从图1中的词频使用比例趋势来看，“良心”概念在中国近代早期曾受关注与使用，其后则几乎不用，直到1900年之后才逐渐又产生高峰，真正蓬勃发展则要到辛亥革命后。“良心”概念的发展实与个人概念在中国近代的发展密切相关。以下即从历时性角度出发，配合图表数据线索，定性地考察分析“良心”概念兴起的重要时间点及其所联动的社会事件与行动。
（一）庚子事变前时期：基督宗教视野下的“良心”概念
早在1835年之际，《东西洋考每月统记传》中即使用“良心”一词。此报为普鲁士来华新教传教士郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff，1803-1851）在中国办的第一份传教士中文报纸，其出版意图是为维护外国公众利益并清除中国高傲的排外观念。爱汉者《道光乙未年正月·新闻之撮要》一文提到当时英国与法国虽然彼此怨恨，但却能谨守和睦，值得称赞。文中引介英国风土民情时提到曾有过一次大瘟疫灾祸，灾祸停止时，人们“都赴神天之堂，感激神天之恩慈，省得瘟疫也”。这里爱汉者想指出并传达信奉神天能免除疾病的思想。文中提到礼拜的行动时指出：
大英国人因奉事上帝救主耶稣，每七日有瞻礼拜，平素丧尽良心的人，犯神天之律例，任意礼拜日之际，恋酒放恣，是以良民已经伏禀大英国之公会，立法严禁亵渎圣法度，及公会允之。自是观之，大英国之民敬畏至上帝，忠心拜之。
由此可见，这里的“良心”一词指的是西方基督宗教框架下的“良心”概念。郭实腊身为第一代来华传教士，具有强烈的传教意志，其良心论述皆是基督宗教视野下的“良心”概念，未见中国传统宋学的“良心”意涵，这里揭示出中国近代早期阶段“良心”概念的运用情况。
有别于1830年代郭实腊纯然从基督宗教角度出发使用的“良心”概念，作为美国公理会传教士的谢卫楼（D. Z. Sheffield，1841-1913）则进一步尝试对比中国儒家与泰西基督教的道德伦理概念。如1882年谢卫楼在《万国通鉴·第一卷 东方国度·外附儒释道三教说略》第一段论儒教中提到孟子述略时指出，孟子主张“人之本性纯善无恶，因私欲蒙蔽以致陷入罪中”，认为“孟子只知良心内有善理，却不知人心本有恶根，与善理为敌，犯罪之由非徒从外来也，亦自内而生”。由此可见，谢卫楼完全不同意孟子性善论的主张，认为心内有善理与恶根，并非全然为善，“良心”是指善理之一面，与恶根为敌。谢卫楼之所以不完全赞同孟子性善论，实根源于基督宗教原罪思想。谢卫楼的“良心”概念虽然表面上看似联结了中国儒家伦理道德，但实质上并非如此，主要还是从基督宗教伦理出发去谈天道、良民、父慈子孝与“良心”等伦理道德概念，这样的“良心”概念是在与中国儒家思想明确对辨后的结果。
约略同时的英国传教士傅兰雅（John Fryer，1839-1928）也不约而同地提到良心论述，但与郭实腊、谢卫楼等传教士不同，郭氏没有意识到中西比较，谢氏将中西对立，傅氏则是会通中西。在《格致汇编》中可以看到，傅兰雅的“良心”概念不同于郭、卫的纯基督宗教色彩，而是具备着会通中西的特征。如1892年傅兰雅《兽有百种论》一文所提及的人与禽兽的诸多差异中，即有以良心为断者，其指出人因为有良心，所以知道什么是本分并且会去做，不论事情难易与快乐或不快乐，只要是本分都会去做，傅氏这种主张明显与儒家经典中人禽之辨有关。至于什么是善恶的问题，傅兰雅提到“良心觉其善者即善，觉其恶者即恶”，这里把“良心”作为善恶判断标准。那“良心”又由何而来？傅氏指出其乃“灵魂之所主也，禽兽则不能知此”，由此可见傅氏认为禽兽并无灵魂，唯有人有灵魂，而有灵魂方有良心，故灵魂为良心的根源。由此可见，傅兰雅结合了基督宗教灵魂观与中国儒家人禽之辨，会通出结合中西的“良心”概念，这是与郭、卫不同的特点。
由上可见，在甲午战前的“良心”概念，其主要宣说者为西方传教士，具有从纯然基督宗教“良心”概念到中西会通的“良心”概念的转变历程，这是庚子事变前“良心”概念的发展梗概。在庚子事变前的“良心”概念，除具有西方传教士在基督宗教视野下的再脉络化诠释外，也有承袭中国传统“良心”概念者，如1882年《论盗案》一文指出，在处理盗贼案件时，抓到盗贼让其供出同伙时，盗贼可能会乱说话陷害良民，因此作者认为不应让盗贼自供，一般良民说话尚且不足以相信，何况是“天理蔑亡，良心丧尽”的盗贼。由上论述可见，“良心”与“天理”共现，此处“良心”就是指中国传统宋学脉络下的“良心”概念。绾合上述，庚子事变前使用“良心”概念的地方较少，且主要是西方传教士而非中国人，本文认为这与晚清政治思想精英不惯用“良心”概念作为合道性诉求有关，他们更喜欢用的是天道概念，此实受到儒学的大我世界观语境影响所致。
（二）庚子事变后时期：政治与学术视野下的“良心”概念
庚子事变后，知识分子对作为自强运动思想核心的传统儒学产生价值逆反，各种传统概念开始与西方现代化概念产生程度不一的融合。在庚子事变后，知识分子最重要的议论重点即如何救国，或主张保皇立宪，或主张共和革命，这两大主张都联结了由东学与泰西传入的天演进化论、国家主义、民族主义等思潮，混生出带有多元现代性色彩的概念与论述。“良心”概念身处其中，也成为立宪与革命两阵营论述自身立场合法性的重要依据。
1．政治视野下保皇立宪派的国族主义良心论
从保皇立宪派来看，1900年梁启超写了《复金山中华会馆书》一文。梁启超受美国金山华人之邀，从日本出发道经檀香山小住，清廷派伍廷芳（1842-1922）去阻止，伍廷芳请美外部禁止梁启超访美不果，后想到招集中华会馆绅董中守旧者写信给梁启超，劝他不要前往，梁启超得信后马上以此文回复。梁启超信中指出，自己在戊戌事变后不死，正是造化欲令他成事。梁启超回应中华会馆他仍须访美，正是其在面对中国遭受瓜分之祸时，“以良心不能自昧，而血性不能尽无耳”。梁氏在信中晓之以理，痛陈清廷不可恃，反劝中华会馆诸人不应苟安，一再表明自己仍欲前往美国金山之意，最后以“良心”为号召，希望劝化中华会馆诸公，其言：“诸君子熟察利害，激厉良心，去逆就顺，共保圣皇，共救国难，共卫身家，实所厚望，匆匆布复，不尽所言，伏惟义鉴不宣。”由此可见，梁启超所言之“良心”概念，是基于中国传统忠君忠义思想，与近代由东学传入的民族主义和国家主义，在经由混生转化后形成的爱国之心、保皇之心。
立宪派除用“良心”概念去凝聚立宪阵营的保皇认同外，还利用“良心”概念去斥责共和革命派。1906年8月20日梁启超以《杂答某报（续第八十四号）》一文，回应某报对《新民丛报》立宪主张的质疑。梁启超说道：
彼报第五号，谓“满洲民族与我民族利害相反，欲其行正当之立宪，无异授人以刀而使之自杀”，悍然引申此义者凡数千言，吾友佛公评之，谓睹此段论文，知彼之良心，已不知其何落，彼此共同之目的，不外救国，乃徒为攻击他党计，不惮抛弃救国问题于九霄云外，是何心理？（见本报［第十一号］）
上文中梁启超斥责革命党人“无良心”，因为革命党人不知共同救国，却一直反对立宪，甚至污名化立宪，称其乃是一种自杀行径，这里可见梁启超基于国族主义下的“良心”概念进行政治论述，将之作为攻击革命派的概念话语工具。
2．政治视野下共和革命派的满汉平等良心论
在保皇立宪派不断以国族主义式的“良心”概念作为理据，呼吁中国人民要爱护光绪与中国的论述之下，共和革命派也运用“良心”概念作为革命理据加以回击。如1906年署名新中国之少年所作的《瓜分中国之原动力》一文，提到之所以要推翻清政府，正是由于政府专养男盗女娼、弄百姓钱、不替百姓做事的官吏，作者认为，对付狗官的方法就是暗杀，因为“做官的人全莫得一点知识，全然莫得一点良心”，不管民族大义，专做卖国与残害同胞的行为，只知升官发财而不管百姓冤枉和吃苦与否，由此可见“良心”在共和革命派处，是与满汉有别的民族主义结合，成为谴责满族官员的理据。
再如1906年9月5日汪精卫在《再驳“新民丛报”之政治革命论》一文中指出，《新民丛报》贬低国民，称他们没有政治能力的说法，实是自相矛盾，因为文明国的大臣与议员也是国民一分子，政府乃是国家机关，也由国民分子所成，没有分子不良而政府机关能良者，故《新民丛报》“力诋国民以为至卑且劣，夫国民既卑劣若是，安得有良政府，所谓根本者，固已失矣”。汪精卫指出既然此种说法矛盾，除非政府元老都是神仙降世以牧民者，而民者就是该被放牧的牛马，只有这样的情况才能使《新民丛报》自圆其说。他斥责此种说法：“有丝毫良心者，所不敢出诸口者也。”由此可见，共和革命派所理解的“良心”，是追求君民平等之心，没有人天生就该被不平等地放牧。汪精卫以结合满汉民族平等思想的“良心”概念，指责《新民丛报》，以满汉与君民平等作为“良心”概念之内涵，展现出不同于立宪派的良心论述。
3．泰西伦理学视野下的良心进化论
清末之际，泰西伦理学通过日本东学传入中国，使中国传统伦理道德概念产生混生转化现象。当时知识分子基于两点认识引入泰西伦理学作为救国之道：其一，认为明治维新之成功，关键在于近代日本推动了道德伦理的西化行动；其二，认为日俄战争中，日本以小胜大之关键在于道德力，故形成道德进化论。正是在上述两种思潮的影响下，当时中国知识人从东学处引入泰西伦理学。在泰西伦理学视野下，中国传统宋学脉络下的“良心”概念产生意义滑动，产生心理学、生理学等科学化转向。
对于“良心”概念进行近代转化行动最力者，莫过于1906年12月16日，由黄国康翻译自日人中岛立造的《泰西伦理学变迁之大势》一文。该文主要引介泰西伦理学发展史，在其中谈及古代以至中世伦理学问题变迁后，接着谈近世伦理学。文中首从霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）伦理学开始谈起，指出伦理学乃是法理学与政治学之必要，与人生目的并无直接关系。霍布斯伦理学的主轴在于“以为人皆利己者，善恶正邪，非天地之道，乃人道之所作也”，然而霍布斯的主张，却被主张道德不朽不变者，或主张人生有利他感情与同情者攻击，指责霍布斯的主张不合于人之心理，且人皆自利的角度违反道德。《泰西伦理学变迁之大势》一文接着谈及“良心”论：
有所谓良心者，有判别善恶正邪之能力，人之所以异于禽兽者此也。人类于利己心利他心之外，更有可为精神之主权者之良心，此人类之特色也，从此良心而行，即谓之道德。从良心而行则为自己之利益，亦为他人之利益，此良心之所示为宇宙之原则，非可依人为变更者。
可见，译自日人中岛立造的“良心说”，是一种凌驾于利己利他之上的“精神主权”，不随人而变更。基于上述霍布斯主张，改良霍布斯主张者兴起了，“良心起原论”成为伦理学上的争论点：“良心”究竟是“生而具之”，还是“经验之结果，因习惯而成者乎”？后来又论及：良心是如何判断善恶正邪的，是“依直觉”，还是“依他之标准”？依直觉者认为“以良心为有直觉善恶正邪之能力者”，依他之标准者认为“以最大多数之最大幸福为善之标准”，直到斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）社会进化论主张的出现，才调和了良心判断根源究竟为何这一问题。斯宾塞主张就一个人来说，良心“为生得的，直觉的，吾人初生之时即有良心，乃自遗传而得者也”；若就人类全体来说良心，则“最初之人，并无所谓良心也，因代代经验之结果，于是始有所谓良心者，传之子子孙孙，故自人类之经验上言之，良心者，经验之结果也”。上述从霍布斯到斯宾塞有关“良心”概念的讨论，即为英吉利伦理学大体之变迁发展史。对于“良心”概念的变化发展，文中进行了总结归纳，明确指出今日良心论与过去不同之处，在于不再采用天赋论与经验论的二元对立框架，而是采取调和立场，即从“天赋论”与“生得论”出发，指出人人都有良心原质后再走向“经验论”，说明“良心之发达进化各自不同”，使“良心”兼具内求与外烁内涵，并且还会进化，这就使“良心”概念不同于传统宋学脉络下的“良心”概念，结合了进化主义，转化出近代转型后的进化主义式“良心”概念。《泰西伦理学变迁之大势》一文指出，“良心”概念有所变迁，关键正在于“近世科学发达之结果”“经济思想与社会实业之变动”“人格观念之明确”“史学研究之进步”，可见“良心”概念近代转型的几股推动力量与过程。
由上可见，“良心”概念在泰西进化主义、伦理学与心理学学科概念引入的影响下，不再是中国传统宋学中契应天地的良心，而是成为一个能通过后天物质去增强，能通过与他人的互动而成长，并伴随环境而变化的一个概念，这与过去中国传统的“良心”概念不同。中国传统宋学中主流的“良心”概念是个人内在的与不变的，然而泰西伦理学中的“良心”概念是社会的、国家的、变动的。正是各种泰西现代化思想的传入，使中国“良心”概念从内求转为外烁，这与中国传统教育关注自身修身修心，而西方教育学原理关注外在形塑有关，以上种种即是“良心”概念在中、西、东学相互交涉下的多元转化。
（三）新文化运动时期：伦理革命视野下的“良心”概念
1911年的辛亥革命，推翻了清帝制，使中国走向共和国，但当时知识分子却眼见所处世界未如想象般美好，进而开始怀疑革命方向有误，以及革命力道不足。当时知识分子觉悟到应当从思想上进行改革，才能呼应政治革命之成果，伦理革命成为新文化运动时期的主要目标，“良心”概念在上述语境中又有了新的诠释与变化。
1．政治视野下的国族主义良心论
1915年4月20日，梁启超在《中日时局与鄙人之言论［中日交涉汇评之一］》一文中，对中日交涉事宜提出自己的看法，因为不偏袒日本而被日本报纸指责为忘恩负义，梁启超对于日本的谴责回应道：
吾请日本人易地相处，为良心上之判断，吾侪立于国家之最高立法机关，当国家遇此大变，是否有发言质问当局之权利及责任？若谓吾曾受日本保护十余年，即当放弃其对于国家之责任耶，试问日本保护鄙人之初心，岂非以鄙人为一爱国者，循国际法上保护国事犯之大义耶？
梁启超正是以“良心”概念，诉求日本方面应当对他的做法具有同情的理解，而此处指的也是结合国家与民族概念的国族主义式“良心”概念，是对晚清近代转型后“良心”概念的继承。
2．个人视野下的唯意志主义良心论
新文化运动时期，出现了不同于晚清国族主义式“良心”概念的发展，随着民初“人的觉醒”思潮，个人视野下的唯意志主义式“良心”概念开始展现。1915年10月20日梁启超《良心麻木之国民（伤心之言一）》一文指出一个矛盾，亦即当时士大夫一直谈国体、政体与对外政策及政治道德问题，但是使国家如此危急者也正是这群士大夫。那么，为何让国家危急者为士大夫，而士大夫又反而要一直哓哓不休？梁启超最后将原因归结为“良心之麻木”，即“无良心”是也。而何谓“良心”？梁启超指出这正是人与禽兽不同之处。根据生理学证明，人的器官若是太久不用就会废掉而渐失本能，不仅是生理，即使心理也是。当人遭逢一事，其良心会谆然命之，提醒人们何者可为或不可为，这就是所谓“良心之第一命令”。人的良心兴起，却被人们时时挠之，一旦时间久了，挠之再三，就越来越钝，麻木征候就会开始浮现。但有时在多次挠之之后，最初一念会突然出现，这就是所谓“良心之返照”，亦即“良心之最后命令”，若是能够服从良心最后命令者，则还能回复良心，是为豪杰之士也。然而所谓“良心麻木者”，就是事事再四挠之，使得“良心之最后命令”都不再出现，而且还继续挠之不已，直到第一命令最后也蛰缩不复敢宣，正如孟子所谓“夜气不足以存，则其违禽兽不远也”，最后变为以恶为乐时，则良心本能就澌灭以尽，即是“麻木”状态。
上述以分析式语言剖析了个人道德堕落的过程，梁启超指出不管是哪个国家或朝代都有个人的堕落，但人类仍与禽兽有别，正是由于还有一个制裁机制，即“社会之普遍良心”。良心麻木的个人常为社会贱弃淘汰，因此其谬种不能广为播殖，而且这麻木的个人有时还为普遍良心刺激，从麻木状态渐渐复苏一二，这就是“人道所以不绝于天壤”的关键。若有一国是以良心麻木者为掌权者与社会枢轴中坚分子，最后状况就会演化为社会良心之麻木：“善与恶之观念已不复存于其社会，即善恶之名目犹存，而善恶之标准乃与一般人类社会善恶之公准绝殊，而人人之对于善与恶皆无复责任。”此时在此社会之人，其“良心即无复提出之余地”。梁启超感叹当前中国正是如此，“以如此之国民而欲求免于见蹴踏见屠割见剿绝，世间宁有此天幸？呜呼！吾复何言，伤心而已”。由此可见，梁启超对于士大夫提出了批评，认为他们都已经“良心麻木”而没有“判断善恶的能力”，故“良心”所指即“判断善恶之能力”，并且梁启超主张“个人良心”与“社会普遍良心”二者应同时兼具，才能够搭配制裁，使良心永存。
梁启超所提出的“社会普遍良心”，正是要对治当时在人的觉醒视野下所产生的唯意志主义式“良心”概念。叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）与尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）把人的意志作为人性中最本质的要素，认为人类生活就是追求意志的实现和满足，道德就是那些体现意志的要求和有助于意志发挥和实现的品德。尼采具有反理性主义倾向，认为意志的核心即权力意志，也就是“超人”意志，才是人性中最本质的东西、最大之道德。新文化运动时期，知识人接纳了尼采的思想，与当时小己个人主义的兴盛有关，结合唯意志论，焕发出一种唯意志主义式“良心”概念。
如1915年8月20日，谢无量在《德国大哲学者尼采之略传及学说（续）》一文中指出，尼采晚年学习达尔文（Charles Robert Darwin，1809-1882），主要学习“争存之说”。尼采站在唯意志主义立场，反对以“群”为善的“德”。尼采拆解了“德”之概念，指出一旦“德”之名成，则人人都不用负责，只要遵行大家约定俗成的“德”就好，毫无个人自由意志的参与。而所谓的良心也只是约定俗成，尼采反对“良心”说，因为在其看来“良心”乃是后天习成者，非天生所固有，而这正是尼采“超善恶论”的核心主旨。在唯意志论下，“良心”概念被从社会与国家中剥除，重新回到一己之上。在此，通过尼采的主张，新文化运动时期的知识分子成功断开了晚清所联结组构成的国族主义式“良心”概念论述结构，重新组构成唯意志主义式“良心”概念论式，这样的唯意志主义式“良心”概念，有助于民初时期小我个人主义的发展，尼采也成为如鲁迅（1881-1936）还有陈独秀等追求个人主义发扬之知识分子的偶像。
然而上述的唯意志主义式“良心”概念很容易流于一种自私，故高一涵巧为调和，提出并非只知利己，而是主张先利己后利他，避免“良心”概念在个人主义发扬下转向自私自利的一端。基于自利利他主义，高一涵谈及“良心”概念在实际法律问题中的应用，指出“非因执法者在前，乃勉为自好之士，须于无人察觉之际，而深其自懔之心，惧执法者在前，而始不敢犯者，实寡廉鲜耻，不能自立之辈，乃其所不敢为，非其所不甘为，乃惧他人之察觉，非惧良心之察觉也”。由这可见，此处“良心”所指的是一种法律精神的内化，而这种“良心”来自“人格”。高一涵指出：“夫所谓人格者，乃节操之当然，伦理之本然，凡为人类，皆当自知爱护，自知尊重，以副其远于禽兽之实，非所以要誉于乡党朋友者也。违法而不视为人格上之奇辱，乃视为交际上之缺点，不耻无以对己，乃耻无以对人，是即根本上违反小己主义之处。”由此可见，高一涵的“良心”概念除为一具有个人主义的人格、节操、自尊、自重、知耻之心，也同时为一种自利利他、兼而为公之心。
综观清末与民初“良心”概念的最大不同，在于时代命题已从政治革命转向伦理革命，良心论述的焦点也从立宪与革命的政治论述，转向伦理文化道德革命论述，其中伴随从晚清到民初的个人主义昂扬，有一从大我的国族主义式良心论转向小我的唯意志主义式良心论的变化历程。民初知识分子虽然提倡个人主义，但却也从现实中发现小己良心论并非究竟，可能造成自私竞争现象，故而尝试调和两者，焕发出基于中国传统先己后人、合物成己的儒学传统，属于中国特有的以小己为先、大我为后的自利利他“良心”概念，这是民初“良心”概念的中国式近代化转型特点。结合当时欧战后的个人主义、世界主义、从竞争论转向互助论的思潮，“良心”概念呈现出具有中国特色的近代转型轨迹。
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