经学是中国传统学术的核心和根基，构成了中国学术史的主线，并作为主流意识形态的代表形式，对古代思想、政治、文化、学术等诸多领域都产生了深刻的影响。作为经学的知识载体和表现形式——经学文献可谓汗牛充栋，浩如烟海[1]。而以经学文献为研究对象的经学文献学，与经学研究同步，贯穿着经学史的始终，在中国古代学术体系中据其枢要，持久地发挥着重要的作用和深远的影响。2013年，拙作《经学文献的衍生和通俗化——以近古时代的传刻为中心》[2]将近古时代经学文献从整体上划分为两个系统——“正经注疏”和“五经四书”，并且引进级次文献的概念，对各自系统内部的经学文献再作划分。在此基础之上，笔者着手进行经学文献整体及经学文献学的研究，六年间约略有成，又不断地进行修订[3]。今不揣谫陋，试就经学文献与经学文献学的内涵和外延略作解说，无意于建构经学文献学的学科体系和理论框架，旨在揭示以文献学治经学的学术方法论，以示意向。[4]

一

 经学文献的主体是儒家经典的原典以及以之为核心的历代章句、注释、评论、考据、校勘、辑佚、编纂、[5]刊布[6]等研究、整理成果。此外，历代史志目录和公私目录的经部类目、经学文献专科目录，类书中的相关部类，经学文献丛书(含汇编丛书中的经类)，历代学案、儒林碑传，以及散见于史部、子部、集部的相关论著如单篇论文、序跋、题记等，也都是经学文献。班固就刘歆《七略》删取其要以为《汉书·艺文志》，首列“六艺略”，相当于后世的经部，共著录103家，3123篇(卷)，占全部作者677家的15%，全部著作12951篇(卷)的24%。其后，无论是七分法还是四部分类法，经部(类)一直位列群书之首。《四库全书》共收经部书693部，10050卷，占全部著作3431部的19.9%，全书总卷数79281卷的12.6%[7]。1949年，何多源先生据《江苏省立国学图书馆总目》(正、补编)统计，经部文献合计5122种，[8]超出《四库全书总目》二倍。近年编纂完成的《中国古籍总目》经部著录75500余种，占收书总数187000种的40.4%[9]。可见经学文献数量之大，权数之重，且源远流长，传承有绪。

《汉书·艺文志》清乾隆四年武英殿刻本

 经学文献既有时代性，又有地域性，还包含着学术思想、学术流派的问题。比如，儒家经典的原典大致在战国最晚到汉代均已成立，相关的注释之作从汉代开始也就相应地产生，并且不断推陈出新，如汉魏晋古注，南北朝至隋义疏，唐宋疏义(《正义》)，宋元明清新注、纂疏等等。而不同时代的经学著作所体现出来的学术风格也是不同的，如注重名物典制、章句训诂的汉学著作与注重义理、性理之学的宋学著作风格迥异。经今、古文学是经学流派当中最根本性的两大阵垒，分歧的起点不过是经书书写文字不同而造成的文本差异，但在后代却演化为经学派别乃至政治派别的斗争，而由此衍生的相关文献无不打上今、古文经学的深刻烙印。此外，经学文献还存在着地域性的问题，比如经书版本，五代、两宋监本群经以经注本最为通行，影响最大，地方上如蜀、浙、闽等都曾据以翻刻，而不同地方刊行的经书版本不免存在着文本差异，甚或改编、改造监本，有些异文甚至直接影响到对原典的解读。

 经学文献数量庞大且类型复杂，可以根据不同的分类标准做不同的区划，如经部类目(《易》《书》等“十三经”及“四书”、群经总义等)、[10]从属时代(上古、中古、近古或更为具体的断代)、传本类型(简帛、石经、写本、抄本[含稿本]、刻本、活字本等)、整理体式(注本、校本、句读本、评点本等)、记录形式(文字、表格、图像、数字化等)等。为了研究便利，我们根据中国经学史演进和经学文献递嬗的规律性，把古代经学文献从整体上划分为三大系统[11]——“正经注疏”[12]“五经四书”两大主干系统加上辅翼系统。为了厘清经学文献整体及其内部各系统的层级结构，我们引进级次文献的概念，同时参照顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史”观，[13]提出“树状年轮结构”的分析方法。经学文献的整体结构是树状的，既有主干又有枝节，儒家经典的原典，无疑就是整个结构的根系，其他所有枝干都是由此生长出来的:先有主干“正经注疏”汉魏至唐宋渐次生成，近古时代又孳乳出“五经四书”系统，几与所从出之“正经注疏”相埒，主干一分为二，而笼罩于其上的树冠即辅翼系统。年轮结构具有普适性，不但适用于剖析主干系统本身，而且适用于各系统内部类目的剖析。每个系统(类目)内部的原典就是结构的核心，其他所有的同心轮纹无不是围绕着这个核心的，历代的相关注释及整理、研究成果构成了这些同心轮纹，就像树木年轮一样，有时代先后、关系远近、规制大小、成长迟速、质地松紧之别，共同构成了这个系统(类目)的年轮结构。两大主干系统及其类目各自相对独立的年轮结构，相互交融，错综为用，又共同构成了经学文献的主体结构。我们认为，运用这种方法能够兼顾时间维度和空间维度，以期对整个经学文献体系及其内部结构具有整体性、全方位而又历史的、有层次的认识。也就是说，既要关注经过历史选择的静态结果，更要考察其动态演变轨迹，亦即历史选择的过程本身。

  “十三经注疏”的“经”(原典)在先秦、秦汉时期俱已成书[14]，“注”出现在汉魏以降，“疏”成于唐宋。这个系统就是“正经注疏”，它是整个经学文献的核心，其他系统都是由此衍生、孳乳而来的。其年轮结构的内核是《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》[15]《春秋左传》《春秋公羊传》[16]《春秋穀梁传》《孝经》《论语》《尔雅》《孟子》“十三经”的原典，我们称作一次文献。外分三层同心轮纹，依次是二、三、四次文献。二次文献是汉魏晋古注，间有隋唐旧注，是对原典的注释。其中，所谓“正注”包括《周易》魏王弼、晋韩康伯注、《尚书》伪汉孔安国传、《毛诗》汉毛苌传、郑玄笺、《周礼》郑玄注、《仪礼》郑玄注、《礼记》郑玄注、《春秋左传》晋杜预集解、《春秋公羊传》汉何休解诂、《春秋穀梁传》晋范宁集解、《论语》魏何晏集解、《孝经》唐玄宗注、《尔雅》晋郭璞注、《孟子》汉赵岐章句等。汉魏至隋唐的其他注解，如《周易》郑玄、虞翻等注；《尚书》马融、郑玄等注；今文三家《诗》传(或分内、外)、说、故等；《左传》贾逵、服虔等注；《论语》孔安国、郑玄注；《孝经》所谓“孔传”和“郑注”等，亦为二次文献，或以时代殊别，学有先后；或以师法、家法迥异，学占分野；或以著述体式不同，学出专门，皆未能成为正注，但依然也是二次文献。经传(如《易经》和《易传》、《春秋经》和“三传”)原本各自别行，古注更是独立于经传之外单行的。不过，六朝以降行世者，只有经注本而无单经本[17]。也就是说，六朝以后一次、二次文献已合为一体，正经因正注而得以传承有绪，正注因正经而获得正统地位。三次文献即所谓疏(《正义》)，是对原典及原典注释的再注释，大体可分为两个阶次:一是南北朝直至隋代的义疏之作，今多已亡佚；二是唐宋疏义(《正义》)，专释前揭正经正注，包括唐孔颖达主持纂修的“五经正义”(《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》《春秋(左传)正义》)和贾公彦《周礼疏》《仪礼疏》、徐彦《春秋公羊疏》、杨士勋《春秋穀梁疏》，以及宋邢昺等纂修的《论语》《孝经》《尔雅》三经新疏(唐人贾、徐、杨所撰四疏连同宋人新修三疏，北宋时由国子监校定刊行，称之为“七经疏义”)和旧题北宋孙奭《孟子疏》。疏义原本单行(单疏本)，直到南宋初才出现注疏合刻本，经、注、疏合刻，一、二、三次文献合而为一，成为近古通行本的体式。四次文献主要是宋代以降新出的正经注释，往往不是单纯地植根于原典的原始文本，多系参酌汉魏古注和唐宋疏义之作，如苏轼《书传》、欧阳修《诗本义》、王安石《周礼义》、卫湜《礼记集说》、刘敞《春秋传》等(宋元以降的经解之作须考察其渊源所自是正经注疏还是五经四书系统)。

卫湜《礼记集说》南宋嘉熙本

 随着汉唐章句注疏之学逐步趋向繁琐化和自我封闭，唐大历以后，不惑传注、“自名其学”的经学家不断涌现，至北宋渐成风气，并在庆历以后演变成疑古惑经的学术思潮。欧阳修、刘敞、苏氏父子、王安石等往往摒弃章句注疏之学，以新意解经；又有周敦颐、张载、二程等为心性之学，理学蔚然兴起，至南宋朱熹集大成。在这样的学术背景之下，“五经”又有了新注，成为程朱理学思想的载体:宋程颐《易传》、胡安国《春秋传》、朱熹《周易本义》《诗集传》、蔡沈《书集传》以及元陈澔《礼记集说》。此外，朱熹又在韩愈、李翱推崇《孟子》、重视《大学》《中庸》以及二程“表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行”[18]的基础之上，于孝宗时撰成《四书章句集注》，将《论语》《孟子》与《大学》《中庸》配合起来，集中进行注释和阐发，于是有“四书”之名。至此，独立于正经注疏系统之外、秉承程朱理学思想的五经四书系统甫告成立。这个系统的年轮结构以五经四书本文为内核，作为一次文献，外分三个同心轮纹，分别是二、三、四次文献。其中，前揭程朱等新注是二次文献。宋代理学的其他注释，如程颐《春秋传》、张载《横渠易说》等，多为后学所取资；如辅广《诗童子问》、真德秀《集编》等，宗主程朱，疏通证明；如张栻《南轩论语说》《孟子说》、吕祖谦《吕氏家塾读诗记》等，与朱子往还，切磋琢磨；如杨简《慈湖易传》《诗传》等，学出象山，颇涉心性。由于学派、政治、地域等方面的原因，这些著作虽未能成为五经四书的主导性注释，但也属于二次文献。三次文献主要是宋元人为程朱等新注再做的注释，出以纂疏、疏义、纂注等名目，犹如唐宋人为汉魏古注所作的疏义，大致可分为两种类型，一是羽翼、发明或辩证、去取程朱等新注，如元陈师凯《书蔡传旁通》、朱公迁《诗经疏义》、梁益《诗传旁通》；一是纂集宋元及前代诸家经说，彼此互证，转相发明，如宋赵顺孙《四书纂疏》、元胡一桂《诗集传附录纂疏》、汪克宽《春秋胡传附录纂疏》。元代朱学系统的其他注释，以敷赞(间有指摘)程朱思想为中心旨趣者(当然也不能完全排除正经注疏系统的影响)，亦为三次文献。明永乐中颁行的《四书五经大全》以宋元纂疏为蓝本，可视为四次文献的标志，至于明代以降朱学系统的其他注释则从属焉[19]。

朱熹《四书章句集注》明刻本

 两大主干系统的年轮结构本身不是平面的，而是立体的，兼及著述体式和时间向度。正经注疏系统的二、三、四次文献分别出现在汉魏晋(个别晚至唐)、南北朝直至唐宋和宋代以降；五经四书系统的二、三、四次文献则分别成于宋(个别晚至元)、元(个别成于宋)和明清二代。而且，两大系统内部不同级次文献的划分虽然主要是基于文本内容，但本身还包含着丰富的文本形态信息亦即文献属性，不同时代、不同地域、不同载体、不同人抄写或刊行更形成了不同版本，从而增加了其复杂性，削弱了其稳定性。比如，两大系统的内核虽然都是经书原典，但后者所据一次文献文本较之前者或有变异。如《周易》经、传原本各自别行，先后经费直、郑玄、王弼改易，《彖传》《象传》《文言》分附相应的卦、爻辞之下(乾卦作为整体次于卦、爻辞之后)，形成经传参合本，魏晋以降成为通行本。宋代疑古惑经思潮风行，对于变乱古制的经传参合本提出质疑，试图恢复《古易》之旧，如王洙、吕大防、晁说之、吕祖谦等皆有“《古易》”考订本。朱子《周易本义》采用的《古易》底本就是吕祖谦所编定的，卷次分别是卷一、二上、下经，卷三、四《彖》上、下，卷五、六《象》上、下，卷七、八《系辞》上、下，卷九《文言》，卷十《说卦》，卷十一《序卦》，卷十二《杂卦》，凡经、传十二篇。

 至于两大主干系统之间的关系，并非绝对泾渭分明，而是既相对独立，各自为用，自觉自足，又有交集，相互依存，相辅相成；而且，二者亦非平列的、同步的，而是有时间性和先后次序的。正经注疏系统草创于汉魏，定型于唐宋，贯穿着经学史的始终；五经四书系统肇端于宋代，源出正经注疏系统，近古时代一跃而成与之分庭抗礼的另一主干系统。换言之，经学文献的主体结构是两大主干系统，这是经过历史选择的静态结果；而从历史选择的动态过程来看，正经注疏系统为五经四书系统所从出，后者是前者在宋明理学背景之下的时代化产物。正经注疏是五经四书的知识源头和理论基础，五经四书是正经注疏的浓缩精华和自然延展。虽各有侧重，分别建构，但二者毕竟同出于经书原典这个根本，彼此之间有着极其密切的亲缘关系。

 两大主干系统之外，其他经学文献则可划归辅翼系统，主要包括群经总义(大体相当于四部分类经部的群(五)经总义(或称经解、诸经)类(如汉许慎《五经异义》、郑玄《驳五经异义》)，以及《礼》类三礼总义(如宋聂崇义《三礼图集注》)、通礼(如宋朱熹《仪礼经传通解》)、杂礼书(如宋陈祥道《礼书》)之属，《春秋》类《春秋》总义(如唐陆淳《春秋集传纂例》)之属等。其中尤以小学、文献学治经之作最为重要，或注音(如宋孙奕《九经直音》、贾昌朝《群经音辨》)，或正字(如唐张参《五经文字》、唐玄度《九经字样》、清钱大昕《经典文字辨正》、毕沅《经典文字辨证书》、钱坫《十经文字通正书》)，或训诂(如清阮元等《经籍籑诂》、王引之《经传释词》)，或校勘异文(如宋毛居正《六经正误》、清阮元《十三经注疏校勘记》)，或通彻目录(如明朱睦《授经图》、清朱彝尊《经义考》)。这些著作在古典目录中或隶于群经总义类，或入小学类，其研究对象即为经书，内容更是紧扣经书文本，故可划归辅翼系统。需要说明的是，与经书并行的群经音义，如唐陆德明《经典释文》唐五代以降最为通行的传本形式是各经单行本(宋代官刻经注本群经尽皆附刻《释文》。宋孙奭等《孟子音义》略同此例，附丽经注本《孟子》赵注以行)，乃至附入经书文本之中(经注附《释文》本、附《释文》注疏合刻本)，所以尽管《释文》作为整体属于辅翼系统，但各经单行本当依附相应经、注文归入正经注疏系统。又如元明时期通行的元许谦《诗集传》音释、元邹季友《书集传》音释等虽然兼释经文音义，但主要还是注释程朱等新注的音义，附丽各经以行，所以当归入五经四书系统。辅翼系统之得名，一在于其功用，即为两大主干系统之辅翼，考辨文本，通明音训，疏证经义。辅翼系统在整个经学文献树状结构中处于树冠的位置，只有枝繁叶茂才能永葆主干无虞，所以其作用亦不可小觑。

 试举《周易》类文献为例，加以说明经学文献“二加一”系统之剖判及其归属。汉魏以降通行的经传参合文本系统可以追溯至西汉费直的古文文本，魏王弼、晋韩康伯注和唐孔颖达等《正义》，构成了正经注疏系统《周易》类目年轮结构的主体。此外，孟喜、京房、马融、荀爽、郑玄、虞翻、王肃等诸家传注均在王弼之先，较之正注更接近于一次文献(原典)；唐李鼎祚《周易集解》辑录汉至唐《易》解三十馀家，后世研究汉《易》，多赖此书之存；旧题唐郭京《周易举正》自称以王弼、韩康伯手写注定传授真本校传世本，相当于正经正注通行本之外的另一种文本形态。这些也都是二次文献。宋代《易》学象数派陈抟、刘牧、李之才直至周敦颐、邵雍的数学和图书之学是对王、韩注和孔疏的反动，而《易》学义理派自然是受到王弼《易》学的影响，但排斥以玄学解《易》，如程颐《易传》；或重视象数之学，如朱熹《本义》(朱子另有《易学启蒙》，力倡图书之学)，二者共同成为五经四书系统《周易》的标准注释，是为二次文献；宋元人疏解程、朱注释之作，如宋董楷《周易传义附录》、元胡一桂《易本义附录纂疏》、胡炳文《周易本义通释》、熊良辅《周易本义集成》、董真卿《周易会通》等，则为三次文献。因为南宋以降两大系统并行，故宋《易》著作各有分属，如苏轼《东坡易传》多切人事，深得曲譬之旨；朱震《汉上易传》以象数为宗，上采汉魏以及于唐；李光《读易详说》以史解经，示人事之所从，皆出于朱子之先，为正经注疏系统的四次文献。至于魏了翁《周易要义》摭取经传、注、疏之文(间附《释文》)，据事别类，贯通正经注疏系统的一次、二次、三次文献；王应麟纂辑《周易》郑玄注，为辑佚汉《易》之始，则属于正经注疏系统的二次文献。隶属于五经四书系统者，如杨万里《诚斋易传》以史解经，但以程子为宗；胡方平《易学启蒙通释》专阐数学，发明朱子《启蒙》之旨，皆为二次文献。在《易》学史上，元、明两代一般也划入宋《易》，多以辅翼程朱《传》《义》为主，如元梁寅《周易参义》、明蔡清《易经蒙引》，分属五经四书系统的三次、四次文献；间有并不专主程朱，义理与象数并重者如元吴澄《易纂言》、明来知德《周易集注》等，则为正经注疏系统的四次文献。清代前期是宋《易》和汉《易》的转捩点，康熙御纂《周易折中》，集宋《易》之大成，是五经四书系统的三次文献，其他宋《易》之作如钱澄之《田间易学》、李光地《周易通论》、朱轼《周易传义合订》等亦皆如是；乾隆御纂《周易述义》，开汉《易》之端绪，是正经注疏系统的四次文献，其他汉《易》之作如惠栋《周易述》《易汉学》《九经古义·周易》、张惠言《周易虞氏义》《周易荀氏九家义》《周易郑氏义》《易义别录》等亦同。

胡一桂《易本义附录纂疏》元刻本

二

 对于经学而言，除揭示和阐发经义这一当行本色之外，如果纳入今天的学术体系进行考究，既可以做学术史的研究，所谓经学史；也可以做文献学的研究，亦即经学文献学。我们知道，每一门学科都是人类某一门类知识的科学概括和理论总结，必有其特定的研究对象和研究范畴。经学文献学是以经学文献为研究对象，旨在揭示其内容属性、形式特点、载体构造、范畴类别以及沿革传承、庋藏刊布的一般规律，并为经学文献的整理研究提供理论依据和实践指导，以推进其有序利用和科学发展的一门专科文献学。经学文献学既是传统文献学的分支，也是传统经学的分支，具备经学和文献学的双重属性，二者既相对独立，又相互为用，交叉而成为经学文献学，具有综合性、边缘性和实践性的特点。它的研究对象就是经学文献本身，相对于一般古文献而言，经学文献自有其特殊性:首先，经学是中国传统学术的核心，经学文献也是古文献的核心，切中扼要，纲举目张，作用不同于史、子、集部文献。其次，经学文献有经传之别，经注之别，注疏之别，汉魏以降，随着经传逐渐混同，群经的古注也渐次出现，而后有南北朝至隋的群经义疏和唐宋的疏义，这样就形成了“层累地造成”的经传注疏年轮结构，较之其他部类文献多有不同；再次，经学文献作为中国几千年封建社会独尊的意识形态的代表形式，与政治、伦理、思想、文化交织、杂糅在一起，所以也不可避免地呈现出浓重的意识形态色彩；最后，经学文献本身与经学产生、演进的历史同步，而经学所包含的丰富的学术属性，如今、古文经学，如汉学、宋学，也直接影响甚至左右着经学文献的内容和形式。经学文献的特殊性决定了经学文献学的特殊性。

 与经学文献的特点相适应，经学文献学的主要任务就是运用其理论和方法对经学文献整体及个案进行研究，进而揭示经学文献形成、发展和传承、利用的规律，并提升到理论层面，反过来具体指导经学文献的整理研究工作。经学文献学的研究对象和任务，决定了它的研究内容和范畴，大体上包含宏观的理论和微观的应用两个层面:宏观的理论层面重在研究经学文献的内容、形式、结构、类型等属性，及其形成、发展和演进、嬗递的过程，以及保存、利用、整理、研究等状况。具体说来，约有以下数端:其一，倡立并建构经学文献学，自当加强其理论体系建设，主要包括经学文献学的定义、范畴、属性、特点，及其与传统经学、文献学等相关学科的关系等。经学文献学与传统经学、文献学既有联系，又有区别。它从属于传统文献学，文献学的理论和方法对它同样适用，但它们的研究对象和研究方法又有所区别，经学文献学的研究对象只是经学文献，而传统文献学的研究对象是包含经学文献在内的一般古文献，研究对象的不同也在一定程度上决定了研究方法的差异性。其二，研究经学文献演进的历史，以推求经学文献与历代政治、经济、文化、学术等诸多领域的相互关系，从而在历时性和共时性两个层面上科学地认知经学文献。其三，研究经学文献的构成要件、方式及其份额、性质，从总体上把握经学文献的树状年轮结构，厘清各系统及其内部层级、类目，进而具体深入地探究它们之间对立统一的关系。作为一个完整的知识系统，处在特定的学术、思想、政治生态之中，经学文献内部各个相对独立的知识单元之间是相互联系、相互依存的，可以按照经部类目、著述体式、载体形态、文本属性等不同的分类方法进行网格化区分，并展开个性化的整理研究。其四，摸清经学文献的存藏状况，为整理研究和解读体认经学文献指引门径，提供依据。不同于宏观的理论层面，微观的应用层面就是经学文献的个案研究，包括关于其书、其人、其学、时世、地域等诸多方面的研究，应用传统文献学、小学的理论和方法，如文字学、音韵学、训诂学、目录学、版本学、校勘学、辑佚学、辨伪学等；以文本研究为中心，兼通文本内容和文本形态，包括章句、标点、注释、翻译、分类、编纂、索引、数字化等方面。这是经学文献学的首要任务和根本目标，也是经学文献学赖以成立的基础和前提。

 经学文献学的建构，使传统文献学的外延进一步拓展，内涵也更加丰富。同样地，对于经学和经学史而言，其概念的内涵和外延也由此得到一定程度的深化和延展。狭义的经学就是解读经书文本之学，换言之，就是讲求经义的，当然对于经义的理解不仅因人、因时而异，还受到政治、思想、文化、学术等多重因素的影响。而经学自身演进的历史就是经学史；有关经学和经学史的文献载体的研究就是经学文献学。经学、经学史和经学文献学三位一体，互为表里，相辅相成，相得益彰。经学是经学史和经学文献学的前提和灵魂，没有经学就无所谓经学史和经学文献学；经学史是经学发展规律的高度浓缩和科学总结，脱离经学史的观照，经学则豆剖瓜分，杂乱无章；经学文献学本身就是经学和经学史研究的重要组成部分，既是其产生、成立的基础和出发点，也是其发展、演进的实际需要和必然要求。经学文献学从广泛、深入的经学和经学史研究之中汲取营养，借鉴并利用传统文献学的积极成果，不仅对经学、经学史的研究有积极的推动作用，还可弥补传统文献学的薄弱环节，对其他文史研究领域也有参考和借鉴作用，具有重要的理论价值和实践意义。

 与经学研究相表里的经学文献学实际上一直贯穿着中国经学史的始终，并且永续成为其中重要的一环。从汉唐章句注疏之学，到宋明理学，再到清代考据学，无不是以经学文献为依托，结合经学文献的整理研究而展开的。与传统文献学在清代的发展达到鼎盛同步，清人有关经学文献目录、版本、校勘、考据、辑佚、辨伪等方面的研究盛极一时。近现代以来，由于受到西方学术思潮的影响，加之哲学、伦理学、社会学等学科的介入，传统的经学和经学史研究呈现出新的特点，作为现代意义上的学术研究也从十九世纪末二十世纪初起步，成就斐然。不过，总体而言，相对于经学和经学史研究，这一百多年来经学文献学的发展相对滞后，比照乾嘉学术更是逊色不少。当然，其中也不乏亮点，从十九世纪末开始，尤其是近几十年来，大量出土的经学文献为经学文献学提供了前所未有的发展契机，形成新的生长。新材料的广泛运用，使得经学文献学向深度、广度拓展，并对经学和经学史研究产生了重大影响，甚至在一定程度上颠覆了千百年来有关经书的传统认识。同时，也伴随着出现了一些问题。比如有些学者片面强调新材料的作用，没有立足于原始的传世文献；或者缺乏对于文献资料的正确解读和科学认知，导致其研究充斥主观性和随意性；或者盲目地套用西方理论，未能领会经学文献学的内在特质和规律性。

 在中外学术交流史上，经学领域历来都是重镇，尤其是在东亚文化圈内，这与儒家文化广泛而深远的影响直接相关。中国经学文献和经学思想的外传，外国佚存经学文献及其整理研究成果的回传，这种双向交流和良性互动往往会对本土经学产生一定的影响。其中，主流当然是中国输出，但外国存藏的经学文献的回传也由来已久。晚清、近现代以来，杨守敬、董康、罗振玉、傅增湘、张元济等对日本收藏的经学文献做了大量调查研究或回购、复制(覆刻、影印)的工作。近二三十年来，伴随着海内外学术交流的日益开拓和深入发展，对于海外佚存的经学文献的复制、影印和整理、研究工作更得以全面展开。

 总之，经学文献学应立足于微观的应用研究，兼及宏观的理论建构，运用传统文献学、小学的理论和方法对经学文献进行科学地整理和研究。具体说来，大致包括以下五个方面的内容：(一)对于经学文献和经学文献学的理论探讨。加强经学文献学的理论体系建设，包括经学文献和经学文献学的界定及其研究对象、范畴、宗旨、方法等。具体说来，科学分析经学文献的类别和层级，综括源流系统，摸清庋藏、存佚等基本状况，并根据历代史志目录和公私目录的相关著录进行目录学的研究。(二)经书版刻源流。儒家经典的刊行始于五代，盛于两宋，标志着经书由写本时代进入刻本时代。相关研究的重点应放在“十三经注疏”的汇刻及其版本系统，按照各种版本类型出现的先后次序，分为经注本、单疏本、越刊八行本、宋元十行本和明清“十三经注疏”汇刻本等，辨析源流，构拟系统。(三)经书文本校理。经学文献学的终极关怀无疑就是经书文本，尤其是文本内容的存真复原和文本形态的钩沉索隐，无论是小学还是文献学的研究，最终目的都是获得相对接近于经书原始面貌的、可靠的文本。而校勘就是实现这一目标的重要途径和基本参照，在这方面清人和日本学者做了大量的工作，为世所重。所以，当今重校经书不仅要广校众本，还应尽可能全面地搜罗古今中外的校勘成果，斟酌去取，审核按断，择善而从。(四)其他载体经学文献研究。现存经学文献绝大多数都是印本(刻本和活字本)，除此之外，简帛、石经和写本、抄本等也是经学文献的重要载体，它们对于经学文献学的推动作用越来越受到重视，成为新的学术生长点。这些材料的特点是比较零碎，所以应先做全面摸底和系统清理的工作，然后才能进行具体深入的研究。(五)东瀛取经。中日两国古代经学文献的双向交流源远流长，以往关注的多是儒家经典如何东传日本，而对于日本佚存经书的回传少有论及，所以研究经书回传路径及其影响就显得尤为重要，由此才能进入文本研究。

《春秋穀梁注疏》明监本

 至于从事经学文献学研究应当注意的问题，约略有四：(一)既不抱残守缺，也不标新立异，立足于传世文献，也不排斥出土文献。在充分理解和正确释读原典的前提下，恰当地、有效地利用新材料，彼此发明，相得益彰，这是传世文献与出土文献的结合。(二)古代的经学研究，虽不免迂腐陈旧之弊，但去古未远，学术背景和思想方法接近，知识结构和认识水平相当，其价值和作用不容忽视，不应当也不可能完全抛开前人成果，另起炉灶，要充分地、客观地加以利用，这是重视个人研究和吸纳前人成果的结合。(三)经学、经学文献学的研究应当与经学史的研究结合起来，学侧重于文本解读和知识传承，史侧重于历史演进和规律总结，学是史的基础和前提，史是学的完成和升华，学史相长，同步推展，相辅相成，这是经学、经学文献学和经学史的结合。(四)经学文献学是中国的本土学术，但又不能局限于中国，东亚文化圈乃至世界范围内都有其深远影响，所以经学文献学应在立足于本土学术的前提之下，放眼东亚乃至世界儒家文化传承和研究的大环境、大背景，内外兼收，高屋建瓴，使得相关研究更具开放性和前瞻性，这是本土学术与中外学术交流的结合。总之，经学文献学的研究既要秉持传统经学、文献学的合理内核和根本原则，又要结合新材料、新理论、新实践开拓新的研究领域；既要守常，做道地的当行研究，又要创新，做与时俱进、符合学术发展规律的新学问。

注释

1、朱彝尊《经义考》所收，上起先秦，下迄清初，单列条目达8200余条。参见张宗友《〈经义考〉研究》，北京:中华书局2009年版，第二章“论《经义考》之条目体系”之二“《经义考》条目统计与分析”，第66页。
2、原发表在《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年第三期，后收入同名专著《经学文献的衍生和通俗化》(北京:北京大学出版社2014年版)。

3、2017年上半年，笔者在北京大学中文系开设研究生课程“经学文献学”，首次完整提出这一理论框架，并在教学中不断修正，选课同学如章莎菲、马琳等也参与了个别意见。以后两年间斟酌损益，续有订补。

4、需要说明的是，完成此文之后，笔者偶然发现，早在2007年邓声国先生已撰有大作《传统经学研究与古典文献学学科理论建设的思考》一文，明确提出“关于‘经学文献学’的学科理论体系的建构”的设想，并明确提出“根据现代文献计量学原理，可以将目前所见的传世文献按研究对象的类别，区分为一次文献、二次文献、三次文献等”(《文献学与小学论考》，济南:齐鲁书社2007年版，第27—35页)。笔者孤陋寡闻，一直未能获见邓先生大作，无由获知邓先生高论。虽然笔者在教学和科研工作中使用“经学文献学”这一概念并非着眼于学科构建，划分级次文献的对象、视角和具体内容也与邓先生说容有不同，但毕竟是邓先生率先提出，筚路蓝缕，厥功甚伟。

5、王国维:《五代两宋监本考》卷上，北京:北京图书馆出版社《宋元版书目题跋辑刊》影印本2003年版，第三册，第525页。

6、《宋史》，卷四二七《道学传序》，第三十六册，北京:中华书局1977年版，第12710页。

7、以上有关两大主干系统的论述，详参拙作《经学文献的衍生和通俗化——以近古时代的传刻为中心》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年第三期，第113—118页；同名专著《经学文献的衍生和通俗化·绪论》，第2—30页)。

8、所谓“编纂”，包括经书汇编、类编、改编、选本、节本等，尤以整合不同注释体式和注释内容的注疏合刻本最具代表性。

9、所谓“刊布”，包括经书的不同载体如简帛、石经、写本、抄本(含稿本)、刻本、活字本等，尤以不同版本类型的刻本最为重要。10、具体数字参照屈守元先生《经学常谈·引言》，成都:巴蜀书社1992年版，第4页。“六艺略”篇(卷)数误作2123，但下文所述比例不误，知係作者笔误或排印错误。本文据《汉志》改。又据清周中孚《郑堂读书记》卷三二《四库全书总目》解题统计，《总目》著录的经部书1756种，18021卷(中华书局影印民国间商务印书馆《国学基本丛书》本1993年版，第149页)。这个统计数字是包括存目在内的。

11、何多源:《国学书目举要》，《广大学报》1949年第1期。数字系据《正编》卷八第35页和《补编》卷一第42页统计。因为国学图书馆藏书多得自钱塘丁氏八千卷楼和武昌范氏木犀香馆，后又征调官书，数量大，质量高，一时为江南藏书之冠，故其统计数字具有代表性。

12、据是书经部总类、《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》《孝经》、“四书”、《尔雅》、群经总义等类目所收书统计，不含小学类15000馀种。当然，《中国古籍总目》所收丛书和合刻之书除整体著录外，各子目又据其内容分别著录，归入相应类目。所以，这部分条目是重复计数的(还有一小部分同书异名的情况也应考虑在内)。

13、根据古典目录学的分类体系，最晩从汉代开始，小学类文献一直划归经部(类)，未尝更易。但从今天的学科体系来权衡、剖判，单纯的小学著作如文字、音韵、训诂类书当可独立于经部之外，至少不能为经部所完全涵盖，故本文所谓经学文献并不包含小学著作(专以经书为研究对象者除外。《尔雅》传统上划入经部，本文沿其旧制。这是因为，尽管其书性质属于小学，但汉代以降，对其属性和作用的认定实与经解(群经总义)类书相当)。

14、至于近、现代以降有关经学、经学史和经学文献的整理研究成果，主要是相关论著(研究专著、论文、古籍整理著作、数据库等)，卷帙浩繁，门类众多，体式各异，更主要的是对于经学的认知以及学术理念、学术规范已不同于古人，故可剥离于原始经学文献之外，作为衍生文献来看待，不在本文的讨论范围之內。

15、“正经正注”语出清张之洞《书目答问》，为经部类目之名称，兼指通行本“十三经注疏”和朱熹等宋元人新注“五经四书”，二者都曾为元、明、清科举程式所指定。本文所使用的“正经注疏”范畴只是借用张之洞原概念外延的一部分，专指传统的“十三经注疏”经、注、疏，宋元以降“五经四书”及其相关著作并不从属在内。详参拙作《经学文献的衍生和通俗化——以近古时代的传刻为中心》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年第三期，第112页。后收入同名专著《经学文献的衍生和通俗化》(第1页)。

16、顾颉刚先生正式提出这一观点，是在1923年5月发表的《与钱玄同论古史书》(《读书杂志》第9期)一文中。

17、对于儒家经典而言，经传之别原本是十分明确的，故西汉有传记博士和五经博士之分立。汉代以降，经书分化，传记如《礼记》《春秋三传》《孝经》《论语》《尔雅》逐渐获得与五经对等的地位，由传升经(《孟子》进入经书序列最晚，已到宋代)，以次形成了七经、九经(十二种)直至十三经。另外，今、古文也是有关原典的核心问题，今传本或为古文(如今本《诗经》是古文《毛诗》，而汉代长期立于学官的是今文鲁、齐、韩三家《诗》)，或为今文(如今本《论语》是《张侯论》，其文本基础是今文，汉代通行的则有今文《鲁论》《齐论》和古文《古论》)，或为伪古文(如东晋以降通行的《尚书》文本实为伪古文，但其中主体部分又是真今文)，或参酌今、古文(如今传郑玄注《仪礼》底本是今文，但参校古文本)。本文对于原典本身层级结构的剖判从略。

18、《大戴礼记》原本是与《小戴礼记》并行的儒家经典，后以郑玄注“三礼”，《礼记》逐渐成为正经，其书遂湮没无闻，少人问津。但从历代书目的著录来看，尽皆归属于《礼记》类。《夏小正》原係《大戴礼记》之一篇，齐梁间已有单行本，通行的著录方式亦隶于《礼记》类。本文一仍其旧，亦将二者当作正经《礼记》之附属(《大戴礼记》北周卢辩注；《夏小正》汉戴德传)，但并不全都具备一、二、三各级次文献。

19、《春秋繁露》，汉董仲舒撰，颇本《春秋》以立论，历来附经以行，隶于《春秋》类。以其书多主《公羊传》，又及阴阳五行，故本文因仍历代通行的著录方式，以为正经《春秋公羊传》之附属，也不全都具备一、二、三各级次文献。

该文原刊《北京大学学报》（哲学社会科学版）2019年第4期。