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史革新:晚清理学经世思潮略议(三)
来源: 作者:  点击数:  更新时间:2006-06-14

2. 求实务实----对儒家力行精神的发扬。 

 

求实务实,躬行实践,是晚清理学经世派的另一个重要的思想特征。所谓不外表现在两个方面:一是指提倡关心现实问题,研究时务与实学,强调具备解决实际问题的能力和才干;一是指提倡黜浮华,重实际,讲实效的务实精神和态度。 

在理学经世派看来,仅靠道德教化并不能解决封建国家所面临的一切现实问题,要想解决现实问题还要具备一系列行之有效的办法。这就必须以务实的精神面对现实矛盾,以切实的办法措施解决它们。罗泽南认为,讲理学除在身心修养方面下工夫外,还必须穷究世务之繁琐,民情之隐微,会办家事、国事、天下事,才算是有用学问。他说: 

 

吾人为学,固当于身心下工夫,而于世务之繁琐,民情之隐微,亦必留心穷究,准古酌今,求个至是处。穷而一家一乡,处之无不得其宜;达而天下国家,治之无不得其要。此方是真实经济,有用学问。使徒自说性说天,而不向事物上穷求,虽于本原上有所见,终不能有洛于实用也。[1][36] 

 

曾国藩同样注重对现实问题的研究。他在当京官时,一方面从事理学的道德修养,另一方面究心方舆之学,左图右书,钩校不倦,于山川险要、河漕水利诸大政,详求折中。[1][37]并提出有十四件大政宜考究者。他不仅自己身体力行地考求实务,而且还在属员中提倡务实精神,要求他们讲究实学,具备较强的治世才干。他在《劝诫委员四条》中说: 

 

今世万事纷纭,要之,不外四端:曰军事,曰吏事,曰饷事,曰文事而已。凡来此者,于此四端之中,各宜精习一事。习军事,则讲究战攻防守,地势贼情等件。习吏事,则讲究抚字催科,听讼劝农等件。习饷事,则讲究丁漕厘捐,开源节流等件。习文事,则讲究奏疏条教,公牍书函等件。讲究之法,不外学问二字。学于古,则多看书籍;学于今,则多觅榜样。问于当局,则知其甘苦;问于旁观,则知其效验。勤习不已,才自广而不觉矣。[1][38] 

 

在这里,他既指明了所防法要务那些实政,又讲到应该如何去务这些实政,从内容到方法都讲得明明白白。为了光大经世致用精神,曾国藩把历史上事功昭著的能臣干吏诸葛亮、陆贽、范仲淹、司马光等人也列入圣哲之列,作为后儒效法的榜样。他对诸葛亮等四人评价甚高,称赞说: 

 

诸葛公当扰攘之世,被服儒者,从容中道。陆敬舆事多疑之主,驭难驯之将,烛之以至明,将之以至诚。譬若御驽马登峻坂,纵横险阻,而不失其驰,何其神也!范希文、司马君实遭时差隆,然坚卓诚信,各有孤诣。其以道自持,蔚成风俗,意量亦远矣。[1][39] 

 

他认为,此四人是以德行而兼政事的典范,可以与周、程、张、朱等理学大师相媲美。这种看法是他义理经济合一思想在历史人物评价上的反映。 

理学经世派在强调实学实政的时候,还看到提倡务实精神的重要性。所谓务实精神包括反对说大话、放高论的浮伪作风,注重功效,培养勤勉精神等内容。 

曾国藩对清朝官场盛行的浮伪风气极为愤懑,批评说:自客春求言以来,有廷献纳不下数百余章。其中岂乏嘉谟至计?或下司核议,辄以毋庸议三字了之;或通谕直省,则奉行一文之后,亦复高阁束置,若风牛马不相与。......书生之血诚徒以供胥吏唾弃之具。每念及兹,为为愤懑。[1][40]他提出矫正的办法是:惟有自正其心以维风俗,或可补救于万一。所谓正心者,曰厚,曰实。[1][41]就是实行恕仁之道。就是不说大话,不说虚名,不行驾空之事,不谈过高之理。[1][42]其基本意思就是以,用务实精神反对浮伪作风。 

罗泽南也对当时只言不行的虚浮风气进行了抨击,指出: 

 

古人之学,言与行合而为一者也。以平日之所言者,励而为行,即以一身之所行者,发而为言,故闻其言,即已知其人也。今人之学,言与行分而为二者也。著为议论者,居然圣学之矩  ,见诸行事者,不免世俗之迷乱,问其言则是,问其人则非也。[1][43]    

   

他不仅批评了当时社会好放高论的浮华作风,而且指出这种恶劣风气的根源是言行不一。    

务实离不开治事,而治事的成败又要通过功效来检验。因此,理学经世派在提倡务实精神的同时,又很强调治事的功效问题,并把它作为务实精神的重要组成部分。在这个问题上,曾国藩提出相当精彩的看法,说: 

 

天下之事,有其功必有其效,功未至而求效之遽臻则妄矣。......天下之事,必皆有渐,在乎积日累久而后能成其功。是故为学既久,则道业可成,圣贤可到;为治既久,则教化可行,尧舜可至。......孔子曰:欲速则不达也。是故君子之用功也,如鸡伏卵不舍,而生气渐充;如燕营巢不息,而结构渐牢;如滋培之木,不见其长,有时而大;如有木之泉,不舍昼夜,盈科而后进。放乎四海,但知所谓功,不知所谓效,而效亦徐徐至也。[1][44] 

的问题上,曾国藩把视为前提,把看作的结果,强调只有经日积月累的用功,才能收到预期的实效。的大小取决于用的如何。这种认识无疑是正确的,确切地反映了之间的辨证关系,有助于引导人们把治事的主要精力放在功用一环,通过切实的努力去追求预期的效果。他提倡克勤小物的精神,也就是重视做好每一件小事的渐进之。他说:古之成大业者,多自克勤小物而来。百尺之楼,基于平地;千丈之帛,一尺一寸之所积也;万石之钟,一铢一两所累也。......朱子谓为学须铢积寸累,为政者亦未有不由铢积寸累而克底于成者也。[1][45]意思是,凡大业无不由小物点滴积累而成,用功于小物就为成就大业打下坚实的基础,如果忽视对小物的功用,企望大业一朝而成,那只是一相情愿的幻想。这番话道出了大业小物之间的内在联系,包含着事物由渐变而量变的辨证道理。朱熹讲铢积寸累仅指治学,曾国藩则把这一道理括大到为政,进一步发挥了朱熹的思想。 

曾国藩把理学经世派的治事态度概括为一个字,并作了精辟的阐述。所谓,指的是一种勤劳刻苦,自勉不息的处世态度和思想作风。曾国藩认为,培养的精神意义至关重大,田夫农父由于终岁勤劳而少疾病,士大夫如果注重的培养,则能够避免沾染浮惰的陋习,保持廉洁操守。所以勤则难巧,逸则易坏,凡物皆然。[1][46]他以字自励,也以字相劝,概括出勤道五要,指出: 

 

勤之道有五:一曰身勤,险远之路,身往验之;艰苦之境,身亲尝之。二曰眼勤,遇一人,必详细察看;接一文,必反复审阅。三曰手勤,易弃之物,随手收拾;易忘之事,随笔记载。四曰口勤,待同僚,则互相规劝;待下属,则再三开导。五曰心勤,精诚所至,金石亦开;苦思所积,鬼神亦通。五者皆至,无不尽之职矣。[1][47] 

 

他提出的勤道”“五要,不仅包括对中国传统文化力行精神的继承,而且还包括对自己实践经验的总结。他在晚年把列入八德之中,作为道德修养的首要规范加以提倡,尝云:前以八德自勉,曰:勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑。......勤、俭、刚、明四字,皆求诸己之事;孝、信、谦、浑四字,皆施诸人之事。[1][48]在晚清地主阶级思想家中,如此全面而深刻地论述勤道者,曾国藩可谓首屈一指。 

理学经世派的务实精神是与他们所坚持的格物至知以行求知的认识论紧密地结合在一起的,比理学主敬派表现出较多的积极因素。 

格物至知是传统儒学在认识论方面的一个中心命题。晚清理学家同样重视对认识论的研究,把格物至知即物穷理知行关系等问题视为超凡入圣的头等重要功夫。然而,在一些具体问题上,理学经世派和理学主敬派之间存在着不同看法。例如,在对格物至知中之的解释上,二者就有差异。一般说来,格物是指认识对象而言。理学主敬派多把它限定在人伦人事关系方面。河南理学家苏源生说: 

 

凡天下物,莫不因其已知之理而益穷之。物之大小巨细均在内,似不专指意、心、身、家、国、天下而言。不知意、心、身、家、国、天下是大纲,凡天下之物,无不包在内。若能格诚正修齐治平之理,则纲举目自张,天下岂尚有未格之物者乎?[1][49] 

     

在他看来,天下之物尽管包括很广,但是,人伦人事方面之乃是其中的大纲。只要通了这个大纲,就等于完全认识了这个大纲所包括的一切事物。其实,天下之物既包括人伦人事之物,又包括自然之物,认识前者固然重要,而对后者的认识考察同样不可忽视。传统儒学的一个重要缺陷就在于过多地强调了前者,忽略了后者,造成认识上的偏颇。自然科学在中国封建社会时期长期不被重视,盖与这种思想认识密切相关。苏源生用以纲代目的说法排除了自然之必要性,把格物至知只看成是道德体认的过程。这显然步入了传统儒学在认识论上存在的误区。 

理学经世派理解的,既包括伦理道德方面的人伦人事,又包括含自然之在内的天地万物,带有一定的广泛性。曾国藩说:物者何?即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下,皆物也;天地万物,皆物也;日用常行之事,皆物也。[1][50]天地万物显然指的是自然之。郭嵩焘对也作了大致相同的说明: 

 

所谓物者,非引外物以为诚意正心之资也。在身曰意,曰心,推而暨之,曰家,曰国,曰天下,皆物也。意心身所以自治,与家国天下所以待治之理,推而至于各物度数,因革损益,穷究其所以然。而尽其所当然,皆有一定不移之程度,是谓格。[1][51] 

 

他们对的解释,显然比理学主敬派更为宽泛,把自然之包括在内,有助于纠正传统儒学的思想偏颇。 

针对以纲代目的说法,刘蓉提出了批评。他认为,虽然物有本末之物,则自有纲领、条目之分,不可牵连而混同也,然而重视纲领并不等于忽视条目,二者不能偏废。正确的理解应该是本末兼赅粗精备举,对纲领条目都要予以足够的重视。他说: 

 

程朱之说,本末兼赅,粗精备举,良以人之一身万物皆备,故自日用伦常,以讫天地阴阳,万事万物之理,莫非学者所当穷,而穷之之功,又自有道,不可求精而遗粗,亦不可逐末而忘本也。[1][52] 

 

的问题上,理学经世派比较强调力行。就的先后顺序而言,他们主张知先行后;就的轻重而言,他们赞同行重知轻,基本上继承的是朱熹的知行观。在这个问题上,郭嵩焘的观点颇具代表性。他主张程朱的知行观,反对王阳明的知行合一论,声称:王氏知行合一之说,乱道之害也,认为王阳明的说法是以知为行,而行废矣,而知亦未为得也。他强调的重要性,说:行乎君臣父子之间,以求所以自尽也,而后忠孝之谊明。行乎喜怒哀乐万有之境,知其偏以求所以自克也,而后中庸之道著。[1][53]也就是说,人们的即对客观事物的体认,主要是在的过程中实现的,为结果,为原因,离不开。曾国藩的知行观也是重在言。他认为,固然重要,但不能与脱节,一旦脱节,就会流于空疏,必须见著于,才可称完备。他说:所谓诚意者,即其所知而力行之,是不欺也。知一句便行一句,此力行之事也。此二者并进,下学在此,上达亦在此。[1][54]他把《尚书》中知之非艰,行之惟艰一语赠与其弟,要他们牢记的重要性。 

值得称道的是,理学经世派在谈到格物致知标准时主张以事验理的观点。这是一个在认识论上占有十分重要地位的问题。 

关于格物至知的标准问题,理学经世派和理学主敬派各有不同的看法。理学主敬派主张以合于义理否为准绳,即把孔孟程朱的义理和古人的言行当成衡量一切认识的最高准则。苏源生说: 

 

读书讲明义理,论古今人物而别其是非,皆为应接事物起见。如此讲论,自然确实,而又于应接事物时,自验所行合于义理否。果师古人之是而祛其非否,事一经烁,则以后读书明义理,论古今人物而别其是非,所得益深。所得益深,自到知至境界。[1][55] 

     

理学经世派同样以圣人之道为宗,在格致标准问题上不可能完全离开程朱理学的传统看法,同样把圣贤之言作为判断是非的重要尺度,但是,他们在这个问题上采取了比较现实的态度,能够在一定程度上看到力行对于检验致知的重要意义,把纳入检验认识标准的范围内,从而提出以事验理以今证古以行验知的观点。贺长龄在委托魏源起草的《皇朝经世文编叙》中就强调了的辅助、验证作用,指出:善言心者,必有验于事矣;”“善言人者,必有资于法矣;”“善言古者,必有验于今矣;”“善言我者,必有乘于物矣。[1][56]刘蓉对这个观点深以为然,在致友人的一封信中说: 

夫天下无理外之事,斯无事外之理。善穷理者,未有不证诸事者也;善言天者,必有证于人;善言古者,必有验于今。言理而不证诸事,则所谓理者,特佛氏之妄谈耳;论事而不根诸理,则所谓事者亦管商之杂术也。其于事理之正,盖两失之无足取者。[1][57] 

无论是贺长龄,还是刘蓉,都把紧密地结合起来,既强调前者支配后者,又承认后者对前者所起的验证作用,在一定的程度上包含了唯物论认识论的因素,应当得到肯定。然而,这并不等于说理学经世派已经具备了唯物主义认识论的实践检验认识的观点。实际上,他们的认识标准是双重的,既承认对认识的验证作用,又把圣人之言当作判断是非的重要标准,当二者发生矛盾时,往往以后者取代前者。用曾国藩的话来说:义理明则躬行有要,而经济有本。[1][58]他们的思想从整体上讲属于唯心主义的体系,必然要使其认识论中的唯物论因素受到一定程度的制约,因此,在知行观上不能不表现出深刻的的矛盾性。 

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