原文出处：《社会科学》(沪)2011年5期第155～164页

作者简介：王向民，华东师范大学政治学系副教授、博士（上海 200241）

内容提要：坚船利炮打破了“（家国）天下”传统，伴随着民权革命的轰隆雷声，子民观念逐渐被国民意识所取代。孙中山对皇帝思想终生批判，然而对于国民意识的内容却经历了一个转变过程。辛亥革命之前，他对中国国民作为共和国民抱有乐观，革命遭受挫折后再次思考国民意识。他的国民意识以近代西方概念符号为外表，然而其内容却来自中国传统道德体系，并且在行易知难学说中，认为新国民意识的制度性训练只有通过革命党训政才能实现。孙中山的国民意识观念反映出其话语符号与实质规定的内在紧张，这种内在紧张或许是近现代思想家的本土性话语的显示。

关 键 词：孙中山/国民意识/话语符号/三民主义

        坚船利炮打破了“（家国）天下”传统，伴随着民权革命的轰隆雷声，子民观念逐渐被国民意识所取代。然而，近现代思想家总是处于话语符号与实质规定的内在紧张之中。孙中山锻造了中国第一个资产阶级共和国的理想方案，其三民主义和五权宪法，就其话语符号而言，几乎可以化约为西方民权观念的中国回应。然而这些符号的内容规定却是因革命困境而致的对强权和传统文化的向往。这种话语符号与实质规定之间的内在张力，固然是孙中山在西方观念、中国传统与革命困境之间艰难抉择的产物；同时我们也应看到，这个内在紧张或许今天我们依然无法摆脱。
         一、权力批判与共和国民：乐观的国民意识
         孙中山对国民意识的思考，随着革命行动的进程经历了由自发到自觉的过程。辛亥革命之前，孙中山的国民意识思考大致发生在三个时期：一是上书郑藻如（1890）、李鸿章（1894）之时；二是三民主义思想初萌和武装起义时期（1895年前后；1894－1904）；三是革命派与保皇派论战时期（1905－1907）。在这段时间里，整体上说，除了坚定批判国人的皇帝思想、官本位和权力依附，尤其奴性人格以外，更多表达出乐观的国民意识态度。他虽然也强调革命志士的引导作用，但是语焉不详，远不及革命失败后对“先知先觉”式精英进行长篇累牍的鼓吹宣传。此时的孙中山只是在西方理论的视野下讨论建立立宪政府还是共和国，认为中国国民意识已经足够推行共和政治。
         辛亥革命发生前，孙中山的反满言论有两个“对手”，一个是满清政府，一个是保皇派。对于满清政府，孙中山深恶痛绝，极尽挖苦批判之能事，这在《伦敦被难记》（1897）中表现得淋漓尽致。在与保皇党的论战中，孙中山几乎把所有责任都推到满洲种姓上，所谓“人心几死”、“专制之祸”①，而不像梁启超等改良主义者那样聚焦国民素质，谋求国民性改造。这种批判观点甚至在辛亥革命以后依然如此，在《建国方略》中，他说“中国四万万之众等于一盘散沙，此岂天生而然耶？实异族之专制有以致之也”②。把所有责任推到满清统治者身上，有失公允，这并非完全出于革命实践的需要。事实上，在鼓吹革命之前，孙中山也曾经像传统士大夫一样，在《致郑藻如书》和《上李鸿章书》中表达出试图通过“倡教育”“兴实业”等改造计划而谋求体制内改良。
         除却满清异族，探查孙中山一生中坚定反对的，当属现实政治的吏治腐败和国民观念的皇帝思想。对于“官吏贪污、政治腐败”，他曾经决断说，“倘此害一除，则致中国之富强，实头头是道也”③。皇帝思想，是孙中山国民意识批判的恒久主题。早在1906年，孙中山就清醒地看到：“凡是革命的人，如果存有一些皇帝思想，就会弄到亡国。……凡有草昧英雄崛起，一定彼此相争，争不到手，宁可各据一方，定不相下，往往弄到分裂一二百年，还没有定局。”④ 孙中山后来在《三民主义》中决然说，“中国历史常是一治一乱，当乱的时候，总是争皇帝”⑤。孙中山还从革命经验中加以反思，“当我提倡革命之初，其来赞成者，十人之中，差不多有六七人是有一种皇帝思想的。但是我们宣传革命主义，不但是要推翻满清，并且要建设共和，所以十中之六七人都逐渐化除其皇帝思想了。但是其中仍有一二人，就是到了民国十三年，那种做皇帝的旧思想还没有化除，所以跟我革命党的人也有自相残杀”⑥。迥异于鼓动革命时期对太平天国的正面积极评价⑦，晚年孙中山认为太平天国之所以失败，“最大的原因，是他们那一班人到了南京之后，就互争皇帝，闭起城来自相残杀”，至于反革命的“陈炯明是为做皇帝而来附和革命的”⑧。因此，孙中山一再强调，揭橥民权主义建设共和国就是要“免了争皇帝之战争”⑨。
        皇帝思想，只是国民意识对待权力之一端，其另一端在于官本位和奴性人格两种悖反性国民意识。孙中山在给谢彬《新疆游记》序中写道：“夫自民国创建以来，少年锐进之士，多汲汲于做大官，鲜留心于做大事者。”⑩ 握有“生杀予夺”之权的官僚们“多原欲未化，私心难纯……以图一己之私，而罔顾人群之利，役使群众……威福自雄”(11)。甚至对于孙中山领导的革命党来说，许多入党的人“总是想做大官……做了大官便心满意足”，而不是“真正为本党主义去奋斗”；有时候做不了大官，就可能“反对本党，去赞成敌党”(12)。民众追逐权力而不得，往往形成奴性人格。国人对封建权威“畏之如神明，承命惟谨”，民众只不过是等待圣人拯救的“蚩蚩之民”。民国肇造十年之久，全国上下仍不乏“希望真命天子出现，或者满清复辟，把民国再变成帝国的心理”(13)。
        如果说孙中山对吏治腐败、皇帝思想、官本位及奴性人格等国民意识持批判态度的话，那么，鼓动革命时期的孙中山对中国实行共和政治而需要的国民意识却抱有极其乐观的态度。1905年在东京中国留学生欢迎大会上，孙中山激情澎湃地说：“我们人民的程度比各国还要高些。……我们中国人的程度岂反比不上檀香山的土民吗？……我们中国人的程度又反不如米国的黑奴吗？……君主立宪之不合用于中国，不待智者而后决”(14)。如此乐观的国民意识，在同盟会“四纲三序”的表述中，也可以看得出来，其中第二期之约法之治(15)，并无真正或详细的国民训练计划，它仅仅指向政权的权力过渡而不是国民意识训练。孙中山甚至对革命成功后的情势也盲目乐观。他对伦敦《滨海杂志》记者说：“在中国人中间，有高度文化素养的大不乏人，我们相信，他们必能承担组织一个新政府的重任，为了把旧的中国君主政体改变为共和政体，思虑精到的计划早已制订出来了”，“中国，由于它的人民性格勤劳而驯良，是全世界最适宜建立共和政体的国家”(16)。
        当然，对国民意识的乐观，一方面来自革命志士的期盼，“将自己连檀香山的土民、南米的黑奴都看作不如了，这岂是我们同志诸君所期望的吗？！”另一方面，则是革命志士的直接导引，“若创造这立宪共和二等的政体，不是在别的缘故上分判，总在志士的经营。百姓无所知，要在志士的提倡；志士的思想高，则百姓的程度高”(17)。显然，孙中山更强调“历史火车头”的带动作用，而不是人民群众的主导作用。或许，在早期革命思想中，孙中山秉持精英主义的共和政治模式，革命仅仅是领袖志士的事业，民众只是被动者或者被决定力量。
        显然，孙中山此时的国民意识思想，尽管其语言是西方的、现代的，但是国民的地位与功能，似乎并无超出传统意义的民本思想。1911年，孙中山在《中国同盟会意见书》中有一段完整的国民与国家关系的论述：“夫聚人以为群，群之盛衰，则常视乎其群之人以为进退。国之群大于部落，亦犹是群也，故国之兴衰治乱，观其民而知焉。国之藉以胶固之者，其力常在于民，主治者其末矣。脆弱之群，得贤明之元首，非不足以维持其态度于一时，然其敝也，则终至失其扶衰集散之力。……国之与民因果相环，往往为常智之所忽，其端至微，毋可以语卤莽噪急者哉”(18)！这段议论，颇合中国传统之“君民论”。尽管孙中山也提出现代意义上的“国—身”关系，认为“我国人多不知国与己身之关系，每顾个人之私事而不为国出力，不知国与己身之关系如身体之于发肤，刻不可无”(19)。但是，他却把矛头指向一盘散沙的社会状态，而不是指向个人与国家之间的权力授予或规范关系，而且这种笼统的观点在孙中山的其他演讲中并没有重复出现，因此“国—身”的现代性论述似乎只是一个演讲断语而已。
        同样值得注意的是，孙中山批评国人只知道家族和宗族却不知道国族(20)。这一观点有可能被学界过度诠释了。孙中山的论述指向，并非现代西方式的破除家族宗族而化归国家，而是希望通过传统家族和宗族的创造性转化来实现国家的社会团结。后文对此将有进一步分析。
        二、传统道德与民权自由：新国民意识的内涵
        1923年1月1日，《中国国民党宣言》针对孙中山的政治学术思想提出四句话：“内审中国之情势，外察世界之潮流，兼收众长，益以新创”(21)。于理论言，中国之情势，在于传统之政治哲学与社会结构；世界之潮流，在于现代之民权与自由。然而，孙中山国民意识的主体却无个体只有团体（国家、民族、政党、社团），为了国家保存而恢复中国传统道德和社会结构，为了团体自由而排斥个体自由。国民意识这样的理论命题，在革命家孙中山那里，并不是文字自洽的理论游戏，而是活生生的现实和血淋淋的教训。故而，理论呈现方式是批判与建设的并存共进，批判是建设的起点，建设是批判的终点。
         1.宗族、旧道德的恢复与国族主义
         民国初建，迅即遭遇宋教仁被刺、两次讨袁失败、南下护法失败等种种挫折，这使孙中山不得不静下心来思考以往的革命教训。1917年，孙中山蛰居上海，专事理论著述，写作了《建国方略》（《孙文学说》），1924年又做了系统的《三民主义》演讲，标志着思想的成熟。孙中山认为，中国革命之失败，一方面在于没有强固的革命党和革命军队，故而改造中国国民党、创建黄埔军校；另一方面在于国民意识作祟，“乃国民程度低浅，稍有变革，手足无措”所致(22)。国民意识命题由是正式进入孙中山的思考范围。
        “能知与合群，便是恢复民族主义的方法。”(23)“能知”，指既要明了“处于极危险的地位”，还要恢复固有的旧道德，亦即恢复“忠孝仁爱信义和平”的固有道德和“格物致知、正心修身、齐家治国平天下”的固有智识。“合群”，指要善用中国固有的家族和宗族团体以形成国族团体。
         孙中山也观察到家族和宗族等传统社会信仰及其结构，“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义”(24)。然而，孙中山却并没有像激进主义那样，把家族、宗族视为中国转型的障碍和累赘进而废弃之，而是要扩展和转化这个观念，使之转向经由家族宗族团结而达到国家团结。“由这种好观念推广出来，便可由宗族主义扩充到国族主义。……依我看起来，中国国民和国家结构的关系，先由家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的；如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易联络得多。”(25) 这样一种化族归国的社会转型道路，“一方可以化各宗族之争而为对外族之争，国内野蛮的各姓械斗可以消灭；一方他怕灭族，结合容易而且坚固，可以成就极有力量的国族”。而且，就可行性来说，中国现有四百族，只要对四百族长做团结，“便可以成一个极大中华民国的国族团体”(26)。因此，家族、宗族的观念并不是国民意识的对立面，反而是一种可资利用的信仰资源。
        人群必须以观念意识灌注之后才是真正的人群。因此，“恢复我们民族的地位”也就是恢复国民意识中的旧道德和固有智能。引起我们注意的是，孙中山对国民意识的批判似乎更多停留在个体修身层面，而对于传统政治道德与政治哲学却仰慕有加。
        孙中山所说的“修身”包括两个方面。一方面，修身就是自身道德建设，亦即“修齐治平”；另一方面，修身指近代西方所形成的卫生、礼仪、气味等“文明与野蛮”意识。孙中山的批判主要在于后者，站在近代西人立场上批判国人的不检点行为，“像吐痰、放屁、留长指甲、不洗牙齿，都是修身上寻常的功夫，中国人都不检点。所以我们虽然有修身、齐家、治国、平天下的大知识，外国人一遇见了便以为很野蛮”(27)。
        然而，孙中山并未停留在个体卫生等近代“文明与野蛮”层面上，他更为看重的是传统中国的政治哲学和政治道德，认为这才是中国独特而高明的地方，即使是罗素这样的大哲学家久居中国之后也会折服(28)。孙中山从中西古今两个角度阐述传统中国政治哲学的优越性。就传统中国而言，孙中山像顾炎武、王夫之那样，认可“亡国亡天下”的文化民族主义解释，认为蒙古人、满洲人虽然灭亡了中国，但却被中国文化同化。“因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在；不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族”(29)；即使东南亚小国也是因此而自愿作为行省向中国进贡。因此，“穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来”(30)。这种文化民族主义思考，使孙中山似乎重新回到“旧邦新命”或“复古改制”的中国传统革命道路。
        这些固有道德，包括忠孝、仁爱、信义、和平(31)。孙中山批评国人在庙里留“孝”去“忠”，而认为“君主可以不要，忠字是不能不要的”，忠就是做事“总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜”。因此，在民主共和国里，“还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠”。至于孝，“现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全”，“国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛”(32)。对于“仁爱”，孙中山似乎理解得更为简单，“中国所以不如（外国）的缘故，不过是中国人对于仁爱没有外国人那样实行”，因此只要恢复仁爱，再发扬光大就可以了(33)。中国的信义也“比外国人好得多”，不但在商业交易中外国人要赞美中国人的信用行为，而且“中国在很强盛的时代也没有完全去灭人国家……日本强了不过二十年便把高丽灭了”(34)。至于爱和平，孙中山直接批评“外国都是讲战争，主张帝国主义去灭人的国家”(35)，“中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任……要济弱扶倾，才是尽我们民族的天职。我们对于弱小民族要扶持他，对于世界的列强要抵抗他”(36)。
        孙中山认为，“忠孝、仁爱、信义、爱和平”属于国民意识中的“固有道德”或“旧道德”，此外，还有“固有智能”，比如《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那段话，“把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的”(37)。从学术论证上说，孙中山并没有对这些政治哲学做条分缕析的理论论证，甚至把“忠孝、仁爱、信义、爱和平”与“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”分属固有道德和固有智能也有待于商榷，他只是对军人、商人或者学生等演讲听众**断语式的口号，但是，这并不妨碍孙中山论述大亚洲主义时仍然把亚洲复兴建基于仁义道德的王道基础之上(38)。
        回想孙中山1924年演讲《三民主义》之时，窗外是如火如荼的全面反传统拥抱西方的新文化运动，“那些新文化的势力此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德”。孙中山不合时宜地发表震聋发聩的拥护旧道德的言论，认为“我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃”(39)。历史捉弄人。罗盘转了一圈又回到起点，孙中山和梁启超似乎在国性、民德论题上得到了和解。
         2.民权与自由：中国式民权主义
         近代西方有三大政治原则，亦即自由、平等、博爱。孙中山对三者都作了中国式的取舍和诠释，认为自由是民族主义的国家自由，平等是民权主义的打倒君权，博爱是民生主义的同胞互爱(40)。这三大原则，在孙中山的独特语境下，分作个体与国家两个层次，它认可国家层次的自由、平等与博爱，排斥个体层次的自由、平等与博爱。这体现出他对近代西方天赋人权国民意识的批判。
        从某种意义上，孙中山把国人生活不检点，视为“放荡不羁”的必然结果。而“放荡不羁”在孙中山看来，是中国式“自由”的真切含义。“我们有一种固有名词，是和自由相仿佛的，就是‘放荡不羁’一句话。”(41) 在他看来，中西革命的起源和目的不同，近代西方革命的目的是摆脱专制、寻求自由，而传统中国则是专制不甚、自由过当，“中国人现在所受的病，不是欠缺自由”(42)。
        西方个体自由观念的泛滥，带来了无穷的破坏。青年学生，习得了个人自由权利而在学校里争自由平等闹风潮，在家里反对父兄脱离家庭(43)；在革命党、军队和政府，甚至各省里，各有各的自由，结果革命形势“表面虽然是轰轰烈烈，内容实在是四分五裂，号令不能统一”；至于工人风潮，更是“开口便错”(44)。因此，孙中山说，“推翻满清之后，至今无法建设民国，就是错用了自由之过也”，“中国革命便不能说是争自由。如果说争自由，便更成一片散沙，不能成大团体，我们的革命目的便永远不能成功”(45)。
        孙中山的国民意识中，与民权一词相联系的不是个人自由权利而是社会团体整合，亦即团结与纪律。在他人生之末、北上之前对黄埔军官学校做题为“革命成功个人不能有自由，团体要有自由”演讲时有着集中的表述，他说“政治团体中的分子有平等、自由，便打破政治的力量，分散了政治团体”，革命一再失败就在于革命者谋求个人平等、自由而不顾团体的自由、平等(46)。在他看来，中国由于自由太过而得求纪律与团结，尤其是军队的纪律和团结，纪律团结并不是自由的反格。“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。……如果学生、军人要讲自由，便像中国自由的对待名词，成为放任、放荡，在学校内便没有校规，在军队内便没有军纪。”(47) 因此，孙中山的自由观，不在个人层次而在国家层次，他的目的并不是要争个体自由平等，而是“趁早就要参加水和士敏土，要那些散沙和士敏土彼此结合来成石头，变成很坚固的团体”(48)。
        如同自由的国民意识一样，他的平等和博爱理论也是来自西方近现代政治变迁经验。他认为，平等原则由反对专制君主而来，“天赋人权”的抽象个人，“到了后来，相信天生人类都是平等自由的，争平等自由是人人应该有的事，然后欧洲的帝王便一个一个不推自倒了。不过专制帝王推倒以后，民众又深信人人是天生平等的这一说，便日日去做工夫，想达到人人的平等，殊不知这种事是不可能的。到了近来科学昌明，人类大觉悟了，才知道没有天赋平等的道理。……这种平等，不是真平等，是假平等”(49)。孙中山认为欧洲近代追求自由、平等，结果获得之后反争来无穷流弊，故而有社会主义革命，其表现就是工人的运动(50)。然而，孙中山所说的平等，类似于柏拉图、亚里士多德所讲的比值平等，而不是数量平等或天生平等(51)。在他看来，人由其天赋分作不平等的三类，此三类人在世俗生活中做符合各自天赋的事就是平等。“要调和三种之人使之平等，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。……照这样做去，虽天生人之聪明才力有不平等，而人之服务道德心发达，必可使之成为平等了。这就是平等之精义。”(52) 正因为如此，孙中山对于当时的工人运动，颇为愤慨，“工人无好领袖，总是开口便错”，汉口工人运动便是“错讲平等生出来的流弊”(53)。
        孙中山的国民意识理论是一种奇妙的混合。它既有中国传统道德智能的主体，又有西方近代自由、平等、民主、博爱等政治原则，同时又坚信先知先觉的精英先验性。进而，从根本上，中国传统道德和先知先觉理论又可以在先验性上达到一致。因此，孙中山的国民意识理论并不接受近代西方的个体性政治原则，“人民都是不知不觉的多，我们先知先觉的人便要为他们指导，引他们上轨道去走，那才能够避了欧美的纷乱，不蹈欧美的覆辙”(54)。然而，问题在于，如何化解近代发明的人民主权原则和有史以来的乌合之众传统之间的紧张，孙中山创造性地设计出权能理论。正如先验性命题都无法得到经验性实证支持一样，孙中山并未在这一环节展开说明，而以中国传统的知行学说和宣传灌输式国民意识形成机制加以阐释。
        三、行易知难与革命训政：新国民意识的塑造
        1917年，孙中山身心俱疲，蛰伏上海，思索革命出路。曲高和寡，革命频挫，孙中山捶胸顿足，仰天长叹，“夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚”(55)。苦读中西著述(56)，经世致用(57) 的孙中山顿悟革命败于传统政治思维的“知易行难”学说，感叹中国政治转型的实质并不在显明的政权更易，而在于国民思想意识的转型。“此敌之威力，则不惟能夺吾人之志，且足以迷亿兆人之心也。……吾三十年来精诚无间之心，几为之冰消瓦解，百折不回之志，几为之槁木死灰者，此也。可畏哉此敌！可恨哉此敌！”(58)
        从国民意识或者公民文化的角度反思革命失败，这不啻是孙中山思想的一大转折。早年鼓动革命之际，他多批评晚清专制与腐败，于国民则较为乐观，俟后革命失败，政权虽易手，却仅是“以暴易暴而已”(59)，政权性质毫无变化。他认为，“国民！国民！究成何心？不能乎？不行乎？不知乎？吾知其非不能也，不行也；亦非不行也，不知也”(60)。“国家政治者，一人群心理之现象也。是以建国之基，当发端于心理”(61)，“人类的人格既好，社会当然进步”，“我们要造成一个好国家，便先要人人有好人格”，“四万万人都变成好人格，以改良人格来救国”(62)。他还阐释了此中的发生学原理，“大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通之后，便起信仰，有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立”(63)。这一精神原理投射到军人身上，就表现为灌输思想，“今兹所述之精神教育，即欲诸君灌输此精神于脑中，须臾弗离，虽至造次颠沛之间，守而勿失，夫然后可以为军人，可以言革命，可以卜成功。反是则否”(64)。
        孙中山的国民意识论述，从某种意义上说是回归传统政治哲学，尽管在权力制度设计上表现为西方式的五院制。显然孙中山并不信赖民主政治，因为国民大众只是“不知不觉”的扶不起的阿斗。上述中西政治道德有赖于先知先觉的创造和后知后觉的宣传性灌输，而宣传灌输的国民意识形成机制之所以能够成行，是由于“行易知难”的认识论基础。
        知行学说是中国古老的哲学命题之一，行易知难学说是孙中山从革命失败中总结出来的国民“意识－行动”改造进路。孙中山认为，人类知行关系经历了“不知而行”、“行而后知”、“知而后行”三个阶段。他认为，人类发展到当前，如果解决了思想认识问题，则“能知必能行”、“不知亦能行”、“有志竟成”。
        从本体认识论上说，“不知亦能行”之所以能够“行”，在于“知”的发明创造。这一先在于“知行”的创造是由先知先觉者实现的。孙中山认为，“不知而行”、“行而后知”、“知而后行”三个阶段相应地形成三类人：“其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成”(65)。因此，尽管孙中山强调心理、人格和观念信仰对个人行动的决定作用，但是，像资产阶级启蒙思想家一样，他所强调的国民也是抽象的人。细加分析，我们发现，不同国民主体的国民意识是不同的，其所具有的政治历史功能也是不同的。
        “不知亦能行”的关键在于先知先觉已经为普罗大众创造出一套完满丰富的“知”的理论。因此，问题在于如何阐释这套“知”的理论，并把这套理论宣传灌输给国民大众。《三民主义》这部雄文显然是孙中山的先知先觉性的“知”的理论，这一点他在各处演讲中多次强调，而这套理论的宣传性灌输则有赖于革命党及其制度性训政。孙中山多次强调，三民主义能否实现、共和制度能否真正落实，“全视乎党人智能道德之高下，以定结果之胜负”(66)。因此，孙中山晚年改组中国国民党的开创性事业，就是赋予革命党引导国民意识的政治职能，“这次国民党改组所用救国方法，是注重宣传，要对国人做普遍的宣传，最要的是演明主义”(67)。以党建国、“革命成功个人不能有自由，团体要有自由”的革命党自由的集权逻辑由此彰然若揭。
        “行易知难”为革命党宣传灌输国民意识形态提供了认识论基础，而革命党宣传灌输革命意识形态的保证则是制度性训政。训政即为对国民意识和行为的训练，主持训练者为革命党，受训者是国民大众。不同于1906年秋冬间《中国同盟会革命方略》中的单纯权力过渡性质(68)，晚年孙中山赋予它更为深远的国民训练之意。从某种角度说，由革命党护佑立宪与君主护佑的立宪逻辑相同，其因皆在国民意识不足，国民行为难当重任，由此不得不由其他群体启蒙和训练其发展。孙中山于此相当明了，“中国四万万之人民，由远祖初生以来，素为专制君主之奴隶，向来多有不识为主人、不敢为主人、不能为主人者，而今皆当为主人矣。……民国之主人者，实等于初生之婴儿耳，革命党者即产此婴儿之母也。既产之矣，则当保养之，教育之，方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者，为保养、教育此主人成年而后还之政也”(69)。在他看来，中国古代之周公伊尹“共和”，亦为“训政”之一种表现。新国家需要新的国民意识，但是这种国民意识却不是来自人类天性的“天赋人权”，而是来自先知先觉的创造和革命党的宣传性灌输。这恐怕是理论家无法想见的。
        除了革命党的制度性训政的宣传灌输，于国民性上，所需要的行动意识则是要强调“除怕”、“坚忍”，以及立志和对革命楷模的模仿。孙中山在本质上是一个冒险家，他对行动素质的观察和培养极为重视。“余以为人人心理中，这一怕字，当先除去，然后才可有为。盖事事存一怕字观念，则无事能行，而建设之业，必永无进步”(70)，“事业以活动而成功，活动以坚忍为要素，世界万事，惟坚忍乃能成功”(71)。在他看来，这种除怕坚忍之心，甚至可以上升到冒险的高度，“日本之维新，多赖冒险精神，不先求知而行之”；而中国人则“暮气太深，顾虑之念，畏难之心，较新近文明之人为尤甚”(72)。而孙中山对立志和模仿革命楷模的强调上，更是革命冒险家的表现。例如，他一再宣扬黄花岗烈士起义时的枪弹匮乏与志气冲天，号召革命者与军人的“勇”与“决心”。孙中山还有一种国民意识政治社会化路径，那就是偏执地坚持“宣誓”仪式。在他看来宣誓之重要，更多在于誓言所联系的“良心”，所谓“先表示正心诚意，此宣誓之大典所以为必要也”(73)。
         四、余论
         一个老旧的命题——中国转型命题来自近代中西的遭遇。孙中山的国民意识理论也是试图对此命题作出自己的解释和行动。显然孙中山并未认可马基雅维利以来的“力”的政治原则，而认为中西遭遇归根结底是“文化的比较和冲突”(74)，此即“王道”与“霸道”之道理。在西方民权观念的抽象符号下，孙中山国民意识的原则内容大都来自中国传统。他认为政治哲学上的“忠孝、仁爱、信义、和平”，以及个体层面的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，是中国崛起、亚洲复兴的基础。同时，尽管他提出了现代国家意义上的“家—国”、“身—国”关系，但是其论述指向却是化族为国，而且，他认为民权与自由的联结不在个体自由而在团体自由与团体纪律。孙中山的国民意识，着意于精英而不是大众，不知不觉者甚至后知后觉者都要接受先知先觉者的导引，导引的认识论基础是“行易知难”学说，其制度性训练是革命党训政。故而，自由、平等、博爱、民主等西方近代政治意识必须“中国化”以后才具有真正的中国价值，因此其国民意识也就表现出在西方观念、中国传统与革命困境问题上的内在紧张，从而有可能走向西方语境下的“集体的恶”。
        第一，行易知难学说和三民主义可能走向极权主义，排斥国民大众。
        首先，不论孙中山的国民意识是来自中国传统政治哲学，还是来自柏拉图主义的德性分工理论，在近现代实证主义的标尺下，它都会遭到合法性基础和有效性的质疑。马克思断言，启蒙思想家“已经用人的眼光来观察国家，并且从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”(75)。这个神，不管是古典时期的泛神，还是中世纪的上帝，抑或是抽象的血缘伦理。因此，以先验知识宰制和规范权力的政治思想几不可能。孙中山所谓的人类知行发展三个阶段，通过“不知而行”所得的“知识”，显然不能通过实证检验而确证。柏拉图的“哲学王”在近现代中国总是被归之于极权主义，孔孟儒家学说也总是被斥之为拥抱君权，孙中山的先知先觉理论也会走向现代政治的反面。
        其次，在现代政治主体中，究竟谁可堪当“先知先觉”，又怎能说国民大众是“扶不起的阿斗”。显然，孙中山自诩为先知先觉，他也试图把三民主义当做“真知”而通过革命党的制度性训政而宣传灌输给国民大众。甚至在创立中华革命党时，他要求党人用按指印的方式效忠于领袖个人，引起战友黄兴的不满并拒绝加入该党。虽然后来孙中山在中国国民党第一次全国代表大会上演说，“政党之精神在党员全体不在领袖一人”，但是，先知先觉的先发性必致集权或极权的权力形态，“知”之解释权掌控也必致集体主义。因此，这种消弭个人自由与个人理性的政治理论似乎从未在知识精英那里达成共识。孙中山去世后，三民主义和训政理论更是受到胡适等自由主义者的批判。
        再次，三民主义理论还有一个困难，尽管它不是托克维尔担忧的“民主时代的多数暴政”，但却是同样不信任普罗大众的民权时代的国家主权归属问题。托克维尔用“民主的政治科学”规制民主的泛滥(76)，孙中山试图用权能分立的理论应对人民主权与不知不觉者，亦即虽然国家主权属于民众，但是，民众只有大而无当的四项政权（选举、罢免、创制、复决），而真正的、实际的权力却操之于政府五院之手，尤其是立法院的职能在某种程度上又可以置换国民大会的权属。也正是如此，从制度上看，民国政治学家批评孙中山的五院制与训政制度，“叠床架屋”制掣纠葛，难以操作(77)，也是实情。显然，真正操作起来，五院制有可能架空国民大众，主权在民便成为空头支票。
        第二，革命后社会的国民意识尚无着落。
        倘若说孙中山的国民意识——个体消弭于国家与团体之中——只是革命过渡期的权宜之计，那么，革命后社会的国民意识应当怎样？它如何解决个体权利与国家权力之间的紧张，革命后社会是否能够顺利走向个体自由？这仍是一个问题。
        如前所述，孙中山的《三民主义》与梁启超的《新民说》，就国性与民德来说，体现出一种和解与共识，亦即新国家必然要求新国民。然而，二人达到良好国民意识的训练路径却不同，权力者在国民意识训练中的地位也不同。梁启超谋求的君主立宪制，君主作为传统道德遗产而留存，连接国民意识训练，同时也可以制约实权的议会和内阁。换言之，梁启超的国民意识训练操之于两个权力体，而孙中山的制度性训政则把国民意识提供与训练操之于单一权力体。显然，孙中山的国民意识训练更易于走向权力集中与专制，因为经历以党建国的军政和以党治国的训政之后，权力积聚与保存更有可能逾越手段而成为目的，亦即权力者纯粹为了保有权力而保有权力，而不可能训练国民意识，使其替代革命党的专享权力，为此反而可能是后者贬抑前者。革命党不能主动、理性地放弃权力，结果必然导致国民意识训练的推延与异化，甚至曲解。训政的国民意识训练，也就有可能走向极权。当然，这并不是孙中山所想见的。
        走向西方语境下的“集体的恶”，或许是近现代中国思想家的谶命。然而，抛开西方语境，这也许是中国国民意识的本土话语。于是，身披洋装、口吐洋文的孙中山一下子又回到了中国传统士大夫之列。
  

        注释：
        ① 《平实开口便错》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第388页。
        ②③ 《建国方略》，载《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第412、223页。
        ④ 《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第326页。
        ⑤⑥⑧⑨ 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第270、268、268－270、268页。
        ⑦ 孙中山在1902年勉励留日学生刘成禺写作“太平天国史”。可能此时孙中山的目的在于使用“洪门”的军事势力。
        ⑩ 《〈新疆游记〉序》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第288页。
        (11) 《三民主义》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第188页。
        (12) 《在广州中国国民党恳亲大会的演说》，载《孙中山全集》第8卷，中华书局1986年版，第280－281页。
        (13) 《在桂林军政学七十六团体欢迎会的演说》，载《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第1页。
        (14) 《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第280－281、280页。
        (15) 《中国同盟会革命方略》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第297页。
        (16) 《我的回忆：与伦敦〈滨海杂志〉记者的谈话》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第556、558页。
        (17) 《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第280－281、281页。
        (18) 《中国同盟会意见书》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第578页。
        (19) 《在中国同盟会葛仑分会成立大会的演说》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第523页。
        (20) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第185页。孙中山《在广东第一女子师范学校校庆纪念会上的演说》也讲到了“家－国”关系，认为“各个家庭，都要靠国才可以生活。国是合计几千万的家庭而成，就是大众的一个大家庭”。但是，他却并未指出国家的抽象来源以为家的基础。参见《在广东第一女子师范学校校庆纪念会上的演说》（1924年4月4日），载《孙中山全集》第10卷，中华书局1986年版，第19页。
        (21) 《中国国民党宣言》，载《孙中山全集》第7卷，中华书局1985年版，第1页。
        (22)《在广东省第五次教育大会闭幕式的演说》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第564页。
        (23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第242、185、238、239、249、249、243、243、243－253页。
        (32)(33)(34)(35)(36)(37)(39)(40)(41)(42) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第244、245、245－246、246、253、247、243、283、272、278页。
        (38) 《对神户商业会议所等团体的演说》，载《孙中山全集》第11卷，中华书局1986年版，第407页。
        (43) 参见《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第281页；《在黄埔军官学校的告别演说》（1924年11月3日），载《孙中山全集》第11卷，中华书局1986年版，第268页。
        (44)(45)(47)(48)(49)(50)(52)(54) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第298、281－282、282、278、285－286、295－298、298－299、333页。
        (46) 《在黄埔军官学校的告别演说》，载《孙中山全集》第11卷，中华书局1986年版，第268页。
        (51) 柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社2001年版，第168页；亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第234页。
        (53) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第298页。孙中山在1924年对广州工人代表会演说中，明确指出中外工人之不同。“中国工人恰恰是相反，不受本国资本家的压迫，要受外国资本家的压迫。这就是中外工人不同的情形。”因为中国还没有经历实业革命，实业革命才制造出资本家。参见《在广州市工人代表会的演说》（1924年5月1日），载《孙中山全集》第10卷，中华书局1986年版，第146页。
        (55)(58)(59)(60)(61)(65) 《建国方略》，载《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第158、158、206、159、214、201页。
        (56) 蛰伏上海期间，孙中山阅读了大量西方著作，尤其是唯意志论柏格森和尼采学说的结果。1918年他给孙科写信，极力称赞尼采的《宗教破产》和柏格森的《生元有知论》，说“《宗教破产》一书，殊为可观。父自读Dr. White's war of Science and Theology之后，此书算为超越矣；其学问考据，比White氏有过之而无不及。……近日父得阅一书Cell Intelligence the Cause of Evolution，其思想为极新，驾乎近时学者之上”。参见《致孙科函》（1918年7月26日），载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版，第489页。
        (57) 茅家琦等：《孙中山评传》，南京大学出版社2001年版，第894页。
        (62) 《在广州全国青年联合会的演说》，载《孙中山全集》第8卷，中华书局1986年版，第315－316、319页。
        (63) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第184页。
        (64) 《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第11页。
        (66) 《在上海国民党恳亲会的演说》，载《孙中山全集》第3卷，中华书局1984年版，第2页。
        (67) 《三民主义》，载《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第184页。
        (68) 《中国同盟会革命方略》，载《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年，第297页。
        (69)(72)(73) 《建国方略》，载《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第210－211、198、214页。
        (70) 《在上海报界公会欢迎会的演说》，载《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第495页。
        (71) 《〈国民月刊〉出世辞》，载《孙中山全集》第3卷，中华书局1984年版，第63页。
        (74) 《对神户商业会议所等团体的演说》，载《孙中山全集》第11卷，中华书局1986年版，第407页。
        (75) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972版，第128页。
        (76) ［法］托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1997年版，第8页。
        (77) 民国政治学家对国民政府政制的批判，参见王向民《民国政治与民国政治学》，上海人民出版社2008年版，第198－210页。