    既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求。他们不仅倡导回归古学，复兴经学，而且在哲学思考上表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。

    就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。”[1][14]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓”[1][15]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[1][16]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[1][17]。这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”[1][18]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[1][19]。在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[1][20]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期哲学思考的主流。