雕版印刷“捺印起源说”献疑

王传龙

摘 要：辛德勇先生承沿日本学者藤田丰八等人的论点，主张唐初自古印度传入中国的捺印佛像法才是中国印刷术的直接源头。本文针对“捺印起源说”的相关证据、逻辑进行辩驳，论证“玄奘以回锋纸刷印普贤像”之记载不实，而纵使实有此事，仍然与印刷术的起源无关。同时，排除“印章起源说”的论证过程也不够充分，因为佛像捺印并没有提供比印章钤盖更多的信息与功能。最早的雕版工匠并非僧人，而最早的雕版印刷品应当是“历日”，由历日之板印催生出了雕版印刷行业，于是有了可供寺院等处雇佣的刻字工匠。民间写经与板印历日遭敕令禁止之后，才促使相关从业者转向了佛经印刷。

关键字：捺印；雕版；历日；印刷术；拓摸泥像

王传龙，厦门大学人文学院中文系助理教授，主要研究方向为古代文学、古典文献学。本文发表于《中国典籍与文化》2021年第4期。

辛德勇先生《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》一文，对中国雕版印刷术的各种起源说进行了综合辨析，逐一驳斥了前人（如杨绳信、李致忠、德拉克伯里、岛田翰、张树栋、卫聚贤等）的种种结论，最终指出唐贞观年间自古印度传入中国的捺印佛像法才是中国印刷术的直接源头。辛先生此说并非全无因袭，而是承沿日本学者藤田丰八的前论而来，但正如辛先生所称：“除个别人外，后来的学者，对藤田丰八这一精辟学说，或轻忽视之，置而不论，或简单予以驳斥，绝大多数人都没有给予应有的重视。”[1]辛先生此文立意新颖，考辨周详，多有发明之处，故而刊出后影响颇大，后来又全文收录于2016年出版的著作《中国印刷史研究》之中，可知这是辛先生一直坚持而未动摇的观点。但笔者拜读其论，深感仍有可商榷之处，故不揣梼昧，谨书一孔之见，以求就正于方家。

一、“捺印起源说”的证据可靠性不足

辛德勇先生在驳斥前辈诸说时，逻辑谨严，凡他人所援引证据稍有可疑之处，辛先生即认定此证据的可靠性不足，因而弃之不取。遗憾的是，在对己说立论时，辛先生却并没有采取相同的严格标准。支持“捺印起源说”的一条关键性证据来自《云仙杂记》所转引的《僧园逸录》：“玄奘以回锋纸印普贤象，施于四众，每岁五驮无余。”[2]《僧园逸录》历代书目所不载，《云仙杂记》旧署作者为唐代冯贽，而其中所引诸书又有出于五代、北宋者（譬如卷九引北宋孙光宪撰《北梦琐言》、北宋钱易撰《南部新书》等），《四库提要》径称“实伪书也”[3]，其可靠性严重存疑。辛先生也意识到了这条材料缺乏可信力，承认“《云仙散录》是一部颇显怪异的书籍，书中引述的《僧园逸录》是否确实存在也有些令人滋疑，而在释惠立撰著的《大唐大慈恩寺三藏法师传》和释道宣《续高僧传》中的玄奘本传这两种切实可信的玄奘传记当中，都没有直接谈及其印制普贤菩萨像一事”[4]，但他最终选择相信这一记载，因为这与其它的两条材料形成了相对完善的证据链：其一，据唐代义净《南海寄归内法传》记载：“造泥制底及拓摸泥像，或印绢纸，随处供养。或积为聚，以砖裹之，即成佛塔。或置空野，任其销散。西方法俗，莫不以此为业。”[5]辛先生据此认定：“《南海寄归内法传》所记印度印制佛像的习俗，在唐高宗年间即已普遍盛行。玄奘入印求法，先于义净大约三四十年上下，由义净的记录反观玄奘所经历的印度，当时应该已有这种印制佛像的习俗。所以，玄奘在印度的时候，应该也亲眼目睹了这一习俗，从而才在《云仙散录》（《僧园逸录》）中流传下来相关史事。”其二，《法苑珠林》转引《西域志》，叙述王玄策出使西域，菩提寺寺主戒龙赠送诸物，其中有四枚佛印。辛先生引用并肯定了藤田丰八的结论，称“该书所记‘佛印’，固非佛祖印信，自然是指印制佛像于绢纸之印”，“《南海寄归内法传》‘或印绢纸’云云，似乎就很有可能是用此等‘佛印’印成的制品”[6]。

藤田丰八率先所发现的《南海寄归内法传》与《法苑珠林》的两条材料，看似成为关联《云仙杂记》记载的有力证据，并最终成为辛先生建立“捺印起源说”的主要支撑材料，但笔者反观两人论证逻辑，均感颇有可商榷之处。首先，藤田氏及辛先生均将“拓摸泥像”与“或印绢纸”相对，认为或拓摸制造泥像，或在绢纸上（以佛印）印制佛像。但细味原文句式，则明显“或印绢纸”、“或积为聚”、“或置空野”三者为并列关系，是对待“泥制底”及“泥像”的三种不同态度。亦即所造的泥制底及泥佛像，要么印在绢纸上，可以随处供养；要么用砖围裹，成为位置固定的佛塔；要么放置旷野，风吹雨淋之下，自然销散。按此，则所谓“印绢纸”，只是将所造泥像转印于绢纸之上，其法应当类似中国的碑帖拓片、钟鼎拓文，故“拓摸泥像”著一“拓”字，说明并非以佛像印章在绢纸上钤盖。其次，王玄策获赠四枚“佛印”具体为何物，尚难以确定。今核考其原文，“佛印四”与“大真珠八箱，象牙佛塔一，舍利宝塔一”并举，当属极为珍贵之物。藤田氏、辛先生一方面强调“印度印制佛像的习俗，在唐高宗年间即已普遍盛行”，另一方面似乎又认为佛印甚珍贵稀有，“这种‘佛印’源出于印度，而将其输入中国的人就是王玄策”[7]。若此佛印只是捺印之印章，且此印章本为当地习俗所常见，则根本不足为奇，既不必专门馈赠于唐朝使节，更不至与“象牙佛塔”之类并举。今考《佛说般舟三昧经》云：

佛告颰陀和：“若有人欲学者，当助欢喜，欲学而得。学者持佛威神使学，当好书是三昧著素上，当得佛印印之，当善供养。何谓佛印？所谓不当行、无所贪、无所求、无所想、无所著、无所愿、无所向生、无所取、无所顾、无所住、无所碍、无所结、无所有、尽于欲、无所生、无所灭、无所坏、无所败，道要、道本是印。阿罗汉、辟支佛所不能及，何况愚痴者？是印是为佛印。”[8]

根据经文，佛祖要求信徒将此《般舟三昧经》书写于素绢上，并以佛印印之，善加供养。但佛祖在解释何为佛印时，阐释的却是哲学含义，大致谓以佛法护持之意。又如《十住毘婆沙论》云：“神力护法者，以佛神力护念是法，以诸佛印印之。诸佛印者，所谓四大因，离四黑因，不为外道所坏者。”[9]盖佛祖入灭之后，无法由其本人印可，故遂加盖佛印于经文之上，喻示此经为佛祖当年所印可者，兼有以诸佛神力护持佛经之意。佛印既然具有宗教意义上的神圣性，显然并非民间所得普遍使用之物。今敦煌写本经文纸背往往钤盖佛像，如辛先生所举证之敦煌写本《杂阿毗昙心论》，其背面钤盖佛像为长方形，其中佛祖结跏趺坐，持说法印，旁边有两尊菩萨侍立。王玄策所获赠之佛印或为此类，但此类佛印显然与“拓摸泥像”之“或印绢纸”毫无关系，而且还应当与经文并行，其功能更类似中国之公文印信，并非单独使用的印刷板片。辛先生据此认定“七世纪中叶开始在印度出现的这样的印制方法，在很大程度上，是由王玄策和义净将其传入中国的，亦即唐代兴起的雕版印刷术，实际上源出于印度”[10]，实在有过度解读之嫌。至于辛先生又宣称“更清楚反映出唐朝还不会有雕版印刷。因为若是已经应用比这种捺印高明得多的雕版印刷，王玄策就没有必要不远千里从印度带回‘佛印’了”[11]，逻辑亦欠斟酌。且不论佛印具有的宗教神圣性，即便已有雕版印刷，又岂会影响到外交馈赠之受纳？

纵观上述三条材料，虽然看似形成了一条证据链，但其关联性其实经不起推敲，而且实际上也并没有提供新鲜的东西，因为无论是拓模还是钤印，皆是中国自古以来即已有之现象。三条材料中，最核心的一条仍然是《云仙杂记》（《僧园逸录》）所记载玄奘大规模印刷普贤像之事，因为唯有此条才发生在中国[12]，同时又可将印刷、分发与佛教关联起来，并藉此支撑起藤田氏、辛先生的“捺印起源说”。但即使不考虑《云仙杂记》的伪书问题，这条材料仍然可以被证伪。首先，每岁施送五驮的普贤像，其数量规模甚大，显然只能发生在普贤信仰被确立之后。但截至唐代初年，《华严经·普贤行愿品》尚未译出，普贤信仰实际上并未被确立。据隋代费长房《历代三宝纪》所记译经目录，与普贤菩萨直接相关者仅有《普贤菩萨答难二千经》三卷、《普贤观经》一卷（一名《观普贤菩萨经》）两种，不仅数量极为稀少，而且卷数单薄，完全不足以支撑普贤信仰体系。又以隋唐时期洛阳龙门石窟造像为例，据张弓统计，“造像题材明确者共268龛，其中阿弥陀佛137龛，占52%；观世音菩萨56龛，占21%，合计占73%。此外有弥勒佛14龛，释迦牟尼佛12龛，优填王像9龛，地藏10龛，药师佛7龛，卢舍那佛3龛，七佛3龛，业道像2龛等”[13]，并无一龛普贤菩萨像。那么，是否有可能玄奘为倡导普贤信仰，因而在民众尚不了解的情况下，特意印制普贤菩萨像发放呢？从玄奘本人的思想经历来看，这种可能性也可以排除。玄奘本人一生信仰弥勒，“从少以来，常愿生弥勒佛所”[14]，圆寂时弟子询问“和上决定得生弥勒内院不”，玄奘回复“得生”[15]，言已气绝，足见其弥勒信仰之坚定。与之形成鲜明对照的是，玄奘一生中未见普贤信仰之痕迹。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘回国后译经十九年，共出经“合七十四部，一千三百三十八卷，又录造俱胝画像、弥勒像各一千帧，又造塑像十俱胝，又抄写《能断般若》《药师》《六门陀罗尼》等经各一千部，供养悲、敬二田各万余人，烧百千灯，赎数万生”[16]。玄奘译经及撰述目录一直存世，“七十四部，一千三百三十八卷”其中无一与普贤相关。传记叙述玄奘“造塑像十俱胝”，折合一千万塑像，数量极为庞大。根据考古发现，大慈恩寺的大雁塔周围出土了大批的佛陀泥像，其造像时间与创塔时间吻合，其中有些背面还有“印度佛像大唐苏常侍普同等共作”的铭文。根据肥田路美氏研究，这批“印度佛像”是公元650年至670年间的作品，是由玄奘从印度带回来的泥佛像（奉献版）直接翻模制作的[17]。由此可见，玄奘自印度带回者实为“拓模泥像”的供养方式，与义净所见风俗吻合。玄奘十九年间所造画像为俱胝画像（七俱胝佛母尊，又称准提佛母）、弥勒像两种，分别为一千帧，数量不多，显然并非以佛印钤盖而成者，且其中亦无普贤像在内。若再后退一大步，纵然玄奘印造普贤像之事属实，仍然无法将此事与印刷术关联在一起。玄奘所造《能断般若》《药师》《六门陀罗尼》等经各一千部，均明确记载为“抄写”，如此浩繁的重复性劳动，却仍然没有采纳印刷手段，足见印造普贤像纵然存在，也并未启发印刷术的诞生。

此外，从敦煌出土的数万件唐代写本文书来看，其中包含诸色入破历（即寺院开支薄）、器物名籍、各类契约等，几乎涉及了当地寺院经济的一切方面，甚至连违反戒律的酿酒之事也巨细毕载，但却并未记载雕造经板之事。现存最早的、有明确印刷时间的印刷品为“咸通九年（868）四月十五日王玠为二亲敬造普施”的《金刚经》残卷，但即使在此时间之后的敦煌文书中，仍然未见任何寺庙中有关于雕版印刷活动的记载。敦煌是佛法东传的重要据点，也是捺印佛像之风气最为盛行之处，若唐代此地各处寺庙均无雕造印板之事，则极难证明雕版印刷术由“佛像捺印法”催生而成。唐代中期之前，僧侣免除徭役，而且均有授田[18]，待遇颇优，几乎不会从事苦工类劳作，一应杂役均雇佣下层工匠完成。譬如编号OR.8211/969—72《唐于阗某寺支用簿》载：“廿九日，出钱壹佰贰拾，沽酒叁斗，为厨库园子家人□得满等掬井寒冻辛苦吃。”而从敦煌所发现最早的有明确刻工人名记载的后晋开运四年（947）《观世音菩萨像》来看（见图1），其出资者为敦煌归义军节度使曹元忠，雕版者为“匠人雷近美”，其目的为“奉为城隍安泰，阖郡康宁”，皆与寺庙不相关涉。三年后，曹元忠又主持雕印了《金刚般若波罗蜜经》（编号P.4515），末署“雕版押衙雷近美”，说明雕版工匠应由专门的职官管辖，而不从属于僧官系统。此外，2014年国家图书馆又入藏了几件珍贵的刊本经卷，其中一种《佛说弥勒上生经》为现存最早的有明确纪年及刊工姓名的印刷品（见图2），此经卷末题记“功德主讲上生经僧栖殷”、“雕经人王仁珂”、“天成二年十一月日邑头张汉柔”，天成二年（927）仅晚于王玠所造《金刚经》59年，而雕经人王仁珂显然并非僧人；另一种晚唐刊本《金刚般若波罗蜜经·金刚经陀罗尼》，题记“李仁锐雕印”，可见刊工亦是俗家姓氏。目前所见最早的刊工皆为俗家工匠，并无一例由僧人承担者。换言之，即便寺庙僧侣欲从事雕印活动，也是从社会上招募刻工为之，而其事也只能在雕版印刷术已发明之后，盖此时方有从事雕版之匠人以供雇佣。若因为较早的雕版印刷品多为佛教经卷，故将之与僧侣自古印度所携回之捺印技术相关联，进而推断后者催生出了前者，实际上缺少关键性媒介（刻字匠人），证据链条并不完整。

二、“捺印起源说”的逻辑悖论

若仔细审视一下“捺印法”，就会发现它实际上了无新意，并没有提供比中国印章更多的信息与功能。其自上而下的钤盖方式，中国传统的印章一直在采用；捺印在沙泥之上的方式，中国亦有海量存世的古代封泥，作为实物和木制牍函封缄的凭证；无论捺印的佛印是木质、石制或是金属的材质，中国的印章也均已率先采用；从印章图案而言，中国自战国至汉代的印章不仅有文字印，也有各种肖形印，涉及人物、神话、动物、虫鱼、器皿等各种图形。即使从与雕版印刷的关联度而言，中国古代印章的主流为文字印，也要比捺印由佛像转向文字更为直接。而雕版印刷所需要的关键媒介——刻字工匠，似乎也只能由中国古代的刻印工匠转化而成。尽管如此，辛先生宁可采纳“捺印起源说”，也不认可“印章起源说”，是因为他坚持后者存在逻辑上的不可解释之处：

“把中国的传统的印章，视作印刷术产生的渊源，这是很多学者持有的看法，至今依然相当普遍，但却始终没有谁能清楚说明二者之间的具体联系，究竟是在哪里？譬如按照林梅村的看法，中国至迟在西周中期即已使用印章，甚至还可以把使用印章的历史追溯至所谓‘商代三玺’，正是受此启发，而‘最终发明雕版印刷术’。但是这很难让人理解，为什么迟至一千多年以后的唐代中期才产生雕版印刷？”[19]

类似的逻辑，其实同样可以提问给古印度：为何彼地佛像捺印法盛行日久，却并没有产生雕版印刷术？甚至在中国已发明雕版印刷术之后，为何古印度仍然未能奋起直追，与中国并驾齐驱？辛先生对此的解释是“由于纸张等因素的限制，没有在印度形成雕版印刷技术”[20]，这当然是正确的判断，但类似的逻辑同样可以运用于中国自身。在东汉蔡伦改进造纸技术之前，由于缺乏合适的印刷材料（纸张），而丝帛昂贵且不适用，作为印刷材料甚至不及古印度的棉布，雕版印刷术自然不可能形成。自此计算，辛先生所谓的“迟至一千多年以后”已去其半。纸张诞生之后，要取代简帛而成为主流的书写材料，仍然需要大量的时间。长沙走马楼出土的十余万枚竹简，约有两百余万字，内容为三国时期吴国的各类官吏文书，这也表明直至三国时期官方仍以竹简作为主要的书写材料。《初学记》卷十一引《桓玄伪事》，称东晋末年桓玄下令：“古无纸，故用简，非主于敬也。今诸用简者，皆以黄纸代之。”[21]纵使令下即行，纸张自此取代竹简，跃居为社会上最主流的书写材料，距离辛先生所认定的雕版印刷术发明时间（唐代开元年间）也已不过三百来年而已。

与此同时，雕版印刷术的产生还需要受到其它条件的制约。雕版印刷术的成本高昂，只有在刷印大量重复内容的情况下才能降低平均成本，体现出自身的便利性。晋末之后是南北朝的乱世，再考虑到当时的教育普及程度，能够频繁读书者多为世家大姓，家学渊源，藏书甚丰，并藉此作为垄断入仕之资质，既无必要也更不会主动雕刊图书以供他人传阅。而中国长期以来书籍皆靠传抄而成，校雠之法亦起源甚早，这就造成抄书业十分兴盛，足以满足小范围之需要。故而隋炀帝将秘阁之书抄录五十副本[22]，玄奘“抄写《能断般若》《药师》《六门陀罗尼》等经各一千部”，均未想到采用它法。即使在雕版印刷极为盛行之宋代，学者仍然更看重抄校本，乃至自抄自校，而视印刷者为寻常之物，亦可见贵族士人早期对此并无强烈之需求。雕版印刷不仅需要大量资金支持，还需要组织起较多的刻字工人，而富贵之家却重抄本而轻印本，然则除非大量重复性的内容获得了民间百姓的广泛需求，否则雕版印刷术就无出现之必要。此外，书籍想要广泛流通，还需要相对和平的环境，兵火不息的时代显然也不利于雕版印刷术的发明与推广。

综合以上各种因素，雕版印刷术在印章出现的“一千多年以后”才诞生，并非不可思议之疑问，更无经由“佛像捺印法”才可催生出的必要性。开元二年（714）七月，唐玄宗下诏：“闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛，口食酒肉，手漫膻腥，尊敬之道既亏，慢狎之心斯起，百姓等或缘求福，因致饥寒……自今已后，村坊街市等不得辄更铸佛、写经为业。须瞻仰尊容者，任就寺礼拜；须经典读诵者，勒于寺赎取。如经本少，僧为写供，诸州寺观亦宜准此。”[23]按此诏令可知，时至开元初年，民间书铺的写经生意十分兴盛，已经大大突破了寺庙的垄断权。唐玄宗想要维护佛教的神圣性，所以下令禁止民间书铺写经，而规定必须统一去寺庙赎取，若经本不足，僧侣则有写供的义务。这也从侧面反映出，即使在寺庙之中，经文仍然依赖手工抄写，而非是雕版印刷。实际上，这条诏令还完美地解释了，为何在开元后佛教的雕版印刷品开始不断涌现，其背后的原因并非是捺印法传入的影响，而是写经业的全国遭禁。民间的大批写经从业者，因此不得不转而抄写非佛教类书籍，抑或参与到雕版印刷中去，承担起木板开雕前的写样工作。据“诸州寺观亦宜准此”之语，可以看出类似的转变是全国性的，这势必造成非佛教类书籍的抄写者供过于求，价格走低，因而大幅度降低了雕印此类书籍的必要性，故导致现存最早的一批印刷物绝少佛教以外的文献。从另一个角度出发，写经禁令一出，佛教书籍的印刷随即兴起，时间上几无间隔，这也说明雕版印刷技术此前应该已然存在，而非至此方被发明出来。由于经文具有宗教上的神圣性，手工抄写方显心诚，批量印刷品则不太受欢迎，这也是为何在雕版印刷术发明之后，民间仍然频繁出资请僧侣代写的原因之一。有唐一代，雕版印刷品的售卖从来不是主流，王玠所造《金刚经》也只是“敬造普施”，是布施而非售卖。

三、最早的雕版印刷品应是“历日”

一种技术的发明与推广，皆自有其历史契机。我们不能因为雕版印刷术发明时间较晚，就排除掉印章钤盖的影响，而盲目归于“佛像捺印法”的传入，尤其是后者并未提供任何新鲜的内容。“佛像捺印法”唯一的长处，只是因为它属于一种佛教用品，似乎与现存较早的佛经印刷品同属一类。辛德勇先生宣称：“除了密教经咒之外，直到开元年间，目前还没有其它任何一种见于确实可信文献记载的雕版印刷书籍，更没有确实可信的雕版印刷实物传留于今世。”[24]这也是辛先生力主“捺印起源法”的关键理由，但笔者认为此论也可商榷。首先，现存的各类早期密教经咒多为随葬品，又皆无具体年代记载，其版印时间均为后人推测之语，而不同学者的意见则分歧严重；其次，如上所述，从开元二年颁布禁止坊市写经诏令，随后佛经印刷品大量涌现来反推，此前或许已有雕版印刷术的存在，因为印刷术的发明、成熟与盛行也需要一定的时间。实物的留存自有其幸与不幸，距离起源越早的实物越是难以流存至后世，此亦属自然之理。佛教早期印刷品存世较多，原因是多方面的，其中最关键的一条是经文、密咒具有宗教神圣性，不可随意毁弃。但佛教印刷品存世较早，与雕版印刷术起源于佛像捺印法，二者之间并无必然的逻辑联系。

隋唐时期，产生雕版印刷术所需的各种外在因素（纸张、墨汁、雕工、写样者）已经具备，但仍欠缺一种合适的印刷对象，以真正开启板印的时代。笔者主张，由于雕版初期所投入的成本较高，最合适的印刷物应当满足篇幅不长、需求广泛、售价低廉三种关键条件：盖篇幅不长则可以减少木板、纸张乃至工匠的数量，以降低投入成本；需求广泛则可以扩大印量，发挥出雕版印刷的真正优势；售价低廉，则至少要显著低于抄写成本，才会让民众克服重抄本而轻印本的心理倾向，转而购买更为廉价的印刷品。以此三点衡量，密教经咒的确是佛教中最合适的印刷对象，而开元年间善无畏、不空和金刚智三人来华创立密宗，也引发了密教经咒需求的繁盛。但善无畏到达长安在开元四年（716），不空与金刚智则开元八年（720）方至，自密宗创立至密咒兴盛，自抄写密咒至板印密咒，自生前佩戴密咒至死后以密咒随葬，其间应经历一段颇长的时间。乾元元年（758），不空撰《进虎魄像并梵书随求真言状》，向唐肃宗进献“虎魄宝生如来像一躯”、“梵书《大随求陀罗尼》一本”，“伏愿少修敬念，缄而带之，则必持明照回，广王化于东户；本尊敷佑，延圣寿于南山”[25]。辛德勇先生文中亦引此条，而年代误题乾元三年[26]，当正之。从唐肃宗的批示来看，“师大启空宗，能持秘印，以兹正法，弘护朕躬。信受奉行，深为利益也”[27]，后来的确有佩戴密咒之举。不空是密宗的开创者之一，又亲自为皇帝献上密咒，可知此事在当时并不流行。若是民间已盛行之事，似无专程进献帝王之必要，而正是由于帝王亲自“信受奉行”，故而上行下效，类似的风气才会迅速波及开来。民间广泛佩戴密咒之风气，逻辑上应在乾元元年之后，至于使用雕版印刷品应当略晚一些，以之随葬则将更晚。

以上仅以佛教内部而言，但若放眼全国各地，无论密咒还是佛经，都不是满足雕版印刷三种条件的最佳对象，而真正最适合的印刷内容应当是“历日”。历日是中国古代记录节气、提醒农事的历书，多以表格的形式出现，体量篇幅不大，但上至宫廷、下至民间，几乎是家家户户必备之图书。《册府元龟》卷一六○《帝王部·革敝》：“（太和）九年十二月丁丑，东川节度使冯宿奏准，敕禁断印历日版。剑南两川及淮南道皆以版印历日鬻于市，每岁司天台未颁下新历，其印历已满天下，有乖敬授之道，故命禁之。”[28]《旧唐书·文宗本纪》太和九年（835）十二月“丁丑，敕诸道府不得私置历日板”[29]，与前文记载相合。从“剑南两川及淮南道皆以版印历日鬻于市”一语来看，当时版印日历之风已波及数道，而售卖获利之范围则“已满天下”。按此，太和九年虽略晚于乾元元年，但不可据此认定历日的板印时间即晚于佛教密咒，盖版印历日之起源由来甚久，故至太和时才能成为覆盖天下之现象。但历日逐年更新，每过一年，去年之历日即为无用之物，既不受收藏家重视，又为唐文宗敕令所禁止，所以留存后世的困难性要远远超过佛教印刷品。

仅凭逻辑分析而无实物支持，仍然很难证明最早的雕版印刷品应是历日，而非辛德勇先生所主张的密教经咒。所幸考古学上的不断发现，也为笔者的立论提供了实物证据。据邓文宽考证，一份俄藏敦煌《具注历》印本小残片（编号Дх. 02880），其年代当为唐太和八年甲寅岁(834)，是迄今为止中国本土所发现的可确认年代最早的雕版印刷品，要比年代明确的咸通九年《金刚经》残卷还要早三十多年[30]。敦煌远离政治中心，此时却已有版印历日，与太和九年冯宿所谓“印历已满天下”之语正合。此外，斯坦因所获敦煌卷子中亦有中和二年（882）剑南西川成都府樊赏家私印本《具注历》（见图3），编号Or.8210/P.10，从印刷效果来看，板框、栏线、表格、字体大小等项的布局设计已十分成熟。类似的成都府印本出现在西域的敦煌藏经洞中，既说明历日流行之广泛，也说明板印历日的风气已成气候，而朝廷下达的禁令并未使坊间印刷彻底绝迹。《焦氏笔乘》云：“唐末，益州始有墨板，多术数、字学小书而已。”唐贞观元年（627）改益州为剑南道，治所位于成都府，而历日即为术数之一类，此记载大抵与事实相符。

版印历日之起源最早可追溯至何时虽难以确认，但显然应远早于太和八年。盖历日之板印催生出了雕版印刷行业，于是才有了可供寺院等处雇佣的刻字工匠，而版印历日遭敕令禁止之后，也会促使相关从业者转向佛经印刷。要之，僧侣限于身份而无法亲自从事雕版印刷，则势必要委托他人为之。雕版印刷既不从寺庙僧侣而起，则佛像捺印法与佛经印刷品的最后一丝联系也被切断，“捺印起源说”自然失却落脚之处。

[1]辛德勇《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，《中国典籍与文化论丛》第16辑，凤凰出版社，2014年，页122。

[2] [旧题唐] 冯贽《云仙杂记》卷五，《四部丛刊续编》景明刊本。[3]《四库全书总目》卷一四〇子部五十“《云仙杂记》十卷”条，清乾隆武英殿刻本。[4]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页121。[5] [唐]义净《南海寄归内法传》卷四《灌沐尊仪》，《大正新修大藏经》第54册，No.2125。[6]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页122-123。[7]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页122。[8]《般舟三昧经·至诚品》，《大正新修大藏经》第13册，No.417。[9]《十住毘婆沙论》卷三，《大正新修大藏经》第26册，No.1521。[10]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页126。[11]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页128。[12]按，“回锋纸印普贤象”一事若属实，则当发生在中国而非古印度，理由有三：其一，由玄奘亲述其西游经历的《大唐西域记》一书中未载此事，而根据此书记载，玄奘西行时孤身穿越沙漠戈壁，并未携带“每岁五驮”程度的大量纸张。《云仙杂记》转引《僧园逸录》始述及此事，但时间相去甚晚，属追忆玄奘归国之后事迹的可能性更大。其二，造纸术起源于中国，批量造纸需要熟练工人、原材料与专门场地，而此时造纸术尚未传至古印度，玄奘自古印度所取回的经书皆为梵夹装的贝叶经，可知当地盛行的书写材料仍为贝叶。其三，纸张在唐初时仍较昂贵，玄奘在古印度属于游学僧人的身份，尽管声望较高，亦不能动用外国寺庙资产以印刷菩萨像分发。此种状况显然只有在归国后，获得唐朝廷的大力扶持后才有可能。[13]张弓《汉唐佛教文化史》，中国社会科学出版社，1997年，页588。[14]《大唐故三藏玄奘法师行状》一卷，《大正新修大藏经》第50册，No.2052。[15]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正新修大藏经》第50册，No.2053。[16]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十。[17]详情可参见秋原哉《玄奘发愿“十俱胝像”考》一文，载《考古与文物》2003年第6期，页62。[18]据《唐六典》卷三：“凡田分为二等，一曰永业，一曰口分。丁之田二为永业，八为口分。凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”[19]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页123。[20]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页129。[21] [唐]徐坚《初学记》卷二一文部，清光绪孔氏三十三万卷堂本。[22]据《隋书·经籍志序》:“炀帝即位，秘阁之书，限写五十副本，分为三品：上品红琉璃轴，中品绀琉璃轴，下品漆轴。于东都观文殿东西厢构屋以贮之，东屋藏甲乙，西屋藏丙丁。”[23]《唐会要》卷四九，清武英殿聚珍版丛书本。[24]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页135。[25]释圆照《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷一，大正新修大藏经第52册，No.2120。[26]《论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间》，页141。[27]《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷一。[28]《册府元龟》卷一六○《帝王部·革敝》，明刻初印本。[29]《旧唐书》卷十七下《文宗本纪》，中华书局，1975，页563。[30]邓文宽《敦煌吐鲁番天文历法研究》，甘肃教育出版社，2002年，页216-217。

【作者简介】

王传龙，厦门大学人文学院中文系助理教授，主要研究方向为古代文学、古典文献学。