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3,对“内圣外王”的开掘。
传统儒学的基本内容可以概括为“内圣”和“外王”两个方面。“内圣”是指按照儒学规范所进行的个人道德修养，“外王”是指把个人道德修养的一套原理推广到外界，实现儒家所追求的理想境界，即“齐家、治国、平天下”。晚清理学经世派就把“内圣外王”当作修德进业的抱负和志向。曾国藩曾说：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。”[1][59]然而，理学经世派的“内圣外王”思想与其他理学家略有不同，讲“内圣”不离“外王”，比较注重研究“外王”之学，讲求“外王”之道。罗泽南在《人极衍义》一书中对这种观点作了系统论述：
今夫为学之道果何如哉？内以成己，外以成物而已。人之一心，万物咸备，淑身淑世，至理昭著。内顾一身养性情，正伦纪，居仁由义，祗完吾固有也；外顾天下万物，皆吾心所当爱，万事皆吾职所当尽，正民育物，悉在吾分内也。是故宇宙虽大，吾心之体无不包，事物虽繁，吾心之用无不贯。尽己之性，全己之天也；尽人之性， 全人之天也；尽物之性，全物之天而不失也。[1][60]
在这里，他用“天人合一”和“民胞物与”的观点论述了“内圣”、“外王”的一致性。在他看来，“内圣”功夫是“祗完吾固有”的“本性”，“外王”之业同样是“吾分内”的追求。在“尽己之性”的同时，还要“尽人之性”、“尽物之性”，把“内圣”与“外王”统一起来。因此，“内圣外王”是一个整体，不能只讲其一而不讲其二，有所偏废。他还说：“诚者，非自成己而已，所以成物也。”[1][61]意思是只有把人与天、人与物联系起来考虑，才能弄清“诚”的精神实质。讲的也是“内圣”与“外王”不可分离的道理。由于理学主流派在这个问题上存在重“内圣”，轻“外王”的偏颇，曾国藩、罗泽南等人强调“内圣外王”的统一，无疑是加强了“外王”的地位。
晚清理学经世派关于“外王”问题谈的最多的还是它包括那些具体内容。罗泽南主要讲了两个方面：一是“养民”，一是“治民”。他所说的“养民”，主要指用地主阶级封建土地所有制把广大农民束缚在土地上，采用传统“利农”的方法来巩固和发展小农经济，没有多少新意。不过，他看到土地兼并，贫富分化悬殊的现象日益尖锐，包含着严重的社会危机，向社会发出警告，并提出一系列解决矛盾的办法。他提出的一个重要主张就是以“均田”的办法解决社会危机：“惟正其经界，定其多寡计民之数为授之，则天下之贫富可均，天下之民志可定矣。”[1][62]所谓“治民”就是用封建政治统治术治理国家和人民。他提出的“治民”方法包括四个方面，即“礼”、“乐”、“刑”、“兵”。“礼也者，所以昭天地之节者也”；“乐也者，所以昭天地之和也”；“刑也者，所以彰天之罚者也”；“兵也者，所以行天之讨者也。”[1][63]其中既有强硬弹压的手段，也有教化安抚的办法，可谓恩威并用，软硬兼有。从“人治”观点出发，罗泽南认为，推行“外王”之业的关键是“得人”的问题，即依靠“有道明君”，指出：
今夫天子者，继天立极，致天下于中和者也；宰辅者，燮理阴阳，佐天子以建极者也；百官有司，各修天职，挽四方之风气，同归于极者也。天人之理一也，人之所为，即天之所为也。天人之分殊也，人之所不能为者，恃乎天，天之所不能为者，亦俟乎人也。是故五谷封穰，俟农夫之耕种；蚕桑繁盛，俟女工之缫浴；至理昭著，俟圣贤之发明；民物并生，俟帝王之平治。[1][64]
罗氏强调“明君”的作用，无疑是他封建立场的体现，但也在一定程度上反映出他看重人事因素的重要作用，没有陷入天命论的泥潭。
曾国藩对“外王”之业的理解是与“经世之志”、“经世之学”联系在一起的。他说：“圣人者，自天地万物推极之，至一室米盐无不条而理之，”[1][65]体现了他积极的用世精神。他清醒地认识到，要实现“内圣外王”之志，仅有“民胞物与”的志向远远不够，还要有足够的经世之才。为此，他“效法前贤澄清天下之志，讲求经世之学。”[1][66]从而把“经世之学”与开“外王”之业结合起来。他于“经济”用功尤勤，悉心考究，明确提出开“外王”之业的要务有十四项，指出：“天下之大事宜考究者，凡十四宗：曰官制，曰财用，曰盐政，曰漕务，曰钱法，曰冠礼，曰婚礼，曰丧礼，曰祭礼，曰兵礼，曰兵法，曰刑律，曰地舆，曰河渠。”[1][67]这十四项“要务”几乎包括了当时国家最主要的军国大政。对此，曾国藩不仅自己率先讲求，而且还在属员中进行提倡。一时间，在咸同年间的士大夫中形成讲求“经济”的风气，使不少理学中人转攻“经济”，矢志于“外王”之业。他们从军、从政，直接参与解决清朝在政治、经济、军事、文教等方面的问题，大显在“事功”方面的身手，取得了不少成效。晚清文人曾廉曾谈到理学在“事功”方面的作用，说：
其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有数年。罗泽南与其弟子王 、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之，则不可不谓非正学之效也。[1][68]
他所说的“转移天下”指的就是理学经世派在开“外王”方面所取得的“成效”。
三 晚清理学经世派及其思想的评价
理学经世派是晚清理学营垒中较有生气、有作为的一个思想派别。这个派别一手高举程朱理学的旗帜，一手又打出“经世致用”的旗号，以标榜“义理经济合一”的口号而调整了理学内部的关系。经过他们的努力，使晚清理学既保持了儒学的正统性，又增强了应变性，在一定程度上纠正了理学末流流于空疏的弊病。
理学经世派是一个政治色彩相当浓厚的知识群体，具有干预政治的主动性。在19世纪50----60年代发生的社会大动荡中，这批人纷纷走出书斋，投笔从戎，参与对太平天国农民起义的镇压，竭力维护清王朝的统治。在这幕血腥的历史惨剧中，理学经世派大多数人以军功升官晋爵，博得“中兴将帅”的美誉，俨然以喜剧收场。这与当年林则徐因抗外敌而遭重惩的悲剧性结局形成鲜明对照。理学经世派的这些政治活动及鼓吹“尊朱”、“卫道”的思想文化活动，显然起到强化封建统治的作用。从中国近代社会发展的趋势而言，这无疑是逆历史潮流而动的。在评价理学经世派的时候，决不能忽视这一点。
由于理学经世派带有比较浓厚的“卫道”色彩，思想上的正统性体现得较为突出，因而与龚自珍、魏源等地主阶级改革派的思想相比，有一定的差异。
理学经世派与龚自珍等人都对当时的社会现状表示不满，对清朝统治的许多黑暗面进行揭露、抨击，然而，理学中人的论述远不及龚自珍等人的深刻。龚自珍不仅揭露了社会弊端的表象，而且能够从封建制度本身寻找致弊之因，把批判的锋芒指向皇权，指责封建帝王为了树立自己的权威，不惜把臣子视为奴仆、犬马，“未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令，去人之耻，以嵩高其身。”[1][69]他的批评涉及到中国封建社会后期政治运作的一个根本性问题，即改变皇权高度集中的状况，实行触及君主专制的深层改革。而理学经世派主要把批评的目标集中在朝廷的官吏行政方面。他们对国家吏治败坏的抨击固然言辞激烈，痛心疾首，但只停留于批评朝廷官吏上，而没有对支配百官的君主集权进行反思。似乎国家的弊端都是贪官污吏造成的，而与皇帝无关，皇帝永远是圣明的。他们当中也有人规谏皇帝，但并未象龚自珍那样用批判的锋芒触动皇权，而是希望皇帝按照古代圣人的标准修养“圣德”，更好地实行自己的权力。这种批判的目的旨在加强君权的地位，其结果与龚自珍等人的批判截然不同。龚自珍通过社会批判隐约地感到中国封建社会已经处于“昏时”、“衰世”，是“将萎之华，惨于槁木”，预感到中国社会即将发生重大变化。对于这种变化，他不恐惧，不沮丧，敢于正视和面对。理学经世派也预见和感到社会动荡的到来，但是，他们对待社会变动的心态与龚自珍不同，是以恐惧、凄惶的心情来对待的。他们慨叹社会动荡毁坏了“天道”、“天理”，荡涤了纲常名教，主张重振封建纲常，复兴程朱理学，以对抗社会变革。他们梦寐追求的只是“人心正，风俗淳，教化行”的典型封建秩序。他们的思想缺乏龚自珍等人精神深处的那种叛逆性格，带有较多的保守性。可以说，理学经世派是晚清地主阶级改革派中较为保守的一翼。
然而，理学经世派在思想上毕竟保留了地主阶级改革派的基本特征，如主张“经世致用”，赞同“变易”，具有求实务实的风格等等。这些内容不仅是对中国传统文化中积极因素的继承，而且在客观上也适应了社会变化的需要。他们的思想学术至少有两点可以肯定：
第一，以标榜“经济”影响了当时的士林风气。乾嘉以后，士林风气日益颓废，多数士人或者沉湎于八股，或者空谈性理，或者埋首考据，追求脱离实际的空泛文字。为了纠正这种学风，经世思潮应运而生。理学经世派也提出“以经世之学济义理之穷”的主张，高张“经世致用”的旗帜，成为晚清地主阶级经世派中的一支重要力量，并为“经世致用”思潮的发展起到推波助澜的作用。尤其经曾国藩等人的提倡，“义理经济”为许多士人所接受，成为他们治学修业的一种共识，造就了不少通晓世务的人才。曾国藩幕府的人才之盛可以充分说明这一点。容闳在回忆当年参曾幕的情形时说：
当时各处军官，聚于曾文正之大营中者，不下二百人，大半皆怀期而来。总督幕府中亦有百人左右，幕府外更有候补之官员。怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等专家，无不毕集，几于举全国人才之精华汇集于此。......文正对于博学多才之士，尤加敬礼，乐与交游。[1][70]
在晚清学风由“虚”渐“实”的变化中，理学经世派所起的作用是功不可没的。
第二，开掘程朱理学的“外王之学”，弥补了理学“重内轻外”的偏颇。“内圣外王”尽管是程朱理学的核心内容，但是晚清以前的理学家主要阐发“内圣”之学，精力全部用于言性说理与“存养”工夫，而忽略了“外王”之业，漠视“事功”，导致理学出现“本末”脱节，“重本轻末”的流弊。理学经世派看到这种弊病，提出“本末兼赅”、“体用并举”的主张，强调了“外王”之业和“事功”的重要性，在一定程度上弥补了理学偏重于“内”的不足，给日趋没落的理学注入了一些活力，使它在衰落的大趋势中出现了短暂的“中兴”。正如贺麟所说：“在前清咸同年间，清朝中兴名臣，如曾涤生、胡润芝、罗罗山三人，均能本程朱之学，发为事功。”[1][71]它所显示出的效果尽管只有短短的一瞬，并未从根本上挽救儒学衰败的命运，但却启迪了以后新儒学学者从“开外王”的角度总结儒家思想的历史经验。
现代新儒学大师熊十力曾经把曾国藩和王阳明做过比较，认为王阳明在个人才干、智慧方面高于曾国藩，但在“事功”方面则不及曾。原因在于王氏重内轻外，逐本弃末。熊十力说：“阳明非不知本末、体用，乃至一身与民物，皆不相离。然而其全副精神，毕竟偏注在立本，乃至偏注在修身。这里稍偏之处，便生出极大的差异”，其结果直接导致“承学之士皆趋于新学，甚至流为狂禅，卒无留心实用之学者。”[1][72]与王阳明偏于“治内”不同，曾国藩在“治内”、“立本”的同时，没有忽视“治外”与“事功”，做到了“本末兼备”，在一定的意义上纠正了理学的偏颇。熊十力评价说：
若及涤生，三十二圣哲画像记，以义理、考据、经济、词章四科并重。其为学规模，具见于此，其精神所往，亦见于此。但虽主四科并重，而自己力之所及，终贵乎专。涤生于经济，盖用功尤勤。其诏诸子，恒以农桑、盐铁、水利，或河工、海防、吏治、军事、地理、历史等等专门之业，淳淳然督之以博学。此皆属社会科学的范围，皆实用的知识。自其为诸生，以至官京师，皆孜孜研讨，并与其子弟以及朋友、学生互相淬砺。一旦领军，又留心四方可造之士，置之左右，幕府而兼学校，将帅而兼师道。其全副精神都在致实用，求实学。故其成就者众，足以康济一时，而收效与阳明迥异者，惟其精神所专注不同故也。[1][73]
这段话对曾国藩的“义理经济”合一思想及其实践活动作了较为全面的概括，揭示了曾国藩与王阳明在学术与事功上“迥异”的原因，评价颇为中肯。根据这个思路，熊十力对程朱理学走向衰落的原因作了进一步的探讨，认为清代以前的理学各派大都没有处理好“内圣”与“外王”的关系，主要的问题就是偏于“治内”而疏于“治外”，没有把精力放在“外王”之业上，荒废了“事功”，导致虚妄之弊丛生，贻害于后世。他指出：
宋儒虽谈政事，大抵食古不化。二程朱子委之吏事，不患无济，惟其能以诚心作实事故也，但欲其翻天动地，创制易俗，开物成务，以利民用，则其学与识皆不足。何以故？其精神所注，终不在此。......宋儒反身工夫甚密，其干察世变，皆极肤也，至今诵其政谈，鲜不惑其迂纯。……宋儒于事功方面，自是无足称者。……孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶！夫以学业言之，人生精力自有限，长于此者，短于彼，然识量所涵则不当拘此而遗彼也。宋明诸师识量不免有所拘，而有所遗。[1][74]
熊十力在这里批评宋儒治学上的“食古不化”，不仅存在于理学之中，而且也是整个传统儒学固有的顽症。这种顽症大大助长了中国封建社会后期重道德、轻事功，务虚不务实的社会风气，把人们的精力引向内在道德修养、调整人际关系乃至追求八股科举方面，而忽略了探讨和解决人群社会和自然之间的问题，形成了讳言功利，偏重道德的社会价值取向。中国封建社会后期经济停滞，科技落后，社会进步缓慢的一个重要原因就在于此。从这个意义上讲，晚清理学经世派在“义理”与“经济”合一的旗号下，强调“本末兼赅”、“体用并举”，把精力转移到“开外王”方面，对于纠正宋明理学的偏颇是不无裨益的。他们的努力不仅对理学作了新的发挥，而且给后人总结传统儒学的历史经验教训提供了重要的启示。
（资料来源：《晚清理学研究》，台湾文津出版社，1994版）
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