2. 求实务实----对儒家“力行”精神的发扬。 

求实务实，躬行实践，是晚清理学经世派的另一个重要的思想特征。所谓“实”不外表现在两个方面：一是指提倡关心现实问题，研究时务与实学，强调具备解决实际问题的能力和才干；一是指提倡黜浮华，重实际，讲实效的务实精神和态度。 

在理学经世派看来，仅靠道德教化并不能解决封建国家所面临的一切现实问题，要想解决现实问题还要具备一系列行之有效的办法。这就必须以务实的精神面对现实矛盾，以切实的办法措施解决它们。罗泽南认为，讲理学除在身心修养方面下工夫外，还必须穷究“世务之繁琐，民情之隐微”，会办家事、国事、天下事，才算是“有用学问”。他说： 

吾人为学，固当于身心下工夫，而于世务之繁琐，民情之隐微，亦必留心穷究，准古酌今，求个至是处。穷而一家一乡，处之无不得其宜；达而天下国家，治之无不得其要。此方是真实经济，有用学问。使徒自说性说天，而不向事物上穷求，虽于本原上有所见，终不能有洛于实用也。[1][36] 

曾国藩同样注重对现实问题的研究。他在当京官时，一方面从事理学的道德修养，另一方面“究心方舆之学，左图右书，钩校不倦，于山川险要、河漕水利诸大政，详求折中。”[1][37]并提出有“十四件大政”为“宜考究者”。他不仅自己身体力行地考求实务，而且还在属员中提倡务实精神，要求他们讲究实学，具备较强的治世才干。他在《劝诫委员四条》中说： 

今世万事纷纭，要之，不外四端：曰军事，曰吏事，曰饷事，曰文事而已。凡来此者，于此四端之中，各宜精习一事。习军事，则讲究战攻防守，地势贼情等件。习吏事，则讲究抚字催科，听讼劝农等件。习饷事，则讲究丁漕厘捐，开源节流等件。习文事，则讲究奏疏条教，公牍书函等件。讲究之法，不外“学问”二字。学于古，则多看书籍；学于今，则多觅榜样。问于当局，则知其甘苦；问于旁观，则知其效验。勤习不已，才自广而不觉矣。[1][38] 

在这里，他既指明了所防法要务那些实政，又讲到应该如何去务这些实政，从内容到方法都讲得明明白白。为了光大经世致用精神，曾国藩把历史上事功昭著的能臣干吏诸葛亮、陆贽、范仲淹、司马光等人也列入“圣哲”之列，作为后儒效法的榜样。他对诸葛亮等四人评价甚高，称赞说： 

诸葛公当扰攘之世，被服儒者，从容中道。陆敬舆事多疑之主，驭难驯之将，烛之以至明，将之以至诚。譬若御驽马登峻坂，纵横险阻，而不失其驰，何其神也！范希文、司马君实遭时差隆，然坚卓诚信，各有孤诣。其以道自持，蔚成风俗，意量亦远矣。[1][39] 

他认为，此四人是“以德行而兼政事”的典范，可以与周、程、张、朱等理学大师相媲美。这种看法是他“义理经济合一”思想在历史人物评价上的反映。 

理学经世派在强调实学实政的时候，还看到提倡务实精神的重要性。所谓务实精神包括反对说大话、放高论的浮伪作风，注重功效，培养勤勉精神等内容。 

曾国藩对清朝官场盛行的浮伪风气极为愤懑，批评说：“自客春求言以来，有廷献纳不下数百余章。其中岂乏嘉谟至计？或下司核议，辄以‘毋庸议’三字了之；或通谕直省，则奉行一文之后，亦复高阁束置，若风牛马不相与。......书生之血诚徒以供胥吏唾弃之具。每念及兹，为为愤懑。”[1][40]他提出矫正的办法是：“惟有自正其心以维风俗，或可补救于万一。所谓正心者，曰厚，曰实。”[1][41]“厚”就是实行“恕仁”之道。“实”就是“不说大话，不说虚名，不行驾空之事，不谈过高之理。”[1][42]其基本意思就是以“实”补“虚”，用务实精神反对浮伪作风。 

罗泽南也对当时只言不行的虚浮风气进行了抨击，指出： 

古人之学，言与行合而为一者也。以平日之所言者，励而为行，即以一身之所行者，发而为言，故闻其言，即已知其人也。今人之学，言与行分而为二者也。著为议论者，居然圣学之矩  ，见诸行事者，不免世俗之迷乱，问其言则是，问其人则非也。[1][43]    

他不仅批评了当时社会好放高论的浮华作风，而且指出这种恶劣风气的根源是言行不一。    

务实离不开治事，而治事的成败又要通过功效来检验。因此，理学经世派在提倡务实精神的同时，又很强调治事的功效问题，并把它作为务实精神的重要组成部分。在这个问题上，曾国藩提出相当精彩的看法，说： 

天下之事，有其功必有其效，功未至而求效之遽臻则妄矣。......天下之事，必皆有渐，在乎积日累久而后能成其功。是故为学既久，则道业可成，圣贤可到；为治既久，则教化可行，尧舜可至。......孔子曰：“欲速则不达”也。是故君子之用功也，如鸡伏卵不舍，而生气渐充；如燕营巢不息，而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时而大；如有木之泉，不舍昼夜，盈科而后进。放乎四海，但知所谓功，不知所谓效，而效亦徐徐至也。[1][44] 

在“功”与“效”的问题上，曾国藩把“功”视为前提，把“效”看作“功”的结果，强调只有经日积月累的“用功”，才能收到预期的实效。“效”的大小取决于“功”用的如何。这种认识无疑是正确的，确切地反映了“功”与“效”之间的辨证关系，有助于引导人们把治事的主要精力放在“功用”一环，通过切实的努力去追求预期的效果。他提倡“克勤小物”的精神，也就是重视做好每一件小事的渐进之“功”。他说：“古之成大业者，多自克勤小物而来。百尺之楼，基于平地；千丈之帛，一尺一寸之所积也；万石之钟，一铢一两所累也。......朱子谓为学须铢积寸累，为政者亦未有不由铢积寸累而克底于成者也。”[1][45]意思是，凡“大业”无不由“小物”点滴积累而成，用功于“小物”就为成就“大业”打下坚实的基础，如果忽视对“小物”的功用，企望“大业”一朝而成，那只是一相情愿的幻想。这番话道出了“大业”和“小物”之间的内在联系，包含着事物由渐变而量变的辨证道理。朱熹讲“铢积寸累”仅指治学，曾国藩则把这一道理括大到“为政”，进一步发挥了朱熹的思想。 

曾国藩把理学经世派的治事态度概括为一个“勤”字，并作了精辟的阐述。所谓“勤”，指的是一种勤劳刻苦，自勉不息的处世态度和思想作风。曾国藩认为，培养“勤”的精神意义至关重大，田夫农父由于终岁勤劳而少疾病，士大夫如果注重“勤”的培养，则能够避免沾染浮惰的陋习，保持廉洁操守。所以“勤则难巧，逸则易坏，凡物皆然。”[1][46]他以“勤”字自励，也以“勤”字相劝，概括出“勤道”之“五要”，指出： 

勤之道有五：一曰身勤，险远之路，身往验之；艰苦之境，身亲尝之。二曰眼勤，遇一人，必详细察看；接一文，必反复审阅。三曰手勤，易弃之物，随手收拾；易忘之事，随笔记载。四曰口勤，待同僚，则互相规劝；待下属，则再三开导。五曰心勤，精诚所至，金石亦开；苦思所积，鬼神亦通。五者皆至，无不尽之职矣。[1][47] 

他提出的“勤道”“五要”，不仅包括对中国传统文化“力行”精神的继承，而且还包括对自己实践经验的总结。他在晚年把“勤”列入“八德”之中，作为道德修养的首要规范加以提倡，尝云：“前以‘八德’自勉，曰：勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑。......勤、俭、刚、明四字，皆求诸己之事；孝、信、谦、浑四字，皆施诸人之事。”[1][48]在晚清地主阶级思想家中，如此全面而深刻地论述“勤道”者，曾国藩可谓首屈一指。 

理学经世派的务实精神是与他们所坚持的“格物至知”、“以行求知”的认识论紧密地结合在一起的，比理学主敬派表现出较多的积极因素。 

“格物至知”是传统儒学在认识论方面的一个中心命题。晚清理学家同样重视对认识论的研究，把“格物至知”、“即物穷理”、“知行”关系等问题视为超凡入圣的头等重要功夫。然而，在一些具体问题上，理学经世派和理学主敬派之间存在着不同看法。例如，在对“格物至知”中之“物”的解释上，二者就有差异。一般说来，“格物”之“物”是指认识对象而言。理学主敬派多把它限定在人伦人事关系方面。河南理学家苏源生说： 

凡天下物，莫不因其已知之理而益穷之。物之大小巨细均在内，似不专指意、心、身、家、国、天下而言。不知意、心、身、家、国、天下是大纲，凡天下之物，无不包在内。若能格“诚正修齐治平”之理，则纲举目自张，天下岂尚有未格之物者乎？[1][49] 

在他看来，“天下之物”尽管包括很广，但是，人伦人事方面之“物”乃是其中的“大纲”。只要“格”通了这个“大纲”之“理”，就等于完全认识了这个“大纲”所包括的一切事物。其实，天下之物既包括人伦人事之物，又包括自然之物，认识前者固然重要，而对后者的认识考察同样不可忽视。传统儒学的一个重要缺陷就在于过多地强调了前者，忽略了后者，造成认识上的偏颇。自然科学在中国封建社会时期长期不被重视，盖与这种思想认识密切相关。苏源生用“以纲代目”的说法排除了“格”自然之“物”必要性，把“格物至知”只看成是道德体认的过程。这显然步入了传统儒学在认识论上存在的误区。 

理学经世派理解的“物”，既包括伦理道德方面的人伦人事，又包括含自然之“物”在内的“天地万物”，带有一定的广泛性。曾国藩说：“物者何？即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下，皆物也；天地万物，皆物也；日用常行之事，皆物也。”[1][50]“天地万物”显然指的是自然之“物”。郭嵩焘对“物”也作了大致相同的说明： 

所谓物者，非引外物以为诚意正心之资也。在身曰意，曰心，推而暨之，曰家，曰国，曰天下，皆物也。意心身所以自治，与家国天下所以待治之理，推而至于各物度数，因革损益，穷究其所以然。而尽其所当然，皆有一定不移之程度，是谓格。[1][51] 

他们对“物”的解释，显然比理学主敬派更为宽泛，把自然之“物”包括在内，有助于纠正传统儒学的思想偏颇。 

针对“以纲代目”的说法，刘蓉提出了批评。他认为，虽然“物有本末之物，则自有纲领、条目之分，不可牵连而混同也，”然而重视“纲领”并不等于忽视“条目”，二者不能偏废。正确的理解应该是“本末兼赅”、“粗精备举”，对“纲领”和“条目”都要予以足够的重视。他说： 

程朱之说，本末兼赅，粗精备举，良以人之一身万物皆备，故自日用伦常，以讫天地阴阳，万事万物之理，莫非学者所当穷，而穷之之功，又自有道，不可求精而遗粗，亦不可逐末而忘本也。[1][52] 

在“知”与“行”的问题上，理学经世派比较强调“力行”。就“知”与“行”的先后顺序而言，他们主张“知先行后”；就“知”与“行”的轻重而言，他们赞同“行重”而“知轻”，基本上继承的是朱熹的“知行”观。在这个问题上，郭嵩焘的观点颇具代表性。他主张程朱的知行观，反对王阳明的“知行合一”论，声称：“王氏知行合一之说，乱道之害也”，认为王阳明的说法是“以知为行，而行废矣，而知亦未为得也。”他强调“行”的重要性，说：“行乎君臣父子之间，以求所以自尽也，而后忠孝之谊明。行乎喜怒哀乐万有之境，知其偏以求所以自克也，而后中庸之道著。”[1][53]也就是说，人们的“知”即对客观事物的体认，主要是在“行”的过程中实现的，“知”为结果，“行”为原因，“知”离不开“行”。曾国藩的“知行”观也是重在言“行”。他认为，“知”固然重要，但不能与“行”脱节，一旦脱节，就会流于空疏，“知”必须见著于“行”，才可称完备。他说：“所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”[1][54]他把《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”一语赠与其弟，要他们牢记“行”的重要性。 

值得称道的是，理学经世派在谈到“格物致知”标准时主张“以事验理”的观点。这是一个在认识论上占有十分重要地位的问题。 

关于“格物至知”的标准问题，理学经世派和理学主敬派各有不同的看法。理学主敬派主张以“合于义理否”为准绳，即把孔孟程朱的“义理”和古人的言行当成衡量一切认识的最高准则。苏源生说： 

读书讲明义理，论古今人物而别其是非，皆为应接事物起见。如此讲论，自然确实，而又于应接事物时，自验所行合于义理否。果师古人之是而祛其非否，事一经烁，则以后读书明义理，论古今人物而别其是非，所得益深。所得益深，自到知至境界。[1][55] 

理学经世派同样以“圣人之道”为宗，在“格致”标准问题上不可能完全离开程朱理学的传统看法，同样把“圣贤之言”作为判断是非的重要尺度，但是，他们在这个问题上采取了比较现实的态度，能够在一定程度上看到“力行”对于检验“致知”的重要意义，把“行”纳入检验认识标准的范围内，从而提出“以事验理”、“以今证古”、“以行验知”的观点。贺长龄在委托魏源起草的《皇朝经世文编叙》中就强调了“事”于“心”、“法”于“人”、“今”于“古”、“物”于“我”的辅助、验证作用，指出：“善言心者，必有验于事矣；”“善言人者，必有资于法矣；”“善言古者，必有验于今矣；”“善言我者，必有乘于物矣。”[1][56]刘蓉对这个观点深以为然，在致友人的一封信中说： 

夫天下无理外之事，斯无事外之理。善穷理者，未有不证诸事者也；善言天者，必有证于人；善言古者，必有验于今。言理而不证诸事，则所谓理者，特佛氏之妄谈耳；论事而不根诸理，则所谓事者亦管商之杂术也。其于事理之正，盖两失之无足取者。[1][57] 

无论是贺长龄，还是刘蓉，都把“理”与“事”、“知”与“行”紧密地结合起来，既强调前者支配后者，又承认后者对前者所起的验证作用，在一定的程度上包含了唯物论认识论的因素，应当得到肯定。然而，这并不等于说理学经世派已经具备了唯物主义认识论的“实践检验认识”的观点。实际上，他们的认识标准是双重的，既承认“事”与“行”对认识的验证作用，又把“圣人之言”当作判断是非的重要标准，当二者发生矛盾时，往往以后者取代前者。用曾国藩的话来说：“义理明则躬行有要，而经济有本。”[1][58]他们的思想从整体上讲属于唯心主义的体系，必然要使其认识论中的唯物论因素受到一定程度的制约，因此，在“知行”观上不能不表现出深刻的的矛盾性。