大众文化研究与近代中国社会——对近年美国有关研究的述评（一） 

王 笛

1985年美国加州大学出版社出版了由姜士彬 (David Johnson)，黎安友 (Andrew Nathan)和罗斯基(Evelyn Rowski)等合编的一本名为《晚期中华帝国的大众文化》 的论文集 ，预示着在美国历史学家中研究中国大众文化史的群体已初露端睨。十年来，此一课题的研究显已取得了长足的进步。恐怕可以说继关于近代中国城市研究热之后，大众文化在今后相当一段时间都会是美国的中国史专家所热衷的主题。虽然这个发展稍迟于美国史学界之于欧美大众文化史，然对大众文化的认识却基本上经历了类似的过程，即由过去对大众文化的三分偏见和否定态度转变到试图揭示其深刻的社会和政治意义上来。本文便力求从各个角度对最近的重要研究进行一个概括的考察。

                一、大众文化与精英文化

大众文化(popular culture)和精英文化(elite culture) 此种分野在西方学术界拟无大的分歧，然而对其界定却面临着相当的困难。人们发现很难为"大众文化"和"精英文化"找到一个满意的定义。一般来讲，大众文化就是大众所创造并欣赏的一种普及文化；而精英文化却是代表正统的、由主导一个国家或民族的那一部分精英所创造并欣赏的文化，也有人称之为"高级文化"(high culture)。大众文化和精英 文化虽性质各异，然它们的不同因素又被整合进一个复杂的文化系统，因而简单的划分的确难以包容如此复杂的文化内涵。研究者容易忽视的是，由于时间和空间的差异，"大众"和"精英"的含义也随之游离。在19世纪和20世纪初的中国，报刊杂志和其他大众传播工具是精英文化，然在今天却是大众文化；意大利歌剧在如今美国和中国都是精英文化，然在意大利却是大众文化。大众文化的创造者也不断地改变着其角色，并大有"下里巴人"与"阳春白雪"相互结合的演变之势。以至于今天一些研究美国大众文化的学者认为现代大众文化的创造者是知识分子，因此大众文化的历史便有着“必然亦是知识分子的历史”的趋向 。

在传统社会中，由于没有现代这种大众传播媒介以缩小时空，地域文化的特征表现得相当强烈，因而“大众文化”就难免常与“民间文化”(folk culture)胶合在 一起。在西方文化研究中影响甚大的A•葛兰西(Antonio Gramsci)曾以“流行歌 曲”(popular songs，或叫“大众歌曲”)为例，指出了三种类型：1)由大众谱写而 且为大众谱写；2)为大众谱写但不是由大众谱写；3)既不由也不为大众谱写但由于表达了大众的思想和感情而为大众所接受 。"民间文化"划归第一种类型。这种由大众创造并为大众服务的民间文化便自然成为研究晚期中华帝国大众文化的焦点之一。总之言之，当在讨论文化、特别是对文化进行划分之时，我们必须就所要讨论的对象进行时间、空间和内涵的严格的、仔细的界定，否则便可能陷入混淆、模糊以及无的放矢的境地。

"大众文化"的定义取决于对"大众"的理解，然"大众"实际上是一个变化多端的政治性词汇，随时代和社会背景不同而时生歧义。由此，在西方大众文化的研究中，便有学者反对使用"大众文化"这个概念，而主张用"平民文化"(mass culture)来取而代之，其理由是因为有时高级文化也不乏大众化。平民指传统欧洲社会中那些未受过教育的人，在现代西方则意味着中下阶级和穷人。"平民文化"则被认为是由"无文化的"(uncultured)"平民"所创造的。过去，西方学术界对大众文化（这里指的是"平民"的文化）大都持批判的态度，认为其降低了社会的欣赏层次、损害了文明的平衡。甚至设想，如果没有大众文化的存在，人们的格调将会高雅得多 。显然，迄今为止没有证据能证明这个观点的正确性。实事上，历史上许多由国家发动的对大众文化的打击、提倡所谓官方的"高级文化"或"正统文化"，成功者寥寥无几。

研究中国大众文化的学者也同样认为大众文化的含义游刃甚宽，正如《晚期中华帝国的大众文化》一书所提示的："大众文化是由非常广泛的现象所组成，从住房到民间宗教，从水利技术到皮影戏" 。 姜士彬更是警告，虽然"大众文化"和 "精英文化"之概念不可不有，然在使用之时若未意识到它们所呈现的复杂社会内涵，那么只能是把问题搞得更含混不清。因此他试图指出，创造和接受文化的人很难简单地按"精英"和"大众"来划分，而应该根据所受不同的教育形成的复杂层次来界定。他提出晚期中华帝国阶层的划分基于三点重要的区别：教育、法权和经济地位。中国的社会分层便按照从受过良好教育、具有特权、处于主导地位的精英到目不识丁、处于依附地位的普通人依次排列。在其顶端，是受过中国经典教育（几乎都参加过或准备参加科举考试） 那部分人；在底层是文盲；处于中间者是受过 一点教育，但程度各有差异。这上、中、下三层又可分别按其法权和经济地位再各分为三个层次，这样中国社会大致被划分为九种不同的文化集团 。这种划分是否恰当尚值进一步的探讨，但这个研究至少提醒我们传统中国社会文化的复杂性。

任何国家都有自己的主导文化，可称之为"中心文化"。这种中心文化可能被各种文化集团所认可，而无论其教育程度、年龄、性别以及贫富的差别。有的学者便竭力强调中国文化的这种同一性，认为在传统中国社会中尽管人们在社会地位和个人财富之间差异甚巨，然士绅和农民皆处于同一社会文化系统中，只不过是各置一端而已 。更有学者相信精英文化也可生产出大众文化，因为受过良好教育的大众文化的创造者并不鲜见。人们进而还看到，儒家社会伦理不仅被科举制度、官僚体制和法律所强化，而且还产生出被大众接受的、散布广泛的礼仪和大众宗教 。那些在人们口头流传、被大多数人所熟悉神话、传说、故事和诗歌都渗入了主导社会集团的意识和价值观 。在中国宗教方面，佛教、道教和其他大众宗教与儒教有长期和平共处、共同繁荣的历史。有些大众文化甚至是由精英和民众共同创造的，例如中国的娱乐方式便很难以精英和平民来划分，富人和穷人、受过教育和未受过教育的人都共享例如从纸牌到麻将那些我们称之为的"大众娱乐"方式 。地方戏也无贫富和阶级之分，在宋代及宋以前，那些在街道、市场、村庄演出的戏班和粗俗的大众戏也可进入宫廷表演，而宫廷的好恶则可染及下层民众。因而中国戏剧所传播给普通人的并非是"纯粹"的大众文化，而其中贯穿了复杂的包括正统和异端的价值观。因此正如B•瓦德(Barbara E. Ward)所说，"戏是中国文化和价值的载体，也是成功的教育者" 。

然而有不少学者倾向于强调大众文化的独立性。虽然晚期中华帝国时期的教育由正统所主导，以及其他文学活动也不可避免地与儒家价值观和信仰结合在一起，然而对于农民大众的思想控制来说并不十分成功。中国幅员辽阔，成千上万的村庄散布在国家权力难以企及的地方，精英的文化霸权(cultural hegemony)并非就必 然能够操纵以口述为主的农民文化。例如一项关于中国农村谚语的研究便试图证明这种大众文化和精英文化的分离。在中国农民中流传的谚语无不表现一种对精英价值的抵制，充分显示出农民对正统价值观和信仰的接受都是十分有限的。这些谚语说明了中国农民文化明显异路于精英文化，然被精英文化所容忍 。地方戏往往也在相当程度上摆脱了精英文化的束缚。流动戏班穿梭于各小城镇在小城镇、乡村及庙会，他们戏比起那些在大城市或宗族庆典中所上演的戏要较少受到精英的控制，因此往往超越了忠、孝、贞节这类说教的藩篱而大胆表现情爱、历险和鬼神的题材。当然地方戏也不可避免地受到精英文化的影响。"大众文化是由普通人创造的"，与民众的生活相辅依存，同时也为地主阶级所欣赏，因此他们利用自己的权力施加影响把其变得更为精致和具文化内涵。每当地主阶级在民众暴乱的打击下走向衰弱以后，农村社会便恢复到相对的平等，大众文化又恢复其活力并按其新的形式来表达自己，从而使大众文化的发展又开始了新一轮的循环。

无论是强调大众文化与正统文化的同一性还是强调大众文化的独立性，都从不同的角度反映了大众文化与精英文化的那种错综复杂的关系 。其实，"同一性"和"独立性"自始至终都存在于大众文化之中，但由于时间、空间和具体的社会文化环境以及大众文化某些自身的特征，其"同一性"和"独立性"在大众文化中的或强或弱、或显或隐，交错地发生着变化。充分认识到这种交叉重叠的游离关系对研究和理解大众文化将是至关重要的。

           二、大众文化与象征系统

在传统中国，统治阶级总是处心积虑地树立一些能代表正统思想意识的象征以作为国家权力操纵的一种手段，它们进而融为国家意识形态组成的一部分，西方学者称之为"象征系统"(symbolic system)。虽然那些象征多是由国家所支持，但 它们并不必然与大众对立，而且在一定程度上也可代表大众。对人物的崇拜便是最典型的创造象征的途径。对人物的崇拜在中国社会中非常普遍，一般来讲分为两类：一类是对像屈原那样的著名历史人物的崇拜，一类是对像天后那样的传说人物的祭祀。美国研究中国大众文化的学者已经意识到研究这些具有象征意义的崇拜的发展、变化和影响对揭示中国大众文化的深刻内涵所具有特殊的意义。

L•斯纳德(Laurence Schneider)的《楚狂屈原--忠诚和叛逆之秘》，运用历史 学、文学和人类学综合手段揭示了传说和象征在长期历史过程中的力量。本书的焦点并非放在屈原这个历史人物本身，而是着重在屈原对历史的影响以及人们对他的理解。屈原被认为是集忠诚和叛逆于一身的代表，但在不同历史时期中国人对他有不同的拴释。如本书作者所概括的："不同时代有它们自己的屈原" 。屈原的故事与中国传统文化相揉合，其道德和行为被一代又一代知识分子奉为楷模。由于屈原与端午节和民间龙舟竞渡的传统关系，又使他对大众和大众文化产生了难以估量的影响。在近代，人们更强调屈原事迹中所表达的情感。人们对屈原的敬重并不取决于他的成败，而取决于他以个人生命和心灵来证明的他的精神境界和忠诚品质。在清末，他被视为是一个道德上的超人和自我解放的人，以强烈的道德力量感招着人民、特别是知识分子。最具代表性的例子便是陈天华的自杀。陈天华来自与屈原有特殊关系的湖南，人们不难找到跳进奔腾的汨罗江的屈原和扑向汹涌的日本海的陈天华在文化乃至心理上的继承性，特别是他们忧国忧民的共同点。可惜，如此有力的而且可以大作笔墨证据斯纳德并未包括在他的书中。屈原的个案可以说是证明精英文化和大众文化有密切联系的一个极为恰当的例子。

屈原崇拜并未演变成为一种宗教崇拜，而天后崇拜却成为地方大众宗教的一个重要部分。在沿海地区，根植于深厚地方文化和传统的天后崇拜很散布甚广。J•瓦森(James Watson)的《标准化的神--天后崇拜的造成》一文分析了"天后" 形成的过程以及天后崇拜在地方层次上是怎样发展起来的。中国的民间崇拜总是反映了社会共同体的价值观，而在各个社会层次上则都有着代表它们自己利益的祠庙。像大多数中国的神一样，天后在不同地区、不同社会集团和不同权力层次中都具有不同的意义。渔民相信天后可以在风暴中保佑他们的平安，而地方精英却利用天后达到地域控制的目的。天后也可用于确保地方社会的安定，正如瓦森所指出的："天后被沿海居民作为一种社会稳定和安宁的象征而被接受。"为什么近海的人们从众神中维独钟情于天后？过去人们往往认为是由于天后与海的联系，但难以解释的是同样为海神的黄神和白帝却并未得到人们那样的青睐。瓦森的回答是："天后被人们普遍崇拜是因其与土地利益的关系" 。地方精英利用国家对天后的承认去加强他们的权力和影响，因而天后代表的不仅是海神，而且是宗族在地方的霸权，这就是为何天后祭祀活动总是排斥外人参加的原因。这也说明民间崇拜经常超越信仰而成为地方社会工具控制这样一个事实，也进而解释了地方秩序和宗族控制与民间崇拜间的复杂关系。

西方中国学专家普遍认为，像天后庙祭祀那样的地方社会的庆祝活动促进了社会的稳定，这些周期性的典礼表现了集体的价值观。杨庆坤(C. K. Yang)在其《中 国社会中的宗教》一书中便对这个观点有过概括。在诸如庙会这样的公共活动中，宗教的基本功能是提供一种集体的象征。这种象征能把经济利益、社会身分和社会背景的分离加以转化，使其有可能融合到一个社会共同体中，因而形成了人们都能接受的大众崇拜。庙是社区及其集体利益的一种表达，共同的崇拜证明了共同的信仰和共同利益 。这种现象在欧洲社会中也表现的很明显，如L•亨特(Lynn Hunt) 关于法国大革命的研究便确认，在16、17世纪，像狂欢节这样的庆祝活动促进了人们的集体认同 。但一些人类学者认为，在一个包容许多宗族的社区中，有权势的宗族并不能主导政治观念，因此集体的象征并非总是表现的十分强烈 。作为社会人类学家的瓦森的研究却把这两种观点综合起来并强调国家的角色。他认为，与其他农业社会相比，晚期中华帝国具有高度的文化整合，但在各地方层次上由于血缘、人群和组织各有不同因而相互间有重要的差异。乡民修筑自己的庙宇，安置自己的神，组织自己的庆祝活动。通过仔细观察，人们就会发现，国家以微妙的方式在地区和地方层次上强制推行了官方认可的大众崇拜和象征系统。天后之所以能在地方秩序和文化中扮演综合和重要的角色，统治阶级对天后崇拜的推行至为重要，这也就是为什么天后被许多宗族接受的原因。人们不难看到，在许多地方天后崇拜不但被地方政权所鼓励、而且有的甚至就是由地方政权直接发起的。虽然地方政府并不给天后庙提供财政资助，但在地方志上却给其一席之地。天后崇拜从而使社会的各阶层都可以在这个国家认可的神那里找到自己的代表。

             三、大众宗教与民众运动

大众宗教是大众文化的重要组成部分，它们总是与中国历史上的民众运动总有着不解之缘。R•谢克(Richard Shek)在他的《宗教末世学与暴力》一文中力图解释 社会动乱与大众文化之间的关系。为什么白莲教与暴力联系紧密呢？谢克试图从其信条中找到答案。这个不满现实社会的宗教集团认为这个世界是腐败的和有罪的，它鼓吹：1)现存的世界秩序由于救世主的到来正急促地走向死亡；2)在世界大灾难中人们注定会幸存；3)决定胜利和拯救世界的最後一战已经到来。谢克认为这三个部分的结合可以产生非常强烈的暴力行为。对于这个教的追随者来说，死并非生命的终结，而是获取新生命的一个机会，于是死便被视为给他们所得到的最后奖赏。因而，其成员从不惧死亡，因为他们相信死会把他们带入天堂。"当杀戮被解释为救世，死亡就是一种解放。"结果便是"暴力畅行无阻" 。因此，不难理解为什么政府总是限制和力图摧毁这类教派。这篇文章说明了在形成白莲教意识、暴力和行为过程中，末世学扮演了中心的角色。他的分析令人感到不满之处在于他没有回答为什么会产生这种崇尚暴力的宗教和意识，显然，这有待于对其特定的社会环境进行深入的研究 。

如果说谢克忽视了社会环境的因素，那么这正是周锡瑞(Joseph Esherick)拿手 之处。他发扬了自己青年时代的成名作《改良与革命--辛亥革命在两湖》那种对社 会阶级及其力量透彻分析的长处，而在《义和团起义的起源》这部近著中更把生态与社会环境的分析融合在一起。他论证了这场运动不仅导源于政治和宗教，而且具有社会生态和大众文化的因素。山东具有异端宗教和崇拜勇猛斗士的传统，习武十分普遍，"当民间宗教与武术结合起来，便具有叛乱的极大潜力。"在过去，学者们大多强调"拳"与"教"的联系，但周锡瑞却认为有必要仔细把义和拳与教派加以区别。实际上，拳团是宗教的一个附属物，拳团能够相对公开地行动，吸收更多的当地人入教，但是"加入拳并非就必然是教的成员。"这个教的特点是可以"给任何人神的身分"，以及"使每个人成为领袖，"这可能便是为何义和团运动不同于白莲教而并没有一个中心领导的原因。许多学者在讨论义和拳与宗教结合的时候大多注意于白莲教，而周锡瑞则力图去"发现白莲教传统之外的教派与义和拳礼仪的更清楚的联系" 。

山东既是孔子的故乡即正统文化的大本营，亦是齐巫、黄巾军、水浒豪杰等异端的发源地。到18世纪，山东的许多教派都接受了《易经》中八卦的概念，因此白莲教的传统与武术的结合便成为煽动叛乱的动力。人们还可以发现，义和拳的许多头衔、语言、行为和服饰都摹仿地方戏。它从大众文化中吸取了许多东西，而这种大众文化又蕴含了正统和异端两方面的因素。

谢克和周锡瑞的研究告诉我们，在社会运动起源的研究中，大众文化所能揭示的东西与政治、经济同样重要，有时它甚至能对社会有着更深刻和更长久的影响。

            四、城市大众文化与大众政治文化

在近代中国城市中，不同的地方文化通过各种社会机构和它们的活动而得以再创造。顾德曼(Bryna Goodman)和J•瓦森斯卓姆(Jeffrey N. Wasserstrom)都注意到 了这个特征在上海的突出表现，但前者的兴趣是在移民文化，而后者的强调的是大众政治文化。

顾德曼在其新著《家乡、城市和民族--上海的地区网络和身分》中便探索了 会馆与人们社区生活的紧密关系 。上海是一个移民的城市，建立了许多供奉移民崇拜的神祗和先贤的会馆，因此会馆也具有了庙的功能。会馆的宗教角色使它们成为社区的象征性中心，对市民的日常生活产生了很重要的影响。随着城市和城市文化的发展，会馆也成为城市大众化的戏园，在那里，移民家乡的地方戏成为人们娱乐的主要型式。这些表演由会馆领袖组织，作为慈善和举行仪式的一部分。节日活动给那些贫穷的居民提供了暂时的工作、免费饭食和娱乐。会馆的表演主要反映了大众的口味，以更吸引人的浪漫爱情和武林英雄代替传统的忠孝故事。各种地方戏逐渐融会成为城市文化的一个组成部分。　

如果说顾德曼研究的是上海移民中像手工匠和商人这些较传统的社会集团，那么瓦森斯卓姆则着重在较现代的学生集团和他们与城市大众政治文化的关系。在《20世纪中国学生的反抗运动》一书中 ，他指出，五四运动建立了近代学生运动的基本模式，包括语言、仪式、口号、宣讲、抵制和街头戏等，而这些形式具有中国传统和西方文化两个方面的背景，这种结合正是学生运动具有不寻常力量的所在，也是为什么在近代中国的公共舞台上是学生而非工人充当了主角的重要原因之一。

研究政治文化必须注意到精英文化和大众文化的模糊界限，因此不可忽视那些处于并不是很清楚的、重叠的、灰色地带的文化现象。政治运动的参加者经常受到的是"高级"和"大众"两种文化的影响。虽然学生在学校里学的是精英文化、中国经典、西方科学和社会知识，但他们许多人是在村庄和社区的节日活动中长大，甚至到上海后也仍然常在街头受到大众文化的渗淫。学生活动家为了建立起有广泛基础的大众运动，在政治活动中有意突破精英和大众文化间的界限。当他们有目的的以大众政治文化造成大众运动时，他们经常考虑到以下问题：受过教育的年轻人参加哪种政治仪式？哪些其他社会集团可以合作？怎样影响受过教育的年轻人的行为？谁是他们的观众？当希望某一社会集团卷入时，怎样相应改变表演形式与内容？从学生运动所在政治运动中所运用的手段看，虽然西方思想赋予了他们的精神指导，但传统却常常成为他们付诸行动的工具：乡约和乡训为村民遵循儒家伦理，而学生以宣讲形式来唤起民众；从传统的丧礼得到启发，学生组织公开的仪式哀悼遇难同胞。宗教仪式、传统礼仪、故事讲述、戏剧表演等在20世纪政治运动中都被学生得心应手加以利用。

——本文原载于《历史研究》1999第5期