作者简介：许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授。

文章来源：《天津社会科学》2020年第5期。

摘要：虚无主义是五四时期特殊而又普遍的精神现象。为了超越虚无主义，知识分子群体当中有四种不同的类型：精神的纵欲、物质的纵欲、逃遁的虚无与另类的虚无。老师辈的苦闷，是彷徨在新与旧之间，而学生辈的痛苦，则是在各种新思想面前无所适从。五四爱国运动的发展，让年轻知识分子暂时获得了以行动解决虚无的机会，然而运动落潮之后，又陷入了理想破灭之后的第二轮苦闷。就是在这样的心理背景下，一部分知识分子走上了寻找主义与组织的激进道路。

关键词：虚无主义 精神苦闷 五四运动 主义 组织

从1915年到1925年，是广义上的五四时期。在这十年当中，发生了新文化运动和爱国运动，五四爱国运动何以发生？到五四后期，为什么知识分子告别了启蒙，一步步走向了“主义”和“组织”，最后终结了五四时期，开始了以五卅运动为标志的国民大革命？要回答这两个问题，有多种角度和途径，然而，从知识分子的精神史角度来说，有一个之前的研究相对忽略了的问题，即五四知识分子精神上的虚无与苦闷。从某种意义上说，正是为了摆脱虚无主义的精神困境，五四知识分子先是投身于爱国的行动，运动落潮之后，新的苦闷随之而来，而对“主义”的信仰和从个人走向“组织”，成为五四知识分子重新寻找救国路径和个人生命意义的不二法门。

一、虚无主义的出现

虚无主义是五四时期特有的精神现象，在五四前后的时代，无论是清末民初，还是1925年之后的革命年代，虚无主义都不是主潮。在晚清，亡国灭种的政治危机很严重，但有志于救国的士大夫们亢奋于变法、革命，内心的精神世界依然是充实的。中国传统士大夫的精神世界由儒家的两种秩序所建构。第一是以礼教为核心的政治秩序，第二是以“仁”为核心的心灵秩序。前一种秩序在晚清已经开始动摇，谭嗣同的“冲决网罗”，所冲决的正是以“三纲”为中心的规范伦理。但儒家士大夫精神世界的内核部分即“仁”的德性伦理，依然存在，“仁”与新的立宪秩序或民权想象结合，构成了晚清知识分子饱满的精神信仰。

辛亥革命结束了王权专制，儒家所赖以存在的制度肉身轰然倒塌，成为精神的孤魂。随后是代议制民主制在实践上的失败，让迷恋民权的新式知识分子感到迷惘；而袁世凯从强人威权走向帝制复辟，以及袁世凯死后北洋政局的各种复辟乱象，又让人们对历史的倒退产生极大的恐惧，新的不知在何方，旧的又如此顽强。这让陈独秀等五四知识分子相信，共和制度之所以失败，乃是由于儒家的孤魂作祟的缘故。于是以“仁”为核心的儒家德性伦理开始动摇，从自我到家国天下的儒家精神世界由外到内全然崩塌，一个虚无主义的时代降临了。

蒋梦麟注意到，五四时期的青年心理，“事事要问做什么，就是对于事事怀疑”[1]。《今后应该怎样做学生》一文虽然发表于1927年，但其中流露的情绪与感叹其实从五四时代就开始了：

旧道德破产了，新道德并不曾建设；旧文化鄙弃了，新文化也不能取以自代。在这彷徨歧途中的学生，好像汪洋大海中的一只无舵孤舟，随风飘荡。……前途茫茫，伊于胡底？今后的学生，实在不容易做啊！[2]

清末民初思想界争论的核心是建立一个什么样的政治秩序，很少有人讨论人生观的问题，但到了五四时期，由于人们对社会现状普遍失望，而政治失序的背后，是深层的心灵秩序之迷失，于是人生观的问题就成了大问题。

对这一问题最为敏感的，莫过于五四的青年作家们。冰心在小说《一个忧郁的青年》中，借主人公彬君之口说：“从来我们可以说都是小孩子，无论何事，从幼稚的眼光看去，都不成问题，也都没有问题。从去年以来，我的思想大大的变动了，也可以说是忽然觉悟了。眼前的事事物物，都有了问题，满了问题”[3]。在1919年前后，文坛出现了一种新的类型“问题小说”，冰心、芦隐和叶圣陶是“问题小说家”的中坚，特别是冰心，她的几篇引起注意的小说描写的都是青年们内心的苦闷和忧郁：“世界上的一切的问题，都是相连的。要解决个人的问题，连带着要研究家庭的各问题、社会的各问题。要解决眼前的问题，连带着要考察过去的事实，要想象将来的状况。——这千千万万，纷乱如丝的念头，环绕着前后左右，如何能不烦躁？……不想问题便罢，不提出问题便罢，一旦觉悟过来，便无往而不是不满意，无往而不是烦恼忧郁”[4]。对于五四青年的这种烦恼、惆怅和虚无的心绪，朱自清是用诗一般的语言表达的：

燕子去了，有再来的时候；杨柳枯了，有再青的时候；桃花谢了，有再开的时候。但是，聪明的，你告诉我，我们的日子为什么一去不复返呢？……

在逃去如飞的日子里，在千门万户的世界里的我能够做些什么呢？只有徘徊罢了，只有匆匆罢了；在八千多日的匆匆里，除徘徊外，又剩些什么呢？[5]

并非虚无与惆怅只属于年轻人，事实上，上一代五四知识分子也有自己内心的苦闷。五四有两代知识分子，一代是老师辈，如陈独秀、鲁迅、胡适等，另一代是学生辈，如傅斯年、罗家伦、朱自清、冰心等。当陈独秀等发起新文化运动的时候，他们的世界观已经基本定型，精神世界深刻地浸润于传统之中，但又热烈地向往新学，如同列文森所说，理智上面向西方，情感上停留在传统。他们的观念与人格是二元的、分裂的，这从鲁迅和胡适对待婚姻的态度上，看得非常清楚。五四老师辈知识分子的痛苦，在于明白传统已经过时，但苦于自己的身心沉浸太久，无法自拔。新与旧、西与中、现代与传统，构成了内心的二元世界，似乎有两个自我在厮杀。黄远生说：“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”[6]新旧思想不仅是新旧人物之间的外部冲突，更可悲的是新派人物内心的矛盾与紧张。作为新文化运动的发起者之一，黄远生吐露了自己在“过渡时代之悲哀”：“旧者既已死矣，新者尚未生。……吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已”[7]。

如果说上一代知识分子徘徊于新与旧之间，那么下一代知识分子则是在各种新知之间感到无所适从。他们是自信的，相信自己是新时代、新知识和新文化的化身，而且认定新旧之间不可调和，无法相容。然而，在眼花缭乱的新学面前，他们感到选择的困难，问题比答案更多，不知道该信哪一个。《新潮》的精神领袖傅斯年出国之前在给同学俞平伯和顾颉刚的信中承认：“我向来胸中的问题多，答案少。这是你知道的。近二三年来，更蕴积和激出了许多问题。最近四五个月中，胸中的问题更大大增多。同时以前的一切囫囵吞枣答案一齐推翻。……我现在自然在一个极危险麻乱的境地，仿佛像一个草枝飘在大海上，又像一个动物在千万重的迷阵里”[8]。

五四是一个怀疑的时代，但怀疑到终极，是为了获得新的信仰。但当以怀疑的态度拷问一切新知识的时候，反而陷入了更深、更迷茫的精神迷宫，而无法落实内心的安身立命所在。于是，既自信又怀疑，就成为五四知识分子普遍的精神症候。

二、四种不同的纵欲与虚无

面对内心的虚无主义，五四知识分子又如何试图超克呢？钱永祥提出，在一个祛魅的世俗化时代，当传统的绝对价值衰落之后，人们有两种不同的应对态度：“纵欲”与“虚无”。所谓“纵欲”，乃是对于意义的存在有太多的幻觉，对于人类创造意义的能力有太大的信心。而所谓“虚无”，乃是当纵欲的亢奋高潮过后虚脱挫败，幻觉与信心瞬间崩解，沦为对一切价值的麻木形态。纵欲者靠奢侈的希望而生，不敢正视希望破灭的事实；虚无者则放弃一切希望，不敢在废墟中有所坚持[9]。

细细观察一下五四时代，亦是如此。周作人在五四时期曾经说过一段话：

在悲哀中挣扎着正是自然之路。这是与一切生物共同的路，不过我们意识着罢了。路的终点是死，我们便挣扎着往那里去……我们谁不坐在敞车上走着呢？有的以为是往天国去，正在歌哭；有的以为是下地狱去，正在悲哭；有的醉了，睡了。我们——只想缓缓的走着，看沿途景色，听人家谈论，尽量的享受这些应得的苦和乐。[10]

周作人在这里描述的，是面对旧价值崩解、无路可走时，四种不同的“纵欲”与“虚无”。第一种“纵欲”是精神性的，找到了新的皈依与信仰，“以为是往天国去”，这是五四后期出现的各种主义以及为主义献身的狂热。第二种“纵欲”是物欲性的，“醉了”“睡了”，精神的信仰既然陨落，那么就沉湎于身体的欲望之中，成为一个永远叫不醒的装睡之人。第三种则是另类的“虚无”，“以为是下地狱去”，但以战士的姿态“悲哭”。第四种是逃遁的“虚无”，五四时期有不少知识分子自杀、出家，或者成为在家的隐士。下面就来仔细分析五四时期这四种对虚无主义的超克。

先来看第一种“精神的纵欲”。

陈独秀对五四时期的虚无主义有敏锐的直觉。他说：“中国底思想界，可以说是世界虚无主义底集中地，因为印度只有佛教的空观，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学，佛教的空观和老子学说却不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。”[11]他在整个五四时期，要面对的政敌，除了旧派人物之外，就是虚无主义了，以为这是毒害新式青年的大敌：

近来青年中颇流行的无政府主义，并不完全是西洋的安那其，我始终认定是固有的老、庄主义复活，是中国式的无政府主义，所以他们还不满于无政府主义，更进而虚无主义，而出家、而发狂、而自杀。意志薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而顺世堕落，所以我深恶痛绝老、庄底虚无思想、放任主义，以为是青年底大毒。[12]

陈独秀、胡适等老师辈启蒙领袖要在新文化运动所实现的，是在旧信仰的废墟上，建立一种以新知识为背景的新宗教。他们对传统是怀疑的，要重估一切价值，但怀疑本身不是目的，乃是涤荡一切以后，建立一座新的信仰大厦。这个信仰，便是科学。陈独秀说：“余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教皆在废弃之列。……真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”[13]以科学代宗教，以科学代儒学，不唯陈独秀如此，包括胡适在内的许多五四知识分子都相信，科学不仅成为一种认识世界的方法，而且成了一种可以解决人生观的包罗万象的“主义”。这就是一种“精神的纵欲”，以科学和启蒙为名创建一个不是宗教的宗教。

整个新文化运动时期，作为“五四运动总司令”的陈独秀，他的启蒙姿态不是知识性的，而是启示性的，如同一个启蒙的传教士，为的是布道一种新的信仰、新的观念。正是他这种真理在握、毋庸置疑的决然，让《新青年》杂志大放异彩，具有不可阻挡的思想神魅，吸引了一大批在虚无中彷徨的青年人。尽管后来陈独秀的信仰对象从法国式的启蒙哲学变为俄国式的共产主义，但他的话语方式是前后一致的，而他本人也壮烈地三次入狱，展现了为新信仰献身的教徒精神，第一次是为了科学民主，第二、三次则为他所理解的共产主义。

如果说陈独秀的新信仰是建立在历史必然性基石上的话，那么，胡适“精神的纵欲”则是一种方法论的自信。他相信人的理性，相信只要掌握了正确的科学方法，便可以通过点滴的改良改变世界，并且因此实现人生的“不朽”，获得人生的终极意义。这就是胡适后来自称的“我的宗教”。

陈独秀、胡适这样的老师辈启蒙知识分子因为有“先知”般的气质，容易陷入“精神的纵欲”，相比之下，具有知识型倾向的学生辈知识分子，当他们面对互相冲突的新知识的时候，反而显得无所适从。以傅斯年为例，他在五四时期所感到困惑的，是跌入了王国维式的“可爱者不可信，可信者不可爱”陷阱。科学的知识是可信的，但并不可爱，而人文的趣味是可爱的，却未必可信[14]。在一团矛盾之中，傅斯年到欧洲留学，试图寻找一种能够超越二者、既是可靠的又能安身立命的确定性知识。他先是到英国学习心理学，后来到德国追随兰克学派，最后皈依于科学的实证主义。对确定性的追求，终究是五四知识分子所孜孜以求的超克虚无、安顿生命的终极目标。

“精神的纵欲”乃是有思想追求的知识分子的形而上形态，对一般人而言，更多地乃是一种形而下的“肉身的纵欲”。这就是第二种类型的“纵欲”。

中国人的生活本来就很世俗，食色性也，百姓的幸福快乐皆是以物欲的满足为底色。不过，当儒家的道德价值观依然是主流意识形态的时候，食色的物欲虽然有其一席之地，却并不构成一种人生的正当目的。只是到了民初，儒家价值观解纽以后，在价值虚无的背景下，世俗的“肉身纵欲”代替了原先的道德追求，变成了人生的合理目标。

在五四时期，这种以价值虚无主义为背景的物欲狂欢，竟然得到了功利主义新思潮的加持。但中国的功利主义，与英国边沁、密尔的“最大多数人的最大利益”的功利主义不同，乃是一种杨朱式“人不为己，天诛地灭”的唯我主义。正如《东方杂志》的钱智修所指出的那样：“盖此时之社会，于一切文化制度已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。夫以功利主义之流弊，而至举国之人群，以穿衣吃饭为唯一目的”[15]。吴稚晖在科学与玄学大论战之中，发表了一篇让胡适大为称赞题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》的文章，他将宇宙的本质看作完全受到物理学因果律支配的“漆黑一团”，从“漆黑一团的宇宙观”出发，他将“吃饭”“生小孩”和“招呼朋友”看作人生观最重要的三个主题[16]。过去不登大雅之堂的饮食男女如今成为人生最重要的目的。

比钱智修更深刻地看到物欲主义危害的，是《东方杂志》主编杜亚泉。他发现，“今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言……既为物质的势力所奄有，处其中者，以充满其肉欲为惟一之目的，物质生活之向上，遂有一跃千里之势”[17]。物欲主义盛行的背后，是精神上的虚无主义，是对超越世界价值的唾弃。他沉痛地说：

盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜也，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。[18]

价值上的虚无主义与生活中的物欲主义是一个硬币的两面，精神上越虚无，越热衷于肉身的纵欲，世俗纵欲之后，精神反而更为虚脱。功利主义是五四时期思想的玄学，它与物欲主义相结合，其流弊不仅没有克服虚无主义，反而让后者更为泛滥流行。

第三种对虚无主义的超克，乃是一种另类的虚无，用鲁迅的话说，是“绝望的抗战”。

五四新文化运动的早期，鲁迅也是避世的。在教育部当一个小官员，晚上抄碑拓，聊以度日。在日本留学的时候，他曾经“精神纵欲”过，自比尼采式的“魔罗战士”，相信启蒙的力量，可以拯救众生堕落的灵魂。但他以满腔心血编的《新生》杂志，却受到了冷遇，印了1500本，只卖出100本。他发现自己在茫茫人海之中，只是“一小撮”：“独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了。这是怎样的悲哀啊，我于是以我所感到者为寂寞”[19]。这就是为什么当新文化运动兴起之时，鲁迅反而意兴阑珊的缘故。

在五四时期，鲁迅的虚无主义最为深层，无人可比，陈独秀所提到的中国虚无主义四大源头，通通齐备：受章太炎的影响，在清末民初的十年潜伏期，他收集阅读了大量佛教经典；德国尼采式积极能动的虚无主义亦是其思想的底色；俄国的虚无主义作品，是鲁迅翻译介绍中的偏爱；而老庄和魏晋士风，又深入其骨髓。这四种思想相互呼应，在鲁迅的精神世界中构成了一种本体论意义上的虚无与绝望。

这种本体论意义上的虚无主义，就是所谓的黑暗与虚无的“实有”。世界的本质就是“无”，人的生命本质亦是如此。黑暗并非仅仅来自外部的环境，而是内在于宇宙与人心之中。然而，鲁迅有一句名言：“绝望之于虚妄，正与希望相同”[20]。虚妄，无论对于宇宙还是个人的生命，都是一种本源性的存在，然而，人的终极性意义不是屈从于命本身，而是反抗宿命。他说：“因为我常觉得惟‘黑暗’与‘虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些绝望的抗战。”[21]

五四的老一代启蒙者，陈独秀、李大钊和胡适都是“精神的纵欲”者，对各自的未来充满了乌托邦的憧憬，但鲁迅怀疑基于理性的盲目乐观，更拒斥传教士般对未来天国的虔诚。鲁迅在情感与理性之外，突出的是意志的力量，这种破坏性的战斗意志是一种悟透了终极的虚妄，但依然积极能动的另类虚无主义，也就是基于虚无的反抗。

鲁迅说过一句话：“现在的地上，应该是执著现在，执著地上的人们居住的”[22]。从某种意义上说，这正是一种马克斯·韦伯所说的“责任伦理”。在一个祛魅的时代，各种古老的神魅与眼花缭乱的主义已经失去了光彩，价值的冲突使得不再有绝对的存在，不再有信仰。当信徒所依恃的“信念伦理”陨落之际，另一种对现在担当、对此刻负责的“责任伦理”成为严肃生活的价值尺度。而鲁迅，似乎是以这样一种新的伦理价值重新衡量人世、要求自己。

第四种对虚无主义的超克，乃是“避世”。“避世”有三种方式：自杀、出家和隐居。

民初自杀的知识分子当中，最引起轰动的当属梁济。梁济本来只是清朝一个小官员，却是将圣人的忠义视为生命的儒家士大夫。在他留下的几封遗书中，可以发现他对民国之后的政治和精神现状之彻底绝望。儒家士大夫的安身立命奠基于两种秩序之上，即政治秩序和心灵秩序。然而，清朝崩解之后，这两种秩序在梁济看来，都荡然无存。其一是国家失去了精神灵魂，即儒家的正义、真诚、良知和公道，这些被梁济视为立国之道的“国性”，一旦失去，则国将不国。“现今人民现状，旧道德已厌弃，新道德未发明，法纪荡然”。其二是精神秩序的崩溃。梁济发现，民国之后，社会上下，“无论贵贱，几无不已利己为第一义，肆欲以逞”[23]。他所忠诚的，与其说是王朝，不如说是王朝所代表的立国立心之精神，梁济之所以在清朝亡了之后没有殉清，乃是对新建立的民国还抱有一丝期待。观察了七年之后，他对中国的未来彻底绝望。

自杀前三天，已经下了决心的梁济问儿子梁漱溟：“这个世界会好吗？”儿子回答说：“我相信世界是一天一天往好里去的。”梁济无奈地笑笑：“能好就好啊！”他感叹于清亡之后，大小文武百官和皇族八旗无一人去死，决意以死唤醒国人，不是为了殉清，乃是为了召回旧王朝所象征的精神灵魂。中国士大夫所忠诚的，与其说是家国，不如说是家国背后的天下：普遍的道德价值秩序。

在民国初年，自杀尚不是普遍现象，但出家却开始成为风气。辛亥前后的知识分子在政治上是亢奋的，都相信能够通过革命或者立宪拯救中国，纷纷投身于政治行动。连曼殊法师、宗仰法师、太虚法师，都成了政治和尚，与革命家打得火热。本来，佛教与革命党人的无政府主义有共同的理想愿景，大乘佛教也有入世的内在冲动。然而，民国初年的政治乱象，让一些革命者感到失望，对原本期待的现实愿景彻底幻灭，遂远避政治，退归佛林，在不完美的现世寻求心灵的解脱与自由。

梁漱溟是一个显例。在青年时代受到其父亲梁济的影响，也相信边沁、密尔式的功利主义，认为人的本性就是趋利避害，以“最大多数人的最大利益”作为善的尺度，但很快就失望了。他发现，人之苦乐不在外境，而是内心，“一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决，这实在是最普泛最根本的错误！”[24]另一方面，在辛亥年间，他是一个激进的革命党人，但革命之后，他发现，那些原本非常令他崇敬的革命人物或政治领袖，在道德上“不过如此”，“有些下流行径，鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了，颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶”[25]。梁漱溟遂转向佛教，有了出家的念头。

当然，梁漱溟后来还是回归了儒家，但李叔同就不一样了。他的学生丰子恺曾经说过，李叔同的一生先后有过三层生命的境界：物质生活、艺术生活和灵魂生活[26]。官宦人家出身的他，在清末民初的上海滩有过声色犬马的公子哥儿生活，但这些“肉身的纵欲”，并没有让他内心感到充实，反而产生更大的虚无感。到日本留学之后，他为新文化运动所吸引，演文明剧、画西洋画，走在了新文艺的最前列，并且回国以后在浙江一师任教期间，影响了一批五四新学生。然而，艺术生活美则美矣，依然无法消解他灵魂之中的虚无感。他先是接触断食法、寺院生活这些生命修行实践，最后于1918年在杭州虎跑定慧寺决然断绝红尘，削发为僧。李叔同的出家，有对外在的家国前景失望的原因，更重要的，是其内心的终极骚动，渴望摆脱生命的无穷轮回，在超越的佛国世界获得灵魂的永久安宁。

出家的毕竟还是少数，更多的是过隐居的生活。这种隐居，并非像传统士大夫那样隐居于山林，而是大隐隐于市，远离喧嚣的纷争，寻求自己的一片安宁小天地。周作人在五四时期尚未与鲁迅决裂，兄弟俩内心虽然都有深不见底的虚无主义，但对应虚无的姿态是迥然有别的。鲁迅是“绝望的抗战”，而周作人则试图回归内心，寻找“自己的园地”。从日本归国之后，恰发生辛亥革命，虽然他欢呼革命的发生，但也担忧革命以暴易暴，最后会戕害到同路者。他甚至猜想，假如陶成章“造反成功，做了皇帝，我们这班老朋友恐怕都不能幸免”[27]。不曾想，革命成功以后，陶成章位子未稳，就被同为同盟会的陈其美暗杀，周作人震惊至极，像鲁迅一样，从此对未来不抱任何乌托邦的期待。五四的启蒙是参与了，但他的内心始终是温吞水的，与运动保持着若即若离的联系。一场大病之后，更是觉得生命的无常，充满了感伤和颓唐，他感觉在黑夜里面，自己的力量实在太弱小了，担心自己会在黑暗中发狂，只祈愿“穿入室内的寒风，不要吹动我的火罢”[28]。在新文化运动中，虽然他以鼓吹人道主义而闻名，但他的内心依然是彷徨的，在东西南北的各种歧路之中，“不能决定向那一条路去，只是睁了眼望着，站在歧路的中间”，甚至哀叹：我这个“懦弱的人，你能做什么事呢？”[29]在万般矛盾之中，他应邀在《晨报副镌》上开设专栏，名为“自己的园地”，在那里种一些花花草草，开始了自我的放逐生活。虽然成为超脱尘世的隐士，要到30年代以后，但在五四时期早已有迹可循，弹下了“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”的前曲。

纵欲与虚无，是五四时期上一代知识分子普遍的精神状态，他们基本都是观念性人物。然而，年轻一代的五四知识分子却直接诉诸行动。行动，似乎是暂时超克虚无主义、获得人生意义的最方便捷径。

三、以行动解决虚无

19世纪的俄国有两代知识分子，第一代是怀疑的、思考的，如赫尔岑、屠格涅夫，第二代是果决的、行动的，如车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫。面对大时代中价值的巨大转换与暂时出现的信仰虚空，上一代人要想明白了再行动，但年轻一代则直接诉诸行动，在行动中暂时克服虚无、获得饱满的精神价值。

五四时期也是如此。1919年五四运动的突然爆发，就有这样的心理背景。在运动之前，学生们还在争论各种各样新的思潮，还在为何为新的信仰而苦恼。运动一来，雷霆万钧之下，走向社会的直接行动振奋了爱国学生的精神，之前的颓废、彷徨一扫而去，行动就是目的，行动就是一切，整个学生界风气为之一变。罗家伦说：“这次运动，是学生牺牲的精神”，“学生牺牲的精神万岁！”[30]当京城一波又一波的学生上街，被军警抓进牢房，而更多的学生前赴后继的时候，这种具有强烈宗教情感的牺牲精神，不仅激励了全国的年轻人，也让成年的商人和市民站出来，加入了抗议巴黎和会的群众性运动。

李叔同是1918年削发为僧的。沈仲九后来对曹聚仁说，如果等到第二年五四运动爆发，李叔同就不会出家了！[31]这个判断未必全对，李叔同的出家有其自身不可逆转的性格逻辑。然而，按照他并非冷漠的个性，身处浙江一师的沸腾环境，他应该不会置身事外，暂时的现世关怀会短暂地排解内心的形而上之苦，出家之念至少会搁置推迟。

五四运动，无论是新文化运动还是爱国运动，都有一些破坏主义的意味，而破坏主义的背后，其实是价值上的虚无主义。《学灯》的主编张东荪最不满意《新青年》那种文化上的破坏主义。他在《新潮》杂志创办的时候，曾经希望新的一代不要像陈独秀那样，“在那里专门想打破旧文艺、旧道德、旧思想，终日里做了许多驳难痛骂的文章”[32]。没想到，这番劝告引起了《新潮》的主编傅斯年很大的不满。他撰写《破坏》一文，反驳说：“中国是有历史文化的国家，在中国提倡新思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以我们应当一方面从创造新思想，新文艺，新道德着手；一方面应当发表破坏旧有的主义。这是势必处此的办法。”[33]不破不立，破字当头，立也就在其中了——这一延续于20世纪始终的革命逻辑，五四“新青年”们正是事实上的始作俑者。

五四前夕，张申府在《新青年》上发表《危险思想》一文，鼓吹“凡思想都是捣乱的、革命的，凡思想都是破坏的、可怕的”，“凡思想都是无政府无法律的”[34]。五四时期的破坏主义，相当一部分源于流行的激进思想无政府主义，一切旧的秩序、一切权威与权力，皆在破坏打碎之列，唯一可以相信的，是个人的意志即尼采的创造意志。新人有创造性意志，可以抛弃一切传统和权威，按照自我的心愿，建立一个与过去决然两截的理想社会。这种破坏主义，终于在五四运动中爆发，引发了火烧赵家楼的过激行为。

在1919年2月的《新青年》杂志上，周作人已经未卜先知地担忧起为启蒙所激发的群众运动。他在《小河》的新诗中这样写道：“我是一株稻，是一株可怜的小草，我喜欢水来润泽我，却怕他在我身上流过”；“他在地底里呻吟，听去虽然微细，却又如何可怕”；“我只怕他这回出来的时候，不认识从前的朋友了，便在我身上大踏步过去，我所以正在这里忧虑”[35]。经历过义和团运动、辛亥革命和张勋复辟，又饱读英国、法国革命的历史，周作人深深地知道，启蒙是一把火种，一旦点燃麻木愚昧的民众，让他们在昏睡中醒来，去摇撼那封闭的铁屋子，在迸发出革命的激情同时，也会将仇恨的魔鬼释放，到那个时候，过激的烈火涤荡一切，玉石俱焚，这是作为绅士的周作人所不愿看到的。他后来解释说：“鄙人是中国东南水乡的人民，对于水很有情分，可是也十分知道水的厉害，‘小河’的题材即由此而出。古人云，民犹水也，水能载舟，亦能覆舟。法国路易十四云，朕等死后之后有洪水来。其一戒如周公，其一放肆如隋炀，但二者的话其归趋则一，是一样的可怕。”[36]

果然，三个月以后学生运动爆发，一把大火烧了赵家楼。之所以如此激烈，其背后乃是价值虚无主义的作祟，只要目的是正当的，任何手段都在所不惜，什么道德、法律不足为凭。就在舆论对学生的暴力行动一片同情的时候，只有梁漱溟公开发表不同意见：“纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。……试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁才闹到今天这个地步？”梁漱溟发现，民国以后，各种活动无论是革命还是复辟，都是打着“国民意思”的旗号，抛离法治的轨道为所欲为。只相信实力与专制，容不了不同的意见和派别，他担心这个毛病不去掉，即使是改革后的社会制度，也未必是理想的人类生活[37]。

事实上，在新文化运动的时候，五四的启蒙者已经有此价值虚无主义为背景的实用主义苗头。当林琴南打上门来挑战《新青年》的时候，为了更有力回击敌人，吸引眼球，钱玄同和刘半农唱起了双簧，在自编自导的“王静轩来信”中，钱玄同模仿旧派文人的风格，挑起战斗，再由刘半农出面，借驳斥“王静轩”，将林琴南的翻译与旧学大大嘲笑一番。如此令人不屑的作假，一旦被赋予了高尚的目的，只要是战斗的需要便可以突破任何道德的底线。

在五四这个旧伦理已经解体而新道德尚未形成的时代，类似突破底线的事例在“新青年”中绝非个例。罗家伦后来回忆说，在火烧赵家楼以后，“当时章宗祥的病还没有离危险期，时时有死耗之传闻，刚巧北大有一位同学叫郭钦光，在这个时间死了，他本来是有肺病的，在五四那一天，大约因为跑得太用力了，吐血加重，不久便死了，当时大家怕章宗祥和我们打官司，所以定下一个策略，硬说郭钦光乃是在五四那一天被曹家用人打死的。于是郭钦光遂成为五四运动中唯一烈士，受各处追悼会之无数鲜花美酒吊祭，和挽章哀辞的追悼”[38]。

罗家伦将五四的精神理解为除学生的牺牲精神之外，还有社会制裁的精神。他说，在这个乱昏昏的中国，法律既无效力，政治又复黑暗，“在这无法律政治可言的时候，要想中国有转机，非实行社会裁制不可”[39]。五四运动在以上海为中心的“六三”运动之后取得了胜利，从此，社会制裁特别是舆论制裁开始流行。然而，信奉个人主义的周作人对此是有警惕的。1924年他在给孙伏园的信中忧心忡忡地说：“中国自五四以来，高唱群众运动社会制裁，到了今日变本加厉，大家忘记了自己的责任，都来干涉别人的事情，还自以为是头号的新文化，真是可怜悯者。”[40]社会制裁当然也代表一种民意，但在缺乏公共道德的虚无主义背景下，民意是常变的，很容易被政客和文人所操纵，反而失去传统社会中一以贯之的价值立场，比的是谁的声音嘹亮，更能蛊惑人心。

群众运动有一个共同的特点，发动容易收场难，具有自我加油、愈演愈烈的惯性。罗家伦回忆说：“做第一次学生运动的时候，负责的大家都是用功的学生，静则思动，所以他们精力都很充足，思想也很周到，行动也很有计划，但是到后来动久而不能静，有许多人只知道动而不知道读书，于是乎其动乃成为盲动。”[41]学生天天想着罢课游行，不再有心思读书。时在杭州浙江一师的曹聚仁回忆说，五四以后，到秋季开学时，整个学校风气都变了，老是罢课游行，很少有一星期完整的课上[42]。罗家伦感叹说：“最初动的学生，是抱着一种牺牲的精神，不是为着出风头来做这些运动的。因为最初几个人声名较大，大家知道的多了，于是乎有许多人以为这是成名的快捷方式，乃是出风头的最好方法，于是个个想起来动，结果必至于一败涂地。”[43]

五四运动的胜利，让社会产生了“学生神圣”“学生万能”的感觉，学生们更是趾高气扬。“因学生自认神圣，往往不问曲直，肆意攻击他人，故处分商人，殴打或监禁校长、教职员的违法悖理情事，也会发生；惟其自认万能，故而不究实际，争着要管辖、干预一切事务”[44]。以虚无主义为背景的无政府主义思潮在学生当中成为时髦，不仅政治权力，连学校里面的权威也成了推翻的对象。在浙江一师的学潮中，学生公开发表宣言说：“我们承认校长制度，是不合于德谟克拉西的东西，所以我们对于本校校长，是认他和我们站在同一地位的。”[45]北京高师在学生的压力下，连考试制度也废除了，引起了其他学校学生的极大注意，北京大学最具有虚无主义和无政府主义色彩的激进学生朱谦之发起了废考运动，贴出大字报《反抗考试宣言》，宣称既不参加考试，也不要学校的毕业文凭[46]。

对于蔓延不已的学潮，同样作为新型知识分子，老师辈与学生辈是有明显区别的。学生辈以行动克服虚无，并且在日趋激进的行动中表现出反抗一切权威的虚无主义，而老师辈（除了陈独秀）对行动始终保持着谨慎的距离，更愿意延续原先的启蒙方式。在五四运动之前，蔡元培对北大的自我定位与对学生的期待是双重的，甚至是矛盾的。在他看来，大学即是研究高级学问的学府，也要对社会担当责任。这从他对北大两份学生杂志的态度就能看出来。傅斯年、罗家伦等办的《新潮》乃是从事于思想启蒙的杂志，而许德珩、张国焘等办的《国民》杂志则热衷于救国救民，关心劳工教育。蔡元培对这两个杂志都给与经费的支持，并且亲自为《国民》杂志创刊号撰序：“我国大多数之国民，方漠然与吾国之安危……求能助此少数爱国家，唤醒无意识之大多数国民，而抵制椽丧国家之行为，非学生而谁？”[47]

然而，当学生真的动起来的时候，蔡元培犹豫了。在五月四日，当学生游行队伍即将出发、去天安门广场示威的时候，他匆匆赶来阻止学生，说示威并不能扭转时局，北大本来已经被政府和守旧派厌恶，如果闹出事来，北大恐怕会受到摧残[48]。老师对行动是有保留的，但学生们却义无反顾。运动爆发之后，蔡元培迫于政府与学生的两头压力，辞职南归。他虽然同情学生，但担心学生会为胜利而陶醉，今后将不容易维持秩序，既然尝到了权力的滋味，以后学生的欲望恐怕难以满足[49]。蔡元培的担忧不是多余的，后来的事态果然如他所料。之后出任代理校长的蒋梦麟上任之始，就在欢迎大会上告诫学生：“救国之要务，在从事增进文化之基础工作，而以自己的学问功夫为立脚点，此岂摇旗呐喊之运动所可几？”[50]当蔡元培复职时，他提出回任的前提条件是学生不得参与干预政治之运动[51]。他发表了《告北大学生暨全国学生书》，希望学生“自今以后，愿以诸君共同尽瘁学术，使大学为最高文化中心，定吾国文明前途百年大计”[52]。显而易见，老师辈知识分子所想的社会责任，更多的是舆论意义上的启蒙，与学生一代付诸直接的行动并不在同一个层面上。

新潮社与国民社代表了五四青年中的两种类型，新潮社“是政治改革派和文化激进派，国民社由政治激进派和文化改革派组成。这两个团体的杂志都瞄准了不同层次的观众：《新潮》的目标是中学和高等学校的学生，然而国民社的目标是普通民众”[53]。罗家伦说：“《国民杂志》里面的人，多半是实行的人；《新潮》杂志社的人，多半是偏重于学术方面的人。”[54]运动之后，国民社的成员继续深入社会，为工人讲课，其中的骨干成员张国焘、邓中夏、黄日葵、段锡朋等后来一步步走入社会，成为政治人物。

新潮社的成员们虽然也是游行骨干，但面对方兴未艾的学潮，开始了自我反思，其中以罗家伦最为全面、深刻。他在五四运动一周年的时候，撰文检讨一年来学生运动的得失，重点反思了三点。第一是“学生万能”，“以为我们什么事都可以办，所以什么事都要去过问”。他反问：“假设现在把中国全部政权交给我们手里，我们怎样办法？”之所以没有办法，那是因为缺乏专业能力，故第二点反思是“学术的停顿”，接连不断的罢课游行，让学生只会行动，脑力却被掏空了，没有功夫也没有心思读书。他引用一位朋友的话感叹说:“一年来我们全国青年学业的牺牲，其总数不止一个青岛！”第三点反思是“名为做群众运动而没有群众”。罗家伦感叹学生一点儿也不懂中国的群众心理，只知道革命以后，推翻了暴政就好，不知道中国的革命大部分参与者都是被金钱收买、权位引诱而来，原来就没有民主共和的观念，如何期待他们实行民主共和的政体呢？罗家伦最后的结论是：“专门学者的培养，实当今刻不容缓之图”。“我们作文化运动的最后觉悟，是要指定现在中国没有一样学问，可以在世界上站得住位置的，无基本文化的民族，在将来的世界上不能存在的！”[55]

四、运动之后的第二波虚无

潮涨潮落，学生运动总有谢幕的时候。激进的行动可以短暂地遮蔽内心的虚无，但退潮之后，将是更大的虚空。五四运动之后，在青年知识分子那里，出现了第二波苦闷。

对文坛心态有敏感观察的茅盾，如此描述从“五四”到“五卅”的中国：“苦闷彷徨的空气支配了整个文坛，即使外形上有冷观苦笑与要求享乐和麻醉的分别，但内心是同一苦闷彷徨”[56]。激动人心的运动一过去，只剩下精神上的空洞。茅盾对此进一步说：

我们的青年的思想，自“五四”以来，不是也呈急骤的变迁么？而且不是也由兴奋而入颓丧么？我们现在追想到“六三”的热烈的举动，追想到那时上海各校童子军如何在南京路维持秩序，女学生如何在各马路分散传单，我们把那时火刺刺的精神，满怀的乐观，和现在的半睡半麻醉的状态作一比较，真不胜幻灭之悲哀！热烈的运动已经过去了，兴奋过后之疲倦的颓丧的一刹那，正在继续着，虚空的苦闷，攫住了人心。[57]

那么，五四前后两个阶段的虚无与苦闷，究竟有什么变化呢？简单地说，五四之前的虚无，正如上文所述，对于老师辈来说，基本是处于新旧之间的彷徨，对于学生辈而言，则是多种新信仰之间的无所适从。然而，五四之后的虚无，除了上述彷徨与无所适从之外，更具有了新的形态：醒了之后无路可走。

五四运动的狂潮唤醒了都市的新青年，让他们为追求一个无政府的新社会而兴奋、狂热，但狂潮过后，发现社会黑暗依旧，理想与现实之间那条巨大的裂痕无法弥补；而个人的实际问题从形而下的升学、职业、婚姻，到形而上的人生意义，通通得不到解决，没有一个确定的答案，于是陷入更深的苦闷。从某种意义上说，注重行动、激进再激进的人，是幸福的，因为他们始终有一种“精神的纵欲”，有一种幻觉支撑着内在的生命，而大部分意志薄弱、情感冲动或对现实有理性认知的青年，反而是梦醒之后更为痛苦。

茅盾在1922年描述说：“理想与现实的冲突，各派思想的交流，都足以使青年感得精神上的苦闷。青年的感觉愈锐敏，情绪愈热烈，愿望愈高远，则苦闷愈甚。”[58]叶圣陶的长篇小说《倪焕之》是对五四之后年轻人由希望而绝望的出色描写。师范生倪焕之毕业以后，怀着改造社会、启蒙民众的理想，到江南小镇教书，遭遇了一系列挫折：镇上劣绅百般刁难，乡野愚众也不理解他的教育改革；与他同怀梦想的女友金佩璋结婚之后变为只问俗务的贤妻良母，而一开始全力支持他的校长蒋冰如也退缩了。倪焕之成了孤家寡人，陷入不可自拔的“愤怒、仇恨与悲伤、恐怖”之中，最后只能逃离到上海重新寻找出路。

鲁彦1923年发表的处女作小说《秋夜》中如此形容五四后的知识分子：“不能救人，又不能自救，没有勇气杀人，又没有勇气自杀，诅咒着社会，又翻不过这世界，厌恶生活，又跳不出这地球”[59]。这段话活脱脱地描述了从铁屋子中被唤醒之后的沉睡者，在梦醒之后更加绝望的内心困境。瞿秋白对这种梦醒之后无路可走的状态有一段更加沉痛的表述：

大凡一个旧社会用他的无上威权——宗教，制度，习惯，风俗……造成了精神上身体上的牢狱，把一切都锢闭住了。当时的人绝不觉着不自由的痛苦，倒也忘其所以，悠游自在。一旦这个牢狱破坏了，牢狱的墙上开了一个洞，在里面的人可以看得见外面，他心里就起一种羡慕的心，顿时觉得自己处的地位没有一处是适意的合理的，可是他又不能出去，心思在外面，身体是在里面，那真一刻多不能容忍，简直是手足无措了，没有办法，只有撞杀在牢狱里。[60]

五四之前知识分子的苦闷多是精神上的，五四之后年轻一代除了形而上层面之外，还多了一层形而下的因素：毕业即失业、娜拉出走之后经济无法独立、恋爱与婚姻的受挫、社会事业陷入困境……正如高波所分析的那样：“在五四运动后，青年突然居于国家的思想与政治中心，被视为价值与权威的象征，但在经济上却仍多不能自立，这一尖锐反差很难不令他们感到激烈的内心冲突”[61]。

各种形而下的苦闷，在有思想能力的青年那里，最终都会上升为形而上的痛苦，这就是：人究竟为什么活着？普遍的无聊感和无意义感，成为五四后期青年人的普遍精神症候。正如内心世界异常敏感的青年作家柔石在自传体小说《生日》中所感叹的：“无聊的生命呀，你来到人间何所求？太阳呵，你不过，助无聊的人更无聊罢！”对一个追求严肃人生的青年来说，无聊是比死还要痛苦的折磨，柔石开始思考一个非常形而上的大诘问：人究竟是什么？他在日记里多次问自己：“‘人’究竟是真的还是假的？说假的实太自弃了自己，而眼见得身前都是一种幻象，梦中的遭遇。”他感觉不想清楚这个问题“心里总觉得不安定”，在百般困惑之中，他痛苦地向天发问：“宇宙啊！为什么有一个‘人’的大谜呵？”[62]

不止柔石一个人挣扎于人究竟是什么的终极性问题。在五四之前很少人关注的人生观问题，之所以到五四之后成为热点讨论的话题，正是因为太多的知识分子像柔石一样，要在形而上的信仰层面获得一个确定性层面，否则，究竟为什么要活着，都成了问题。

在五四时期，有一位知识分子将虚无主义人生从宇宙论的高度加以思考，这就是北大的学生朱谦之。他少年时代经历了惨苦的心灵创伤，父母与姐姐的早逝让他感觉人生毫无乐趣，产生了厌世主义与悲观主义，待到北京哲学门读书之后，整天在思考人生的意义究竟何在？中国思想的传统乃是天人合一，人生的价值最终来自宇宙的本质。朱谦之名为新青年，但他的思维方式依然是传统的，他刨根追底地追问：“宇宙本体是什么？怎样由本体变起宇宙？”[63] 1920年，他得出一个极端的结论：认为宇宙是恶的，世界是没有意义的，人类的信仰也是虚无的：“我去！我去！把身意断灭，吹成灰的我，也自和虚空无二。虚空里没有国，没有人，没有嗔，没有喜，既远离你和他，也没有他和我”[64]。

朱谦之断了信仰，他唯一的信仰就是虚无。这种虚无的宇宙观既来自传统的道家和佛教，也受到俄国虚无主义和无政府主义的影响。但朱谦之与蹈入空门的李叔同不同，当他意识到宇宙即是虚无之后，反而走向激进的“宇宙革命”：“以无政府主义为手段，而以虚无主义为目的”[65]，他比无政府主义走得更远。在宇宙论层面，他否定天地存在的正当性，从而否认一切社会政治制度的意义。与其说政府与国家是强权，毋宁说天地乃是最大之强权。如果消灭了天地，政府与国家等强权便无枝可依，自然就消亡了。只有达致无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的理想境界，方才罢休[66]。

那么，这个“宇宙革命”究竟如何进行？沿着阳明学的“我即宇宙”思想轨迹，朱谦之放大了“我”的价值：“我就是宇宙本体，所以超越一切，作宇宙主。我比宇宙还大，宁可为我而牺牲宇宙。……我是永续不断的和宇宙奋斗，把我来征服那‘无而有，有而无’的永远轮回。我是革命的神。……我是绝对自由的，打破一切的网纲，不受任何事物，加诸其身。我是宇宙万物的根本大法。……我就是无我，就是大我，所以天上地下，只唯有我，更没有人”[67]。

无独有偶，朱谦之“我即宇宙”之狂言，与郭沫若的《天狗》几乎如出一辙：“我是一条天狗呀！我把月来吞了，我把日来吞了，我把一切的星球来吞了，我把全世界来吞了。我便是我了！我是月底光，我是日底光，我是全世界能量的总量”[68]。这些充满浪漫主义激情的梦呓，以虚无主义、无政府主义为底色，最终形成了一个无限放大了的“自我—宇宙”合体，而这个自我，就是抽去了实在价值的唯意志的自我。这个意志的自我就是宇宙，就是法则，可以为所欲为，可以创造一切。从虚无主义到绝对的自我，其间所相隔的距离，只是一个无政府主义而已。

不过，五四之后的虚无主义更多的表现形态还不是自我的无限膨胀，而是自杀。朱谦之在内心将自我想象为宇宙本体，但在现实生活中依然寻找不到生命的意义，或者说，既然宇宙为虚空，那么生命的终极目的也同样是一个黑洞，那就是死亡。朱谦之自杀过三次，除了十岁那次之外，1920年和1921年两次都具有形而上的意义，但因为事先过于张扬，而没有死成。

自杀是虚无的最极端形式，蒋梦麟在五四运动落潮以后说过：“凡人自十六岁至二十岁的时候，个个人想着自杀的”[69]。这话虽然有点绝对，但可见五四之后，自杀的确在青年当中有弥漫的趋势。

在五四时期，江西有一位青年袁玉冰在日记中说：“若是否定人生，就足以自杀。不然就要向前奋斗。我们都觉得世界越进化，人类越受痛苦。要免去这种痛苦，只有实行虚无主义的无政府主义。或提倡自杀，全世界人同归于尽，那末就什么痛苦幸福都没有了。”[70]要么奋斗，要么自杀，竟然成为某些五四青年的两种极端的选择。在运动高潮的时候，他们的情绪是亢奋的，对未来怀有一丝模糊的期待，但高潮过后，现实中的黑暗一切依旧，身体上的疲倦感、内心的绝望感接踵而来，那只有一死了。

五四以后，最引起轰动的自杀是北大学生林德扬在西郊的三贝子花园投莲花池自尽。林德扬的自杀其实是多种因素综合的结果。他身患肺病，本来就比较悲观，但运动一来，让这位热血青年变得亢奋，生命瞬间放出光彩，他举债办国货小店，号召抵制洋货。结果小店失败，理想幻灭，林德扬只能一死。这个悲剧触动了五四知识分子内心敏感的神经，蔡元培称他是“北京大学第一个自杀的人”[71]，学校还为他在法政礼堂举行了隆重的追悼会。

将林德扬的自杀与一年前梁济之死作一比较，是很有意思的。作为最后一代晚清士大夫，梁济有确定的信仰，他是为自己的信仰而死，带有强烈的宗教性。虽然梁济是新派知识分子所看不起的旧派人物，但他以身殉教的精神依然得到了新派知识分子的尊重。陈独秀在《新青年》撰文发表感想，很佩服地说：“梁先生自杀，无论是殉清不是，总算以身殉了他的主义。比那把道德礼教纲纪伦常挂在口上的旧官僚，比那把共和民权自治护法写在脸上的新官僚，到底真伪不同。”“新时代的人物，虽不必学他的自杀方法，也必须有他这样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上种种黑暗堕落。”[72]徐志摩更是称赞梁济内心还闪亮着弥足珍贵的东西：“随你叫他‘天理’、‘义’、信念、理想，或是康德的道德范畴——就是孟子说的‘甚于生’的那一点”[73]。五四运动前期，虚无主义与犬儒主义已经弥漫知识界，陈独秀对此非常忧虑，而徐志摩对科学主义能够解决人生意义又嗤之以鼻，因此他们对梁济为信念殉身表现出十足的尊重，这正是新一代知识分子自身所缺乏的精神。

然而，下一代五四知识分子林德扬之死，就迥然不同了。他不是为信念而殉身，而是没有了信念，或者说失去了人生的方向而不得不死。梁济这代士大夫的个人前途与家国天下的命运紧密关联，当家国失去了天理、不再有正义的时候，个人的生命也就不再有价值。林德扬这代五四新知识分子则已经从家国的“网罗”之中解放出来，成为自主的、独立的个人，但自由了的个人要担负的是自我的完全生命，没有什么“大我”来为一个个“小我”分担痛苦、遮风挡雨，于是在社会中孤独无助的个人一旦遭遇挫折，便陷于更大的苦闷而不能自拔。由苦闷而怀疑人生，这种虚无主义既是病理性的，又是社会性的，更是精神性的，甚至是宗教性的。

林德扬的自杀，就像梁济之死一样，引起了知识界广泛的热议。同为北大学生的罗家伦将他自杀原因与五四青年当中流行的怀疑主义联系在一起：

我以为“五四”以后，我们青年的人生观上发生一种大大的觉悟，就是把以前的偶像，一律打破，事事发生一种怀疑的心理，在中国这样的社会里，自然东望也不是，西望也不是。旧的人生观既然打破了，新的人生观还没有确立。学问又可没有适当的人来作指导，于是消极的就流于自杀。[74]

当李大钊等人将林德扬自杀归咎于社会的黑暗和制度的不合理的时候，感觉敏锐的陈独秀却看到了更深的一层：“这种对于人生根本上怀疑的自杀，绝非单是改良社会制度减轻压迫所可救济”。他非常警惕五四所弥漫的虚无和怀疑是一个“很危险的时代，很恐怖的时代”。这位以新思潮启蒙年轻一代的大将，发现播下的是龙种，收获的却是跳蚤。各种新学五花八门，让青年们眼花缭乱，反而无所适从，因此形成了“新思潮杀人”：

这种新思潮，从他扫荡古代思潮底虚伪、空洞、迷妄的功用上看起来，自然是不可轻视了他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚、黑暗、怀疑、悲观、厌世、极危险的人生观。[75]

是生，还是死，这个哈姆雷特式的问题折磨了许多五四后的知识分子，林德扬投湖自尽，了结了年轻的生命，但也有不少青年反而激起了奋斗的勇气。据俞秀松日记记载，沈仲九因为失恋和无政府主义的虚无思想，终日在烦闷之中，想因此而自杀，后来想到自己“固然脱离苦痛了，但是别人因他自杀而苦痛的，不知多少”。因此下了三次决心，与“自杀”的念头永别，投身于社会运动[76]。这位无政府主义者后来成为中共最早的共产主义小组的成员之一。

无独有偶，在江西的一批青年人办了一个《新江西》杂志，他们都对现实与人生感到绝望，前引的袁玉冰提出了自杀还是奋斗的严峻问题，与他同为《新江西》作者的中学生徐先兆发表《我的人生观》文章，先是感叹：“活着倒还可以，只是现世的生活，都是凄惨，无聊……那么这个人生还有什么价值可言”，但他最后痛苦思考的结果，却是积极的奋斗：

人生是毫无意义的；人生是没有真正幸福可求的，要求真正的幸福只有无生——自杀，但因社会与个人的关系是极为密切，社会对于我有无穷的影响，人生既然是终有一死，我又并不想求什么真正幸福，所以我就本自杀的精神献身社会，同一切阻碍人类趋向自由的恶魔宣战！——这就是我真正的人生观。[77]

以自杀的精神献身社会，这意味着这批五四青年将带着绝望的心情，像鲁迅那样，投身于社会事业，与黑暗的魔鬼作殊死的搏斗。果然，袁玉冰、徐先兆后来从组织小社群改造社开始，后来一步步为苏俄式的共产主义所吸引，投身于中国革命。

这个从虚无、苦闷和痛苦最后走向革命的行动，其间有三个中介的环节：第一个环节是寻找一个确定的信仰，即所谓的“主义”，以终极性的信仰超克虚无；第二个环节是参与以“主义”中心的“组织”，从个人的孤独心境里面挣脱出来，与志同道合者从事新人的塑造和社会的改造；第三个环节是从柔性的“主义”发展为刚性的“主义”，从点滴改造的无政府主义小团体转型为寻求根本解决、有严密纪律的政党。在五四运动的后期，差不多经过这三个中介环节之后，一批原先陷入虚无和苦闷的青年获得了坚定的信仰，加入了革命的组织，最后投身于1925年爆发的国民大革命。关于这一历史的过程，已经超出了本文的研究范围，当另文撰述。

注释

[1]蒋梦麟：《北大学生林德扬的自杀》，载曲士培主编《蒋梦麟教育论著选》，人民教育出版社1995年版，第155页。

[2]种因：《今后应该怎样做学生》，《学生杂志》14卷9期，1927年9月5日。

[3]转引自肖凤《冰心传》，北京十月文艺出版社1987年版，第90页。

[4]冰心：《超人》，《小说月报》12卷4号，1921年4月10日。

[5]朱自清：《匆匆》，载延敬理、徐行选编《朱自清散文》上集，中国广播电视出版社1994年版，第3~4页。

[6]黄远生：《新旧思想之冲突》，载《远生遗著》卷一，商务印书馆1984年版，第154页。

[7]黄远生：《想影录》，载《远生遗著》卷一，第161页。

[8]傅斯年：《自然(以书为序)》，载欧阳哲生主编《傅斯年全集》第一卷，湖南教育出版社2003年版，第375页。

[9]钱永祥：《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，三联书店2002年版，第94～95页。

[10]周作人：《寻路的人》，载钟叔河编《周作人文选》卷一，广州出版社1995年版，第248页。

[11]陈独秀：《随感录》，《新青年》第8卷1号，1920年9月1日。

[12]陈独秀：《中国式的无政府主义》，《新青年》第9卷1号，1921年5月1日。

[13]陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第2卷5号，1917年1月1日。

[14]傅斯年:《自然(以书为序)》，载欧阳哲生主编《傅斯年全集》第一卷，第376页。

[15]钱智修：《功利主义与学术》，《东方杂志》15卷6号，1918年6月。

[16]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，载张君劢、丁文江等《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第332~429页。

[17]杜亚泉：《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，载许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第284~285页。

[18]杜亚泉：《精神救国论》，载许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》，第36~37页。

[19]鲁迅：《呐喊》自序，人民文学出版社1973年版，第4页。

[20]鲁迅：《希望》，载《野草》，人民文学出版社1973年版，第17页。

[21]鲁迅：《两地书》，人民文学出版社1973年版，第17页。

[22]鲁迅：《杂感》，载《华盖集》，人民文学出版社1973年版，第37页。

[23]《梁巨川遗书》，华东师范大学2008年版，第75、277页。

[24]梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，载《我生有涯愿无尽——梁漱溟自述文录》，上海人民出版社2013年版，第74~75页。

[25]梁漱溟：《我的自学小史》，载《我生有涯愿无尽——梁漱溟自述文录》，第21页。

[26]丰子恺：《我与弘一法师》，载《丰子恺全集》第5卷，海豚出版社2016年版，第110页。

[27]周作人：《知堂回想录》，香港，三育图书文具公司，1980年，第263~264页。

[28]周作人：《梦想者的悲哀》，载王仲三笺注《周作人诗全编笺注》，学林出版社1995年版，第381页。

[29]周作人：《歧路》，载王仲三笺注《周作人诗全编笺注》，第384页。

[30]毅（罗家伦）：《“五四运动”的精神》，《每周评论》第23号，1919年5月26日。

[31]曹聚仁：《李叔同先生》，载《笔端》，三联书店2010年版，第21页。

[32]张东荪：《〈新潮〉杂评》，《时事新报》1919年1月21、22日。

[33]傅斯年：《破坏》，载欧阳哲生主编《傅斯年全集》第一卷，第157页。

[34]赤（张申府）：《危险思想》，《新青年》第6卷5号，1919年5月1日。

[35]周作人：《小河》，载王仲三笺注《周作人诗全编笺注》，第373~374页。

[36]周作人：《苦茶庵打油诗》后记，转引自钱理群《周作人传》，北京十月文艺出版社1990年版，第218页。

[37]梁漱溟：《论学生事件》，载《梁漱溟全集》第四卷，山东人民出版社1991年版，第571~572页。

[38]罗家伦：《蔡元培时代的北京大学与五四运动》，（台北）《传记文学》第324号，1989年。

[39]毅（罗家伦）：《“五四运动”的精神》，《每周评论》第23号，1919年5月26日。

[40]周作人：《一封反对新文化的信》，载《谈虎集》，北新书局1936年版，第167页。

[41]罗家伦：《蔡元培时代的北京大学与五四运动》，（台北）《传记文学》第324号，1989年。

[42]曹聚仁：《五四运动》，载《文坛五十年》，东方出版中心1997年版，第117页。

[43]罗家伦：《蔡元培时代的北京大学与五四运动》，（台北）《传记文学》第324号，1989年。

[44]吕芳上：《从学生运动到运动学生》，台北，“中研院”近代史研究所，1994年，第95页。

[45]《浙一师学生第四次宣言》，《申报》1920年5月25日。

[46]朱谦之：《世界观的转变——七十自述》，载黄夏年编《朱谦之选集》，吉林人民出版社2005年版，第409页。

[47]蔡元培：《序》，《国民》第1卷第1期，1919年1月。

[48]参见张国焘《我的回忆》第一册，东方出版社1991年版，第51页。

[49]参见蒋梦麟《西潮·新潮》，岳麓书社2000年版，第125页。

[50]蒋梦麟：《西潮·新潮》，第126页。

[51]《蔡元培回任条件与学生》，《盛京时报》1919年7月11日，转引自吕芳上《从学生运动到运动学生》，第159~160页。

[52]高平叔编：《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第313页。

[53]王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，三联书店2012年版，第33页。

[54]罗家伦：《蔡元培时代的北京大学与五四运动》，（台北）《传记文学》第324号，1989年。

[55]罗家伦：《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，《晨报》1920年5月4日。

[56]茅盾编选：《中国新文学大系·小说一集》导言，上海良友图书印刷公司1935年版。

[57]茅盾:《杂感（二）》，载韦韬、陈小曼编《茅盾杂文集》，三联书店1996年版，第92~93页。

[58]茅盾：《青年的疲倦》，载韦韬、陈小曼编《茅盾杂文集》，第58页。

[59]鲁彦：《秋夜》，转引自郑泽魁等《左联五烈士评传》，重庆出版社1995年版，第32页。

[60]瞿秋白：《林德扬君为什么要自杀呢?》，《晨报》1919年12月3日。

[61]高波：《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究(1886-1932)》，三联书店2018年版，第187页。

[62]赵帝江、姚锡佩编：《柔石日记》，山西教育出版社1998年版，第125、62、39、71页。

[63]朱谦之：《世界观的转变——七十自述》，载黄夏年编《朱谦之选集》，第405页。

[64]朱谦之：《虚无之什八首·到虚空去》，载黎红雷编《朱谦之文集》第一卷，中山大学出版社2004年版，第451页。

[65]朱谦之：《世界观的转变——七十自述》，载黄夏年编《朱谦之选集》，第407页。

[66]邓军：《浪漫的宗教心灵：五四时期朱谦之的生命求索》，《华东师范大学学报》2013年第1期。

[67]朱谦之：《革命哲学》，载黎红雷编《朱谦之文集》第一卷，第381页。

[68]郭沫若：《天狗》，《时事新报·学灯》1920年2月7日。

[69]蒋梦麟：《北大学生林德扬的自杀》，载曲士培主编《蒋梦麟教育论著选》，第156页。

[70]《袁玉冰日记》1921年12月17日，未刊影印电子版稿，“大学数字图书馆国际合作计划”（CADAL）数据库。

[71]《蔡孑民先生在林德扬君追悼会上之演说》，《晨报》1919年12月24日。

[72]陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，《新青年》第6卷1号，1919年1月15日。

[73]徐志摩：《论自杀》，载《梁巨川遗书》，第309页。

[74]志希（罗家伦）：《是青年自杀还是社会杀青年》，《新潮》2卷2期，1919年12月1日。

[75]陈独秀：《自杀论》，《新青年》第7卷2号，1920年1月1日。

[76]《俞秀松烈士日记（1920年6-7月）》，《上海革命史资料与研究》第1辑，1992年。

[77]孔生（徐先兆）：《我的人生观》，《新江西》第2期，1922年3月1日。