【原文出处】《晋阳学刊》(太原)2012年1期第94～104页

【作者简介】郭双林，中国人民大学历史学院，北京　100872

                        郭双林(1960－)，男，河南林州人，中国人民大学历史学院教授，研究方向为中国近现代史。

【内容提要】政治调和是前期“甲寅派”最重要的思想。作为该派精神领袖，章士钊在民国初年率先提出调和立国的主张，到处讲调和，但他从没有专门给调和下过一个完整的定义。作为章士钊的追随者，李大钊、李剑农和高一涵等不仅认同章士钊的调和观念，而且对其进行了发展。前期“甲寅派”政治调和主张的内容，基本可以用“相抵”、“有容”、“相让”六个字来概括。其政治调和主张的来源，主要是近代英美等国思想家的调和理论，而非中国传统的调和思想；同时，从中也可隐约看到梁启超的影响。

【关 键 词】甲寅派/调和/章士钊/李大钊/李剑农/高一涵

    “甲寅派”是中国现代史上一个重要的政治文化思想派别，而主张政治调和，又是前期“甲寅派”最重要的政治主张。在前期“甲寅派”主要成员眼中，究竟调和的意涵是什么？政治调和主要包括哪些内容？其政治调和的思想来自何处？对于这些问题，以往学术界虽然有所涉及，但并不深入、系统。目前涉及本问题的研究成果，除邹小站的《章士钊社会政治思想研究》(湖南教育出版社2001年)、郭华清的《宽容与调和——章士钊的调和论研究》(天津古籍出版社2004年)二书外，比较重要的文章是清华大学郑英春的硕士研究生毕业论文《章士钊〈调和立国论〉再研究》(未刊稿，2004年)。本文拟对上述问题作一比较系统深入的探讨。
    一、前期“甲寅派”主要成员①对调和概念的不同理解
    什么叫调和？根据目前通行词典的解释，调和一词至少有三种解释：第一，配合适当。第二，排解纠纷。第三，妥协、让步(多用于否定)。但如果进一步深入，这一概念又可从历时性和共时性两个维度进行考察。从历时性角度看，调和概念至少有传统和近代两种含义；从共时性角度看，要阐明调和概念，至少要从哲学层面、政治学层面和日常生活三个层面去把握。而不论从哪一个层面去把握，又都面临一个理论性和实践性问题。
    调和是中国传统语言中一个既有的概念。它由“调”与“和”两个单音字构成。对于何谓“调”，何谓“和”？查金文中有“和”而无“调”，可见“调”字是后来产生的。对调和二字，东汉许慎的《说文解字》是如此解释的：“调，龢也。从言，周声”；“龢，调也。从龠，禾声。”由此可知，“调”与“龢”二字可以互训。而“龢”与“和”(古体为咊)意义并不相同，前者明显与乐器有关，后者则“相应也。从口，禾声”，亦即含有响应的意思。
    由上可知，在东汉以前，调与和都含有调和的意思。当然，这并不是说调和一词出现很晚。据不完全统计，在现存的先秦两汉文献中，至少在《管子》、《墨子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、贾谊《新书》、《淮南子》、《春秋繁露》、《韩诗外传》、《盐铁论》、《史记》、《论衡》、《汉书》、《白虎通义》、《太平经》、《老子想尔注》、《六韬》等17种典籍中出现过调和一词，达56次之多。其中调和自然(包括阴阳、寒暑、风雨、五行等)者最多，为21处，调和身心者9处，调和饮食者7处，调和人事6处，调和音乐者4处，调和人与自然之间的关系者2处，调和器物者2处，调和万物者1处。由此，我们可以知道，调和一词，在中国传统文化中至少有上述七种含义。
    在上述诸种含义中，各种调和的主体和对象不同。就主体而言，调和器物者，为使用该器物之人；调和身心及人与自然关系者，主要是医师；调和饮食和音乐者，主要是厨师和乐师；调和人事与国事者，是政治家；调和自然者，就主要是哲学家和政治家；至于调和万物者，恐非圣人莫属。就调和对象而言，既然是调和，那么其对象至少有两个，比如阴阳、弓矢、上下、人气、心意(志)、刚柔等等，当然调和绝不仅限于二元之间的调和，如调和音乐，就至少包含一种乐器上五音之间的调和及诸种乐器间的谐和两种意义。又如调和饮食，也包括对五味的调和及诸种食品的搭配两种意义。至于调和万物，其对象更是不言而喻。
    在这里需要补充说明的是，先秦两汉时期，特别是两汉时期的文献中，“调和阴阳”这一提法之所以频频出现，与当时天人感应思想的流行有密切的关系。这一影响一直延至魏晋南北朝时期。唐宋以后，中文文献中与调和连用最多的是人事而非阴阳。据不完全统计，在新旧《唐书》、《宋史》、《金史》、《元史》、《明史》中调和一词至少出现过15次，与阴阳连用的只有1次，其他多与人事、乐律、饮食等连用。
    进入近代以后，随着西方文化的传入，中国传统文化，从一般社会心理、思想意识到理论学说都在发生或快或慢、或深或浅的变化，但就调和一词而言，相当一段时间内，该词汇在使用上基本上延续了传统的意义。首先对调和一词加以重新解释，并提高到理论高度的，到目前为止，基本可以确定为前期“甲寅派”。对此，章士钊自己说过：“调和二字，随俗滥用，学士大夫不肯言之。愚为《甲寅》，初明是理。拟署调和立国论，同社诸子，力以有妨文品相争，愚强用焉。”[1]由此看来，对章士钊“调和立国”来表达自己的政治思想，甲寅杂志社的同仁是有不同看法的。
    事实上，当时无论是陈独秀还是刘叔雅等人，并没有专门讨论过政治调和的问题，只有前期“甲寅派”的主将李大钊、高一涵和李剑农等人认同章士钊的这一主张。李大钊曾一再指出：“自政力失轨，冲突轧轹之象日烈。深识之士，乃创为调和立国之论，意在申明政力向背之理，冀新旧两种势力各守一定之限度以相抗立，勿可驰于极端，徇其好同恶异之倾性，任其禁异存同之妄举，以致反动相寻，终于两败而俱瘁，国家亦因之蒙莫大之患，甚非政治之佳象也。此等立说之本意，乃在望异派殊途之各个分子深信此理之不可或违，而由忠怨之道自范于如分之域，仍本其政治信念以进，非在使一部分人超然以弃其所确信，专执调和之役，徘徊瞻顾于二者之间也。”[2]499“往者章秋桐先生在《甲寅》杂志倡‘调和’之义，意在析陈政力向背之理，俾政治当局自节其好同恶异之性，而尚有容之德也。”[3]549高一涵也说：“曩者袁氏当道，权归一尊，民意抑塞，苦无发抒之机会，故调和论出，海内乃啧啧称道之。”[4]由此看来，章士钊的调和立国论不仅得到了李大钊、高一涵的认同，也在社会上产生了广泛的积极影响。
    既然如此，在前期“甲寅派”主要成员心目中，调和的意涵究竟是什么？
    章士钊是前期“甲寅派”的精神领袖，调和立国的主张是他率先提出来的，但何谓调和？他从未给这一概念做过界定。不过，从其这一时期的论述中，基本可以看出，他所说的调和，至少包括以下几层含义：(一)调和是立国的大经大法。章士钊在《调和立国论》中指出：“调和者立国之大经也。美儒罗伟，谓为政制传之永久所以必具之性。愚前论政力向背，已珍重而介绍之，实则此乃政家公言，初非罗氏一人之说，其理由内籀归纳而得，更非一时迁就之谈。”[5](二)调和生于相抵，成于相让。章士钊曾多次强调：“调和生于抵力”；“调和者，两让之谓也。”“愚闻调和生于相抵，成于相让；无抵力不足以言调和，无让德不足以言调和。”[6]这里所说的抵力，就是他在《政力向背论》中所说的抵抗力。(三)调和的关键是在新旧之间寻找共性。章士钊曾经说过：“调和首义，在发见新旧之媒，使之接构。”[5]说白了，就是要在新旧之间寻找一种共同性。在这里，实际上已经埋下了后来新旧文化调和论争的伏笔。(四)调和的目的是为了两利，而非为了牺牲一方甚至两毁。章士钊曾经说过：“调和者两利之术也，”[5]不过，对此章士钊并没有作进一步的展开。(五)调和的最大特点是其实践性和灵活性。章士钊指出：“调和者实际家之言也，首忌有牢不可破之原则，先入以为之主。”[5]不仅如此，“调和云者，贵有公心，尤贵通识。……当其可而割之，应于时而低之，是谓调和。当割不割而卒割，当低不低而卒低，其割其低，必非寻常应与之量，所能餍敌之意。”[5]也正因此，“实行调和，是为一事，提倡调和，又为一事。”[5]
    由上可知，章士钊所说的调和，与传统意义上的调和，既有相同之处，也有相异之点。说其有相同之处，是指无论是传统意义上的调和还是章士钊所说的调和，与其说是一种理论原则，毋宁说是一种操作技巧，当然这种操作技巧有明确的目标，有一定的边界，并不是随心所欲的。说其有相异之点，是说传统调和的意涵，既有哲学层面的，也有政治学层面的，但更多的是社会生活层面的，而章士钊所说的调和，主要是从政治学层面、实践层面来讨论的，基本不涉及社会生活层面，理论性也相对要弱一些。
    对章士钊关于“调和”意涵的论述，前期“甲寅派”的其他主要成员不仅认同，而且进行了发展。李剑农曾专门对调和概念进行了界定：“调和者，新旧蜕嬗群体进化之象，非新旧相与腐化，群体衰败之象也”。为什么说“调和为新旧蜕嬗群体进化之象”呢？李剑农解释道：“举凡革制易政之事，新者未能猝立，旧者未能猝除，良恶参半，乃天演自然之象。使当国者徒欲用其最真之理解，以方柄而纳于圆凿，势不可行。然其所以为进化之机者，乃在使新者渐即于完全成立，旧者渐即于完全消释，后起之新者复渐进于今日新者，得半之位，而今日之新者有渐为余半之旧者，以次递演，斯为进化。故调和精要之所在，特为新者不可以锐进过猛之势，使若柄凿不相容，决非使新者自毁其新机，削其方柄以入于圆凿也。”[7]
    章士钊曾经说过：“调和者两利之术也。”[5]为什么说调和是两利之术，他并没有从理论上作进一步的展开。李大钊对此作了详尽的发挥，指出：“言调和者，须知调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存也。”他还从东西文化的差异方面分析了调和的“真义”，说东西洋生活不同，文明各异，因之传来之道德也非常悬殊。西洋生活的自然法则在保存自我，东洋生活的自然法则在牺牲自我，而调和的目的在自他两存。所以西洋人言调和，应该使其既保存了自我，又不牺牲他人；东洋人言调和，应该使不牺牲他人为目的，但前提是先谋保存自我。
    对李剑农关于调和的定义，李大钊表示认同，说：“盖调和者两存之事，非自毁之事，两存则新旧相与蜕擅而群体进化，自毁则新旧相与腐化而群体衰亡。”他把自毁之调和称之为“伪调和”。他还进而指出：“抑调和者，直接之事，非间接之事。直接则知存人即所以存我，彼此易与以诚；间接则以双方鹬蚌，局外反成渔父。故间接之调和亦为伪调和，二者均在吾人排斥之列。”他之所以要撰写《辟伪调和》一文，就是要专门辟第二种“伪调和”的。
    李大钊也对调和概念进行了界定：“调和云者，即各人于其一群之中，因其执性所近，对于政治或学术，择一得半之位，认定保守或进步为其确切不移之信念；同时复认定此等信念，宜为并存，匪可灭尽，正如车有两轮，鸟有双翼，而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也。”根据这一定义，则当时中国的政团，无论其以什么相号召，也无论其理论如何蜕变，从政治信念角度看，终不外进步与保守二派，至于说急进与缓进、新与旧，都不过是名辞之争。在这里，李大钊通过对调和概念的重新界定，实质上否定了缓进派存在的理论基础。这也是李大钊和李剑农在对“调和”理解上的不同之处。
    高一涵也曾认同过章士钊的调和思想，后来他见人们在谈论、主张政治调和的过程中，“调和”一词的含义正在发生变化，“浸失真诠”。“而调和一名，遂一变而与敷衍粉饰同解，”自己在使用这一概念的过程中，“亦时于不经意中，微露敷饰之痕迹。”为避免误会，不失当日提倡斯说之初心，他专门写了《调和私解》一文，对调和一词予以界定。在他看来，“夫调和者，适用于樊然错杂之社会，而不适用于完全自主之个人；适用于推行事实之顷，而不适用于阐明真理之时。”所以一说调和，必须有相对立的两个人或两团体以上同时存在，调和才有意义。如果一个人自由地阐发宇宙真理，在这种情况下，是不存在调和的。只有当有两个以上的主体互相对立，且互不相容，各行其是时，才产生调和。国家由无数社会组成，社会又由无数个人组成。如果要在不同社会和不同个人之间寻求一种共同之点，则彼此之间必然产生一种关系，这种关系就是调和。所以说负责协调不同人、不同社会之间关系的政治，说到底是一种调和之术。
    高一涵认为，对立双方进行调和时，必须有绝无成心的第三者立于中间，“取两造差异之实质，斟酌而权衡之，”“使两造各有所满足，亦皆各有所有牺牲。”这种所谓的牺牲，不在乎名义，而在乎事实；不重乎偏畸，而重乎均衡。最忌讳的是，先存主奴之见，以此方为主，他方为从，一方保其原有之实质，一方仅得事外之虚名。他认为“此乃敷饰之变例，绝不得冒调和之美名”。所以“真正调和主义之实行，必合新旧异同名实形色诸原素，销镕化合于一炉，使此新旧异同名实形色，尽变其固有之特性，融合三种翕合无间之结晶，乃克当调和之真义。”否则，排其一以存其二，扬乎此而抑乎彼，甚至杂集判然各殊诸原素而积累之，使本然特质，完全保存，实际上是调而不和，不可能长久。在这里，我们又可以看出高一涵和李大钊对调和概念理解上的差别，也就是在调和主体上，李大钊认为不需要有第三方存在，而高一涵则认为必须有第三方存在，否则无法调和。
    应该说，高一涵对调和的理解要比其他人理性得多。也正因此，他也最先从前期“甲寅派”中分离出来，并对当时的调和立国论进行了比较彻底的批判[8]。
    二、前期“甲寅派”政治调和的主要内容
    前期“甲寅派”政治调和主张的主要内容，基本上可用6个字来概括，即“相抵”、“有容”、“相让”。
    (一)相抵
    前面提到过，章士外曾多次强调：“调和生于抵力”；“愚闻调和生于相抵，成于相让；无抵力不足以言调和，无让德不足以言调和。”[6]这里所说的抵力，就是他在《政力向背论》中所说的抵抗力。
    二次革命失败后，以孙中山、黄兴为首的革命党逃亡海外，继续反袁斗争。当时盛传有第三次革命之说，维护袁世凯反动统治的进步党人丁佛言当时在该党所办的《中华杂志》上发表《敬告政府及倡第三次革命者》一文，公然反对革命：“处今日共和之下，若有图谋帝制复活之人，固为不赦之叛逆，然欲更为第三次之革命，亦必为亡国之乱民，而厥罪维均。”为了回答为什么中国有革命而其他国家没有革命这一问题，章士钊在《甲寅月刊》第1卷第3号上发表了《政力向背论》一文，提出了政力向背问题。
    通观《政力向背论》，可以知道章士钊的相抵论主要包括以下几点内容：(一)根据牛顿的发现，太阳系之所以保持平衡有序，是因为有两种力存在，一是太阳产生的吸力，一是围绕太阳旋转的其他物体产生的力。前者称谓向心力，后者称谓离心力。人类社会作为由无数个人和团体构成的集合体，也同样存在向心力和离心力。由宪法及其他相关法规、法则形成的宰制力、统合力为向心力，而由其他人和团体形成的瓦解趋向则为离心力。历史上的革命就是由离心力造成的，要想消灭革命，“惟有保真离心力于团体之内，使不外奔，断无利其离而转排之之理。苟或排焉，则力之盛衰，原无一定，强弱相倚，而互排之局成，展转相排，展转相乱，人生之道苦，而国家之命亦将绝矣。”所以说，“两力相排，大敌之道，两力相守，治平之原。”(二)宪法有硬性宪法和软性宪法之分。所谓硬性宪法是指成文法，这类宪法被视为根本大法，一旦制订便不轻易改变，即使改变其程序也异常繁重，如法国宪法和美国宪法即属此类。软性宪法既包括不成文法，如英国宪法，也应包括成文法，世界尚无其例。这类宪法与普通法规没有根本区别，随时可以更改。二者与政力之关系，颇为密切。如果一个国家的向心力强，那么使用的宪法不论是硬性还是软性，都足以维持稳定。如果一个国家离心力较强，或者本来就是由各部集成的联邦国家，则宜制订硬性宪法，如美国宪法。但如果一个国家的离心力太强，而宪法又过硬，难以实行温和渐进的改革，那就很容易引起革命。(三)从欧美宪法史上看，法国共和党为战胜君主党，先于宪法表示让步以养其锋，最后使共和思想得以普及，而君主党则日渐衰微。美国联邦党为了加强国家的统一，则预先为州权论者留有余地，结果使离心力日减而向心力日增。英国保守党之所以保其厚势，则是由于宣导民权，使之得所。由此可以得出结论：政力向背，本无定形。无论哪一种国家，两力必同时共具。要想保持向心力，使之足以巩固国家，则唯有详审当时所有的离心力，挽而入之法律范围之中，使其尽量得到释放。换一句话说，必须使两力相剂，范成一定之轨道，同趋共守，而不至横决，除此之外，皆为政治自杀之愚计。(四)民国建立三年以来，政情之所以扰攘不宁，主要是两方皆不解政力向背之道。
    对于章士钊所论的政力向背之理，前期“甲寅派”主要成员基本上都予以认同，并予以广泛的应用。如高一涵在讨论议会解散权与不信任议决权时就曾写道：“凡宇宙间，周流不息之物，莫不由于爱憎二力，以相引拒，乃克保其平衡，各由轨道以前进。政局亦然。非向心力与离心力调剂至平，则必难循轨赴的，而且演且进。故制宪者，贵权二力之分布，抑扬推挽，适得其平，始能范其进程而不逾恒轨，以滞平和渐进之政权。解散权与不信任议决权之允宜相衡相制者，即此理也。”[9]后在《读梁任公革命相续之原理论》一文中一再指出：“且宇内万力，莫不具有爱拒二面，相推相挽以系之，乃克趋循常轨，如月球之绕地是已。夫政见之冲突生于拒，政见之调和成于爱。欲政局之不离常轨，必使爱拒二力，相抵相冲，保其中度，剂其停匀，乃克互相摩荡，得其用而不腐其机；互相权衡，执其中而不走其极。苟其中有一力腐其用，而任他力奔至极端，则此力之辟散，为势至优，彼力之翕聚，为效无睹，政局为独力所鼓荡。斯其国中利害感情，必无一处不形其抵触，颠播殒越之虞，即时有所见。若再此方成骑虎之势，彼方有维谷之形，则革命之事，必真为‘理势之无可逃避。’此则革命所以肇端之真因也。”[10]
    在李大钊看来，对抗和有容是调和之下的一对概念：“盖调和之事，不求于一己之思想，而求于各个之人身，必徒冒疲于奔命之劳，而终于渺无效果也。且凡能达于调和之境者，溯厥由来，成于自律者半，他律者亦半，而第三者之调停不与焉。自居于一势力者，能确遵调和之理，而深自抑制，以涵纳其他之势力，此自律之说也，是曰有容。自居于一势力者，确认其对待之势力为不能泯，而此对待之势力，亦确足与之相抵，遂不得不出于调和之一途，此他律之说也，是日有抗。”[3]553不过，李大钊在不同地方对对抗的解释不完全一样，如他在另一个地方就曾经说过：“宇宙间有二种相反之质力焉，一切自然，无所不在。由一方言之，则为对抗；由他方言之，则为调和。”[11]555也就是说，对抗与调和是一个问题的两个方面。他曾专门研究过对抗存在的普遍性问题，指出：有生之伦，比如人体，一切重要官能都有二种相反的神经交相为用，以为控制。生理如是，心理亦然。有苦即有乐，有本分即有欲望。至于无生之界，大至星球天体，小至一微尘粒，皆赖引拒二力，交相为用，以保其存在之位置。人类社会也有两种对抗倾向，相反而实相成，犹如马的两条缰绳，引导着人类有序地进化。比如以年龄言，则有青年与老人；以精神言，则有进步与保守；以思想、主义等言，则有社会主义与个人主义、传袭主义与实验主义、惰性与强力，等等。所以说：“宇宙万象，成于对抗。又因对抗而有流转。由是新旧代谢；推嬗以至于无穷，而天地之大化成矣。”[2]500在这里，我们可隐约看到毛泽东在《矛盾论》中的某些思想萌芽。
    李大钊认为，政治之理与物理相通。举凡社会的演进，历史的成立，人间永远生活的流转无极，都是这两种对抗力鼓荡的结果。所以“欲使社会为有秩序的进步，最宜使二力同时皆有活动之机会”[11]555。特别是要避免二力的迭兴，促进二力的对立。
    李大钊还曾专门研究过政治对抗与政治调和的关系，指出：“抑知政治不可一日无对抗，即亦不可一日无调和。苟其对抗之力未剂于平，则相倾相轧为必然之势，即日言调和而无效。苟其两力已臻于相抵之域，则相安相守之道，又舍调和而无所归宿。”[2]499他甚至专门探讨了如何养成政治对抗力的问题，指出：“民之所以求获良政治者，亦曰欲享治平之幸福耳。顾此治平之幸福，究何所凭依？乃在确有实力足以保障此治平幸福之宪法。此种宪法，以何因缘，负兹实力？则一以宪法量之有容与否为断，而其量之有容与否，则又以宪法构成之质得其衡平与否为断也。”
    如何养成政治上的对抗力呢？李大钊提出了四点希望，即：(一)希望有力者，自节其无极之势力，容纳于政治正轨内，发生之异派势力，幸勿过事摧残，致政治新运，斩绝中途也。(二)希望从前因甲派势力勃兴，专恣武断，遂致迎附乙派势力，以图抵制者，今当以绝大之觉悟，应时势之要求，至少须不拒正当异派势力之发生，稍进更宜自振独立之精神，以指导专断或暴乱之势力，舍迷途而趋正轨也。(三)希望畴昔滥用其势力，致遭败覆，仍欲以零碎之血，快意气报恩仇者，至是当以绝痛之忏悔，放下屠刀，立地成佛，速内其力于正轨，勿任狂奔横决，不知自反，以摧国命而躬蹈自杀也。(四)希望社会各方人士，正义所在，勿受势位利禄权威之驱策，致为绝盛之势力所吸收，而盲心以从同也[12]97－109。
    (二)有容
    前期“甲寅派”的“有容”思想，章士钊在清末立宪运动期间就曾提出过，不过直到《甲寅月刊》时期，他才在《政本》一文中作了系统阐述，后在回复读者的几封来信中又作了进一步的完善。
    从章士钊和甲寅派其他成员的论述中，可以知道前期“甲寅派”的“有容”思想主要包括以下几方面内容：(一)“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”[13]前者是从正面立论，后者是从反面立论。(二)有容首先是一个道德问题，用章士钊的话说：“愚之所谓有容，乃在使异者各守其异之域，而不以力干涉之，非欲诱致异者使同于我也。”[14]前面提到过，李大钊也曾对“有容”下过定义：“凡能达于调和之境者，溯厥由来，成于自律者半，他律者亦半……自居于一势力者，能确遵调和之理，而深自抑制，以涵纳其他之势力，此自律之说也，是曰有容。”[3]553他在同一文中还曾谈到过：“欲二种之思想，相安而不相排，相容而不相攻，端赖个人于新旧思想接触之际，自宏其有容之性，节制之德，不专己以排人，不挟同以强异。”所有这些都是谈德性问题[3]552－553。(三)有容不仅仅是一个内在的道德修养问题，同时也是一个外在的法律制约问题。对此章士钊说过：有容之道，完全使之自由听从是不可能的，必须迫之以外为，舍此则不足自存，所以说“有容而生于抗”。即使有容所得之数未必即如所抗之数，“然既已出而抗之，决非有所不屑。”在这里，章士钊只是提到外力，而未提法律。李大钊说得要更明白一些：“民之所以求获良政治者，亦曰欲享治平之幸福耳。顾此治平之幸福，究何所凭依？乃在确有实力足以保障此治平幸福之宪法。此种宪法，以何因缘，负兹实力？则一以宪法量之有容与否为断，而其量之有容与否，则又以宪法构成之质得其衡平与否为断也。”[2]97－98也就是说，有容问题，不仅仅是一个内在道德修养问题，同时也是个外在的法律制约问题。(四)有容是群体问题，而非个人问题，它不因民德不纯而废止。章士钊曾指出，有容不“以豁达大度，期于一人”，而是“以尽明分职，责之大众”。也就是说，有容不是个人问题，而是一个群体问题，“必一国之人群解之道，然后为国可进于近世宪政之林。”同样，由于“行宪政一分，即须有容之量一分”，所以即使民德不纯，而至宪政无可施行，也不应该影响提倡有容。“且在今日，当知民德未纯者，半由为同者败坏为之也；道揆法守荡然已尽者，又八九为同者酿成之也。以有容进之，乃正所以移其一切暴戾无度之总因……是故文化之稚，惟有容足以成之；党派之扰，惟有容足以静之；民俗之偷，惟有容足以厚之。”[15](五)好同恶异是一种兽性，是中国落后的根本原因。章士钊说：“好同恶异者，披其根而寻之，兽性也。”好同恶异的表现形式多种多样，“显之则用于兵戈，隐之则施之政治学术。”好同恶异也是中国落后的根本原因，“数千年治乱循环，社会机能，卒无一日可以发达如欧美今日者，皆为此野性所缚之故。”所以说，“果为同也，有国会不足以为治，无国会亦不足以为治；有约法不足以为治，无约法亦不足以为治。易而言之，立宪既非所期，专制亦无能为役，其极也，国不能保，民即于死，而己身若子孙，亦或与之俱殉焉。”不过，这里所说的同与异，只是事实判断，而非价值判断，用章士钊的话说：“愚为《政本》，只论同异，不论是非。若以同为是，以异为非，即是好同恶异。”[14]
    (三)“相让”
    前期“甲寅派”的“相让”思想主要集中在章士钊的《调和立国论》、李剑农的《调和之本义》和李大钊的《辟伪调和》诸文中。
    由前面的考察我们知道，中国传统的调和概念与近代以来由西方传入的调和概念在内涵上并不完全相同，近代传入中国的调和，也即英文compromise，更多地强调了让步意义，现在一般译为妥协。所谓妥协，也就是以让步的方法避免冲突或争执。所以“相让”应该体现出调和的最本质含义。对此，章士钊曾明确指出：“调和者，两让之谓也。”[5]“愚闻调和生于相抵，成于相让；无抵力不足以言调和，无让德不足以言调和。”[5]他在分析法国大革命期间路易十六之所以被处死的原因时，曾借用哈浦浩的话，并进而发挥说：“‘凡人聚而为群，其事成于相剂相质，其习行于相与相让。当割之利，不割不可；当低之求，不低不可也。’当其可而割之，应于时而低之，是谓调和。当割不割而卒割，当低不低而卒低，其割其低，必非寻常应与之量，所能餍敌之意。”[5]当然，这只是一些原则性的话，对如何相让，相让的目的是什么，相让的底线在哪里，章士钊在《调和立国论》一文中并没有展开，倒是李剑农和李大钊对此作了比较多的论述。
    李剑农在《调和之本义》一文中把当时的激进派、缓进派和旧官僚分成新、新、旧三派，指出：“秋桐先生曰：‘调和者，两让之谓也。’然所谓两让，必在新旧之间。谓新者不必一新而无不新，姑以其所期无不新者，待诸异日；旧者不必固执其旧，姑放弃其旧者之一部，以让新者处之，观其新效之何如。若新者与新者之间，则无须有执调和之役者，奔走两间，以求其两让也。今吾之政象，乃不若斯，其两不相让者，不仅在新与旧之间，而更在新与新之间，新与新恒呈一两不相让之势。其结果乃至各相趋而入于旧。新旧之间，反若不必求其两让，而自成一两相莫逆之势焉！因是旧者若为渔人，中天下而立，急缓二流，皆以次分道而奔赴于其下。是虽未尝不为一调和之象，特于进化之机为相去愈远耳！”[7]
    李大钊在《辟伪调和》一文中则根据自己的亲身经历，根本否认缓进派是新派，指出：“即愚曩与缓进派之一部人士过从颇稔，亦尝时时为述若斯之感想。方愚去某报时，临别赠言，尚托辞寓意以为讽劝。至于今日，事实所示，已全不敢作此奢望。但愿缓进派确立于旧者之一方，坚持其政治信念，与急进派为轨道内之对抗，不为轨道外之芟锄，主义不妨与急进者稍事融通，权利不妨对固陋者稍有退让。如是则急进者亦愿与邻，固陋者不认为敌，既能坚旧者之信，或可以采纳其言，又得减新者之疑，或可以曲谅其意。缓进派对于新旧离合之变迁减免一度，即政治上之纷扰潜消一度，庶所谓委曲求全、忍辱负重者，或有几分之成功也。”[2]511－512在《调和之法则》一文中，他还进一步指出：“言调和者，须知调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存也。”为什么要提出这个问题呢？李大钊指出，现在人们不了解调和的真正含义，所以对一切应该竞进之事，皆有所怀疑不敢自主，似乎一说调和，就应当完全放弃竞争，无条件地退让。“于是一群之中，进化之机能，活泼之组织，将以全失而日降于颓废，相与养其腐化之性，以争取宠媚于强力者之前。”他还特别指出：“盖调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我。自他两存之事，非牺牲自我之事。抗行竞进之事，非敷衍粉饰之事。”[3]550－551对抗与相让是相辅相成的，无论是对抗还是相让，都不是目的，而是一种手段，真正的目的不在于欺骗别人，更不在于欺骗自己，而是为了保存自己，发展壮大自己。这一点，后来毛泽东在与国民党的斗争中论述得最为明晰，运用的也相当成功。就李剑农和李大钊的本义，是在批判以梁启超为代表的进步党人，但实际上章士钊也犯有同样错误，这也是后来李剑农、李大钊和高一涵相继离开章士钊的根本原因。
    三、前期“甲寅派”政治调和的思想来源
    自从柯文的《在中国发现历史》一书风行中国大陆后，人们在考察近现代历史现象时，一旦涉及现代性问题，就会自觉不自觉地从传统思想中寻找本土资源。这种思维习惯不能说是坏事，但有时人们硬生生的要从传统思想中“挤”出某种本土资源来，却不免教条化。具体到前期“甲寅派”的政治调和主张，如果从逻辑上讲，应该是在吸收东西方调中思想的基础上，进而结合当时的中国实际情况提出来的。然而，历史留给我们的证据是：前期“甲寅派”主要是吸收了英美自由主义调和思想，并借鉴以梁启超为代表的进步党调和思想，然后结合中国当时的政治形势而提出来的。传统调和思想对前期“甲寅派”政治调和主张的影响，虽然不能说绝对没有，但很有限，至少不占主要地位。换一句话说，传统调和思想与前期“甲寅派”的政治调和存在某种程度的断裂。
    在西方自由主义思想家中，就调和思想而论，影响前期“甲寅派”最大的是英国的斯宾塞(Herbert Spencer)、莫烈(John Morley)、密尔(John Stuart Mill)、古里天森(Arthur Christensen)以及美国的罗伟(A. Lawrence Lowell)、美国政治学家蒲徕士(James Brayce)等。
    斯宾塞在《群学肄言》一书结论中曾论及社会进化的规律性问题，后来这段话被严复译为：
    盖蜕嬗之群，无往而非得半者也。其法制则良窳杂陈，其事功则仁暴相半，其宗教则真妄并行，此杂而不纯者，吾英之所有，正如是也。其冲突龃龉，自乱其例，上自国政，下洎学术，所樊然日多者，即以演进方将，损益之以与时偕行之故，义理法制，古之所谓宜者，乃今以世变之更新，而适形其不合。且是之世变，往往即为前时义理法制之所生，特世变矣，而新者未立，旧者仍行，则时形臲卼，设图新而尽去其旧，又若运会未至而难调，此所以常沿常革、方死方生，孰知此杂而不纯、抵牾冲突者，乃天演之行之真相欤[16]309！
    对这段话，包括章士钊在内的“甲寅派”的主要成员都曾多次引用过，一些人对“调和”概念的界定就是从这段话推出来的。如章士钊在《调和立国论》一文中就引用了这段后，然后写道：“斯氏之言，即所以著调和之精要也。”并表示：“愚诚愿为斯宾塞，而不愿为米拉波、拉飞咽也。”后来他在《国民本计论》一文中谈到民国初年的调和时再次写道：“尝论吾国调和立国之最好机会，莫逾于南北统一之时，盖共和之成，乃新旧两派人僇力并命而为，斯宾塞之名言曰，‘蜕嬗之群，无按而非得半者也’，于是旧者不得太旧，新者不得太新，以沿以革，以质以剂，而高华美满之国制，可望其成。此理想也，而事实适与相反，欲求其故，可得而言。”[17]
    李剑农在《调和之本义》一文中也写道：“吾谓调和为新旧蜕嬗群体进化之象，习闻调和之名者，或尚未深喻其旨，请以斯宾塞之语证之。”他完整引述了这段话，然后写道：“此斯氏所陈调和为进化之象者，章秋桐先生言调和时称引之，英儒莫烈言调和时亦称引之。盖以为举凡革制易政之事，新者未能猝立，旧者未能猝除，良恶参半，乃天演自然之象，使当国者徒欲用其最真之理解，以方柄而纳于圆凿，势不可行，然其所以为进化之机者，乃在使新者渐即于完全成立，旧者渐即于完全消释，后起之新者复渐进于今日新者，得半之位，而今日之新者有渐为余半之旧者，以次递演，斯为进化。故调和精要之所在，特为新者不可以锐进过猛之势，使若柄凿不相容，决非使新者自毁其新机，削其方柄以入于圆凿也。”[7]事实上，他对调和的定义，就是完全从这段话中推导出来的。
    李大钊的《辟伪调和》，在某种意义上和李剑农的《调和之本义》是姊妹篇。在该文中，他也基本上全部引证了这段话，然后写道：“用斯以谭，凡一时政象所陈之新旧分子，必当各择一得半之位以自居，绝无居间调停之境可以中立。盖不居于新之半，即居于旧之半，乃克本其固有之能，以求应得之分，至于适当之度而止，天演之行之真相，始能显于政治学术之中。彼不新不旧离于得半之位而专言调和者，若在个人，只于陈述其一时之感想以警告双方，犹尚无妨；若在团体，恒以谋自身势力伸张之便利而定其趋向，则大失调和之旨而背调和之道矣。”[2]499由此看来，李大钊对新旧调和的理解和章士钊、李剑农均有所不同，如果说章士钊和李剑农强调的是新旧之间的共性，那么李大钊则强调的是在新旧之间不容不新不旧、半新半旧有立足之地。然而这些看法却都是从斯宾塞的思想中衍生出来。
    另一个对前期“甲寅派”调和思想影响较大的是英国学者约翰·莫烈(John Morley, 923)。在《政力向背论》一文中，章士钊就曾提到莫烈及其《论调和》一书[6]。在《调和立国论》中，章士钊曾四次直接引用莫烈的原话②，如他在强调调和的重要性时就引用莫烈的话说：“凡一理想之见于世，决非偶然。苟其已至吾前，必将次第往叩他人之门，而求其采纳。吾冥行而得见光明，亦必有他人暗中摸索，去吾不远，吾之发明，特其的耳。”然后章士钊表示：“信如是也。则愚即轻微，无足比数，或其所言，亦有不容于己者存乎？”在强调调和的紧迫性时，章士钊再次引用了莫烈的话：“进步者非能自动也，倘若吾人沉睡若干年，忽焉自醒，决不见群情国俗，焕然大进，世界之所以日趋于良，必人类之求其良，且多方以促其良者也。”然后章士钊写道：“果尔，吾人观国，苟见无调和之要则已，否则大声疾呼，冀幸国之察于斯义，不致一误再误，毁坏其囤，无可收摄，正吾人莫贷之责也。”在讨论调和的时机成熟与否问题时，章士钊又一次引证了莫烈的话：“调和论者，恒赼趄而不前，非畏独为举世之所不为也。乃虑时机未熟，虽信己说之终张，而特以今时之未可也。虽然，是有辨焉。所谓时机未熟，果指坐言起行，世间一切制度文物，立随吾理想而一一变迁乎？抑仅指发抒新想，创设舆论，以声相求，以气相感，使同志卫道之事，日多一日，以俟一与时会，着实改革，险之量以减，成功之期可速乎？二者厘然分野，不得并为一谈。以言前者，时不我与，自难强为，理论独高，而群情未附，相时而动，吾亦韪之。但若而理论，树为大义，昌言于众，以证同心，则息息为之皆是时机，决无所谓熟不熟也。”然后章士钊表示：“余诚无似，窃取斯义矣。”后来在《调和立国论》下篇残稿中，他又一次引用了莫烈的话，说：“社会组织之根本问题，崭然显露于世，以千八百四十八年为始，千七百八十九年，尚无是也。以此问题密密笺答，制为原则，编为法式，兹诚嚆矢。未之前闻。不仅著述为然，而人民通感，亦正同其奔放。曾见千百为群，人人挟一乌托邦之迷梦，争集街头，求通其志，流血断头，所不惜焉。夫公安众福，有其玄想，由是演绎，树为断案，律以情势，自不可通。今理想新群，辄欲建之于上，实际政治，辄提与悬谈浮热同科。”
    后来在《学理上之联邦论》和《国教问题》两文中，他曾多次引用莫烈的话。如在《学理上之联邦论》一文中他便写道：“凡造一意，欲以行之，苟无害于而邻，即造即行，无所于碍。惟事关改制易俗，非广众同心，并命戮力，莫能举者，则人之肯以心力相向，其数是否足举吾事，诚为问题。然吾同言之，实行为一事，提倡又为一事。诚改诚易，此同须时。至就改之易之之胡以为要，切实陈说，息息可以为之，初无时机未熟之忧。纵其说未尽安，亦可不虑。……”[18]并表示：“莫氏之言，美矣备矣。客惧联邦论不与社会相容，请视此矣。”后来在讨论国教问题时，章士钊又写道：“逻辑者美名也，逻辑中所具之境，骤闻之必且以为至优极粹，惬心贵当。此又不然。愚前言之，斯境者两方心理差足相安之一点也。既曰差足，则对于斯境相安之态，必与对于原境者有差。昔英儒莫烈著《调和论》，有曰：调和之义，盖即两端而执其中。其鲜明之色，蓬勃之气，足以自激激人者，均去原义远甚。至哉莫烈之言！人每艳称调和之名，浑忘调和之实。遇实至而以为未副其名，或审其已副而于实终无所取，如叶公之好龙然。无怪乎日言调和，而与调和僢驰日甚也。”[19]
    不仅章士钊的调和思想受到过莫烈的影响，李剑农和李大钊也同样受过莫烈的影响。莫烈在《论妥协》一书中亦曾引用斯宾塞在《群学肄言》中讨论社会进化得半递嬗之论的话，然后写道：“吾辈执持斯义，不可越乎其应行之程。盖人生天性，弊机所伏，多在于避难而就易，习故而安常。作者(指斯宾塞)之意，亦仅在陈述调和为人事演进自然之象，歧力相剂之结果如斯耳，并未尝界划斯境，视若吾人实践之义务，即于作者之书中索之，于其所阐发之进化主义中索之，初未尝有所表征，于彼故意牺牲真义着而优容之也……”对此，李剑农认为这是莫烈“郑重为警惕之语”，并认为：“莫氏之意，盖恐世之所持调和主义者误认良窳杂陈、仁暴相半、真妄并行，为牺牲新者以从乎旧，使进化之新机渐为旧污所渍，蜕嬗之消息停滞，积而久之，遂成腐化，是群治之大忧也。明乎此，与观今日调和之政局矣。”[7]
    莫烈在《论妥协》一书中曾对合理之调和与不合理之调和进行了区分，指出：“依前述社会进化之理论，调和可为二种：其一合理，其他则否。……”李剑农根据莫烈的区分，指出：“试循莫氏之言，以衡吾今日调和之局，合理与否，不待烦言而解。盖今日政力所赴，除三数贤明之士，操持坚毅，不流于躁急，亦不溺于苟安者外，大都皆求延引固陋之局，捉进步之潮而使之逆流。一若曰‘吾不能执吾所信之真以服汝，吾即假托而信受汝之伪者以行也。’闻者若谓吾言为惝恍无凭乎？则请进为分疏而证以时贤之言。”[7]李大钊在《辟伪调和》一文中直接征引《调和之本义》中李剑农所征引的莫烈的这段话，然后写道：“是则知急进与缓进之趣舍，宜任各人于尔我之间，因其所信之真，自为比择，无须局外之无所自信者介而为之融通。同时，亦不必自弃其所信，进而为人排解。盖坚持一己之真以为容思者，为能免于自欺；信受他人之伪以为因应者，为己陷于欺人，彼弃其所信或匿其所倩之真以朝秦暮楚于他种势力之间者，大抵皆自欺欺人之类也。”[2]502－503在《调和之法则》一文中，李大钊再次指出：莫烈在讨论调和时曾称引斯宾塞的得半之说，然后郑重指出：“吾辈执持斯义不可越乎其应行之程。盖人生天性，弊机所伏，多在于避难而就易，习故而安常，作者(指斯宾塞)之意，亦仅在陈述调和为人事演进之象，歧力相剂之结果如斯耳，并未尝界划斯境，视若吾人实践之义务，即于作者之书中索之，于其所阐发之进化主义中索之，初未尝有所表征于彼故意牺牲真义者而优容之也……痛哉斯言，盖不啻为吾国人而发也！”[3]550－551或许前期“甲寅派”所引证的莫烈的调和主张非《论妥协》中的核心思想，但我们说莫烈的调和理论是前期“甲寅派”调和思想的主要来源之一，这一点是不应该有疑问的。
    美国政治学家劳伦斯·洛维尔(A. Lawrence Lowell，章士钊译为罗伟)有关调和的论述，也是前期“甲寅派”政治调和主张的重要思想来源。1896年，洛维尔在其所著的《欧洲大陆各国的政府与政党》(Governments and Parties in Continental Europe)一书中谈到法国宪法的特殊性时，特别回顾了1875年宪法产生的历史背景[6]。如果将中英文对照，可以发现，章士钊的译文并没有完全忠实于原文，只是挑选了对自己有用的部分，对当时法国王位的继承者尚傅尔伯爵(Comte de Chambord)和巴黎伯爵(Comte de Paris)只字未提[20]。从上下文看，当时因为君权主义者没有能力建立一个君主制政权，最后被迫做出让步，建立共和制度，此即法兰西第三共和国。但在章士钊看来，这完全是调和的结果。特别是洛维尔书上这句话：“The present government, like all political systems that have been created suddenly and have proved lasting, was essentially a compromise。”章士钊将其译为“今政府之所由成，其精要在于调和，调和者固政制成于仓卒而又传之永久所必具之性也。”然后作为名言反复引证③，实在难免过度解释之嫌。
    后来李剑农在《调和之本义》一文中也说：“夫法之新君宪派，固亦喜与固陋之旧君宪派为邻者也，然一遇政潮逆转时，则去其久邻而趋共和派之新邻，共和派亦遂邻之，第三共和之建设，即以是而奏意外之功。罗伟所谓法兰西第三共和国成于调和者此也。”
    此外，密尔(John Stuart Mill)在讨论调和问题时说过：“一群之中，老人与少年之调和，有其自然之域。老人以名望地位之既获，举动每小心翼翼，敬慎将事；少年以急欲获此名望与地位，则易涉于过激。政府执政调和于二者之间苟得其宜，不妄以人为之力于天然适当之调和有所损益，则缓急适中、刚柔得体，政治上调和之志得达矣。”古里天森(Arthur Christensen)也曾指出：谓一群之中，其世界观及政治信念皆基于二种执性，即急进与保守是已。“有一义焉当牢记于心者，即此基于二种执性之世界观，不可相竞以图征服或灭尽其他。盖二者均属必要同为永存，其竞立对抗乃为并驾齐驱以保世界之进步也。”这些观点和主张也曾被李大钊引用，作为自己调和主张的证据。
    同样，章士钊在《政力向背论》一文中所谈的政力向背问题，是美国政治学家蒲徕士(James Brayce)率先提出来的。蒲徕士在所著的《历史学与法理学研究》(Studies in History and Jurisprudence)一书中写道：“凡社会号有组织，必也合无数人无数团体而范围之。其所以使此人若团体共相维系，则向心力也；反之人若团体因而瓦解，则离心力也。国宪者乃集若干法之大成，而其法之若则若规，皆所以构成一社会而宰制之统合之者也。以是二力之作用，不期然而表著，向心力见，分子密著，而社会日强；离心力见，分子背驰，而社会必裂。理有固然，无可疑也。凡曰社会，无不有前为为之主宰，此至易明。然谓后力可以悉量免除，自有社会以来，完美亦决不至是。盖社会者，乃由小团体组织而成；而小团体中之个体，莫不各自有中心，环之而走，无论何之，不尽离宗。此种趋势，对于团体及其个体，其为离立，决非调融，可不俟辨。且也，社会过大，人人之意见希望，利益情感，断无全归一致之理。彼之所以为康乐，此或以为冤苦；彼受如斯待遇而以为足，此或受之而不能平；缓则别求处理，急且决欲舍去，社会之情一伤至此。久而久之，势且成为中坚，所有忧伤疾苦，环趋迸发，群体不裂，又复几何？是故生民以来，有若社会，有若宪法，综其历史，率不外此二力之争衡，其一集之，其一散之，其一合之，其一分之。”[16]很明显他是将牛顿万有引力定律应用到了政治学上。章士钊在吸收蒲徕士政力向背思想的基础上，提出了自己的政力向背理论。
    前面提到过，“有容”，“不好同恶异”是前期“甲寅派”政治调和主张的主要内容之一。而“有容”，“不好同恶异”是章士钊在《甲寅月刊》第1卷第1号第1篇政论文章《政本》中提出并加以系统发挥的。此篇文章在当时产生了巨大的反响，为章士钊赢得了巨大的声誉。但是当张东荪看到该篇文章后，却认为，“章君之所谓不好同恶异与有容，正吾所谓保持对抗也。”f2j在此之前，张东荪的确在《庸言》杂志第1卷第24号发表过一篇《对抗论之价值》，且如张东荪所说，如果从辩证的角度看，章士钊所说的不好同恶异与有容，的确与张东荪所说的对抗有相通之处，但从《政本》一文中，我们更多地看到的是梁启超的影子。
    1913年5月16日，梁启超在《庸言》第1卷第12号上发表《多数政治之试验》一文，在文章中，梁启超劈头便问道：“今日国势最可忧者安在？”在他看来，当时国家面临的财政问题、外患问题、地方势力问题、官僚积弊问题都不是当时面临的最严重的问题，“是故今日国家可忧者诚非一事，然要皆非其至者焉！何则？凡国家必有政本之地，政象之为良为恶，皆自兹出。政本既清，则从政者必得人而能尽其用，则无不可靖之内讧，无不可捍之外患，无不可廓清之宿弊，无不可建树之新猷。”那么究竟什么是政本呢？在他看来，“其在君主国，则一人之君主，其政本也，名曰独裁政治。其在贵族国，则少数之贵族，其政本也，名曰寡人政治。其在共和立宪国，则多数之人民及其代表，其政本也，名曰多数政治。”在这里，梁启超所说的“政本”，实际上是指“国体”问题。如果我们拿章士钊的《政本》与梁启超这篇文章对读，会发现不仅“政本”这一文章题目明显受过梁启超的启发，而且他讨论的问题也是在回答梁启超试图回答的问题，只不过是答案不同而已。而且坦率地讲，在当时的历史条件下谈“有容”，谈“不好同恶异”，远无梁启超从根本做起，从培植中产阶级做起深刻。
    当然，不仅是章士钊《政本》一文受过梁启超的影响，李大钊的《政治对抗力之养成》一文，也受过梁启超《政治上之对抗力》一文的影响。1915年章士钊在《共和平议》一文中批评梁启超时，也曾大段征引《政治上之对抗力》一文内容，并感叹说：“呜呼，何其言之沉痛而雄杰也！当作者著此论时，国中一部分之对抗力尚存，履霜坚冰，因发为危言，以策当局，文人报国，无过于斯。”同时对其“不能本所主张，再接再厉”[22]表示惋惜。事实上，前期“甲寅派”的整个调和思想，特别是章士钊的政治调和思想，虽然难以像《政本》一文这样考得这么清楚，但无疑也受过梁启超的影响。
    总的来说，前期“甲寅派”所说的调和，与传统意义上的调和，既有相同之处，也有相异之点。其中章士钊所说的调和，主要是从政治学层面、实践层面来讨论的，基本不涉及社会生活层面。李剑农、李大钊和高一涵都认同章士钊的调和论，但又有所发展，且各具特点。前期“甲寅派”政治调和主张的主要内容，基本可以用“相抵”、“有容”、“相让”来概括。前期“甲寅派”政治调和主张，主要源自近代以来英美等国政治学家的调和理论，而非中国传统的调和思想；同时，从中也可隐约看到梁启超的影响。