清代居士彭绍升的佛儒合流思想

钱寅

摘要：清代士林居士彭绍升，学宗阳明。在清代考据学鼎盛的局面下，为了维持阳明学的继续发展，其再次将阳明学和佛教引向合流，不仅丰富了阳明学的思辨资源，而且以阳明学的诸问题来诠释、改造净土宗修行理论。同时，在阳明学和佛教的履践观念影响下，彭绍升积极开展地区的社会活动。通过思想的改造和社会事业的创办，彭绍升为阳明学在清代考据学的攻击下继续存续做出了极大的贡献。彭绍升的儒释合流的思想，也影响了清末思想界。

关键词：阳明学；彭绍升；净土宗；清代学术思想

汉宋之争，是清代学术史发展的焦点。清儒言汉学，并非是真正的汉代之学，而是考据学者为了与宋学争胜所立的门户。考据学以实证的治学方式对宋代以来的性理之学展开反动，不仅攻讦了宋明儒者说经的谬误，而且揭露出宋学之下隐藏的佛道教因素，以求剔除二氏之言令儒学醇正。在考据学者无征不信的学术成果前，宋学被逼得节节败退。由于江永等考据学前辈多承朱子余绪，而程朱之学又悬诸科举功令，是故宋学中程朱一派虽然也遭批驳，但尚能勉力维持。陆王一派，特别是阳明之学，鉴于明末政治、军事的失败以及阳明后学自身的颓败，自清初便成为学者驳难的对象，至乾嘉时代考据学炽盛便已相当没落了。因此，有关清代阳明学学术史的叙述相对较少，仅仅围绕李绂等“阳明学派之余波”[1]45有零散论及。真正主动且正面探讨清代阳明学的论文，要数陈居渊的《清代的王学》，文章认为清代阳明学不仅没有销声匿迹，反而经历了由隐蔽走向公开、再度演进为高潮的流变过程。[2]60现在来看，陈先生的观点是正确的，但是清代阳明学的发展历程也是复杂且细节纷纭的。面对没落的局面，阳明学者也曾试图奋起，并且尝试再度合流于佛教，从而扩充思想资源以回应汉学的攻击。这个过程中，以江南著名的士林居士彭绍升最为典型。下面将尝试论之。

一、彭绍升的学术渊源

彭绍升，字允初，号尺木，又号知归子、二林居士，法名际清，江南长洲人（今江苏苏州）。长洲彭氏颇具家学，是清代江南理学望族。彭绍升四世祖彭珑，初以文学名，顺治十六年举进士。少年曾就学于汤斌，六十余岁“授以梁谿高氏之学”[3]13116，讲学乡里。江藩说到：“彭氏在明时，仕不过七品，自珑以后，一门鼎贵，为三吴望族。”[4]173彭绍升自己也认为从四世祖传承下来，学术渊源有自，其云：“曾王父平生奉行服七规，老而弥笃。绍升渊源所自，敢或殆忘。”[5]第四叶右彭绍升曾祖彭定求，康熙十五年一甲一名进士，“后在翰林四年，即归里不出。”[3]13116彭定求一生宗阳明之学，学术著作颇丰，著有《阳明释毁录》、《儒门法语》、《南畇文集》，辑《全唐诗》。父彭启丰，雍正五年会试第一，殿试置一甲第三，清世宗亲拔第一，历官兵部侍郎、吏部侍郎、左都御史、兵部尚书等职，是当时名宦，也是著名的学者，曾主持紫阳书院。彭绍升少年读书家中，彭启丰曾亲授《近思录》。纵观彭绍升的家世，可谓门楣显赫，家学渊源深厚。彭绍升自己也说：“彭氏自明中叶而降，以儒学传家者百数年，入本朝而亦著。故江以东言门望者多推彭氏。”[6]第九叶左

彭绍升早岁举业通畅，心怀济世之志，仰慕西汉贾谊和明代东林君子的学行。但是在二十岁左右时，彭绍升尝转而钦慕仙道。清代苏州有一座玉坛，起初为康熙十三年苏州罗澄立于其家，像设玉皇以诸天祔，会三坛为一。后康熙二十二年，同坛诸子，始建公坛于天心桥之西，由金渊鼎主之。“自建坛以来，学侣云集。其所修习，内则守中抱一之传，外则禳灾祈福飨天度幽之事。顷者因缘会遇，佛光加被，特阐净土法门。于是别除一阁安西方三圣像，供奉大乘诸经。霞轩云洞间，往往闻唱佛声。”[7]第二十四叶右据彭绍升自己的回忆，“年二十余，往来斯坛，讽诵灵文，心镫日朗。”[7]第二十四叶左当时引领彭绍升学习道术的是一个叫明阳子的人，他和彭绍升交往颇密切，并教彭绍升修炼长生之术。然而彭绍升学习三年丹道之后，似乎丝毫没有效果。此时彭绍升接触到了佛教经典，便开始转向佛教修习的道路。也是在二十多岁的时候，彭绍升又开始攻读宋明诸老之书，欲上窥孔孟思曾之旨。并且与当时宋学中人薛起凤、罗有高、宋道原等士人结交。在彭绍升与宋道原的通信中，可以看出此时的他能够区分朱陆异同，并且倾心于陆氏之学：

往岁在京师，与罗台山相会，得闻足下行谊，辄倾心向往。顷辱手书，论朱陆异同之说，窃有不能无疑者，敢诵其业以复于左右。绍升二十四始有志于学。以为学者求其在我者而已。于朱陆二家书惟取其切于身心者，反观而默识之。至彼此异同之故，则不暇致辨。譬飢者之于食，求一饱焉。菽麦之辨，非所急也。自一二年来，反复于中庸之书。乃益信陆子之学，其为圣人之学无疑也。[8]第十四叶右

在佛教的修学方面，彭绍升从晚明四大高僧的著述入手，依其言：“予之究心佛乘也，自紫柏老人集始。其后读云栖书，遂倾心净土；读憨山、蕅益书，而西归之愿益坚。甚哉四大师之善牖我也。”[9]第十八叶左又与当时颇得闻名的旅亭禅师、闻学禅师、昭月禅师等高僧往来频繁。彭绍升尝将自己与昭月禅师之间的关系比作“庞老之参马祖”[9]第二十三叶右，可见他与当时高僧之间的密切关系。除此之外，罗有高、薛起凤等挚友也和彭绍升一样同好释教，朋友之间也相互砥砺修习佛法。

从简单的疏理中可以看到，彭绍升一方面秉承家学，治宋明理学，特别是陆王一脉的心学；另一方面则好方外之术，先修仙道，后习释教。这样的治学兴趣不仅与家族学风有关，也与当时的社会风气有关。而从学术内在理路来看，陆王心学与佛教之间扯不断的关系，也是影响彭绍升治学兴趣的重要因素。此外，不论是阳明之学的“知行合一”，还是佛教的“菩萨行”，都有将道德伦理付诸实践的指向。彭绍升在苏州主持创办近取堂、放生会、施棺局、恤嫠会等社会慈善机构，也正是这种实践指向的落实，也是其早岁济世之志的施展。

二、学宗阳明、立异朱子

彭绍升读儒书，其见解多以王学为归。王阳明之学，吸收禅宗思想，提倡将思维理路指向内在心性。彭绍升出入儒释，其学问脉络亦与王学相同。因此，在彭绍升的著述中，随处可见对陆王心学的表彰。比如其对陆九渊之学的评价就非常之高：

陆子之学主尊德性，其言尊德性之功，曰：切己自反，迁善改过，此颜子之学也。《易》曰：不远复，无祇悔，元吉。《系辞》曰：有不善未尝不知，知之未尝复行。此其功也。夫人莫不谓祸之当改，而能改过者实鲜，此其患在于不知。即知之，又患于知之不真。非能自见其本心者，未有能真知过者也。陆子曰：先立乎其大者。此其本也。君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。如此而已矣。吾侪诚有志于寡过之学者，其不可不师陆子也。[5]第二叶左

彭绍升提倡陆子“迁善改过”之功，以为若欲无过，则必须先“自见其本心”。因此，学贵在知本，知本在于知心，知心则不能不学陆子之学。而对于陆九渊后学，彭绍升也给予很高的评价，如其评述杨简，云：

本心之学，直达而已矣。杨子问于陆子，曰：如何是本心？陆子曰：适来断扇狱，是知其为是，非知其为非，此即本心。杨子曰：如斯而已乎？陆子竦然厉声曰：更何有也？杨子言下廓然。杨子之论学也，以绝四为宗。或者疑之曰：是知其为是，非知其为非，而能无意乎？知归子曰：直达而已矣，何意之有？子曰：吾有知乎哉？无知也。无知而无不知，是谓绝四，是之谓本心。[5]第三叶左

“本心”的概念，在这里实际上很简单，就是“是知其为是，非知其为非”。然而因为“意”的存在往往使人不能明见本心。正如陆子将“本心”告诉给杨简，杨简却还要问有没有其他的，这便是使本心繁复的“意”。杨简最具特色的理论是“不起意”，认为人性本善，而各种各样的“意”是造就罪恶的根源。这与佛教的主张颇有相似之处，彭绍升便十分提倡杨简“直达”本心而“不起意”的思想。

而对于王阳明之学本身，彭绍升就其“良知论”而言，以为阳明之学为圣人之学，他说：

充古今、塞宇宙，良知而已矣。致良知者，道在反躬而已矣。反躬奈何？去其不善以复于无不善斯已矣。有不善者，良知之弊也。复于无不善者，充古今、塞宇宙，良知而已矣。后之学王子者，吾异焉。言知不必良，言良知不必致。知而不必良，则不善不可得而去也；良知不必致，则无不善者不可得而复也。此其所以异于圣人之学也。吾读王子书，而知其为圣人之学也。君子之中庸也，致良知也。[5]第三叶左

彭绍升极其认可“致良知”的理论。从自身入手，反观自心，才能去不善而致良知。并且彭绍升批判了王学末流，以为“良知”是人心之善，“致”是去不善之功夫，因此“致良知”三个字均为关键，不可少其一。

张舜徽《清人文集别录》评价彭绍升《二林居集》所言：“说经尤好与朱子立异。”[10]222彭绍升学主王阳明，故不得不立异于朱子。彭绍升曾指出：“大学一书，古圣人传心之学也。”[11]第九叶左彭绍升所说的《大学》，非朱子四书中之《大学》，乃王阳明讲《大学》尝用的《古本大学》。彭绍升因之而论，云：

传心之学，明明德一言尽之矣。亲民者，明德中自然之用，非在外也。民吾同体，亲之云者，还吾一体而已矣。故下文不曰亲民，而曰明明德于天下。心量所周，荡然无际。民视民听，即吾视听；民忧民乐，即吾忧乐。……归仁非在外，亦还吾一体而已矣。至善者，明德中自然之矩，所谓天则也。……圣人以此洗心。退藏于密，所谓至也。故道莫先于知止矣。知者，明德之所着察。止外无知，知外无止。止外无知，是谓之本；知外无止，是谓知至。知至云者，外观其物，物无其物。物无其物，是谓物格。内观其意，意无其意。意无其意，是谓意诚。进观其心，心如其心。心如其心，是谓正心。由是，以身还身，以家还家，以国还国，以天下还天下，不役其心，不动于意，不殽于物，是谓身修、家齐、国治、天下平。[11]第九叶左

此段议论，颇具佛教色彩，然究其要旨，不过以心为归宿，从自心出发理解儒家之道。此中“亲民”之解，即是从王阳明《传习录》等文献中辗转而出。

《易》是儒家哲学基础，不论是儒家哪种学说，均不能避免对《易》的解说。关于《易》，彭绍升认为：

乾坤者，太极之妙用也。太极者，自心之异名也。太极无体，以阴阳为体，阴阳分而太极隐矣。是故为高为卑，为暄为雨，为风雷为山泽，其炳然于乾坤之内者，不知其所从出也。自心无题，以动静为体，动静岐而自心泯矣。[11]第一叶右

此论是将“太极”认作人之自心，盖出于心性之学。周敦颐解“太极”，云“无极而太极”[12]1。朱熹解周敦颐之说，云：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：无极而太极。非太极之外，复有无极也。”[12]4朱子以为无极乃是用来形容太极“无形状”[13]71的；而所谓太极，不过就是理而已。朱熹晚年的高徒陈淳尝问朱子太极之义，朱子说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[14]135可见，朱子之义以太极为无处不在的理，是造化万物的根本。而彭绍升之见识，则以太极为自心。这正为二人异趣之一端也。

《太极图说》是朱子解说周敦颐《太极图》的著作，其中有一句言：“五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[12]6彭绍升因此而质疑，云：

夫仁义中正，性之德也。性之德本无不定，承善恶言之曰定，可也。定则未有不静者，仁义中正实有诸己。时止则止，时行则行，斯可语于定矣？而复言主静，是犹白日而然镫也。如曰无欲故静，无欲则无所主矣，有主之心即欲也。[5]第六叶左

朱子认为，“五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。”[12]6在朱子看来，中正仁义乃圣人定之，唯圣人“全体太极”，故能“全动静之德，而常本之于静”[12]7；而其他人则千差万别，不能至于圣人的境界，因此应当从无欲来着手修“静”的功夫。彭绍升则认为，仁义中正乃是人的本性，是在于人自身的。因此就没必要去论述“定”与“静”，仁义中正是本性之德，却还要靠“主静”去探寻，即是多此一举。况朱子言“无欲”则能“静”，而一旦“主静”之念起，就不能再说是“无欲”了。彭绍升这种观点，完全是出于心学主张的，这是要求人们向内探求内心，犹如禅宗所言的“明心见性”。

朱子在注《论语·学而》时，云：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[15]47对此，彭绍升则认为：

学也者，觉也，孳也。觉者，自明之谓；孳者，日新之谓也。人性皆善而觉有先后，然则学也者，在乎复我本明，还吾本善而已。后觉者必效先觉之所为，此诚身者所有事，而非明善之功也。明善之功，在致知、格物而已。未有不明乎善而议于诚身者也。[5]第七叶右

这亦是回应了“尊德性”与“道问学”何先何后的次第问题，彭绍升显然认同陆王的尊德性而道问学，否定朱子的道问学而尊德性。或云清代考据学对宋学有所承袭，即以道问学先于尊德性。然而，在清代学术的发展过程中，尊德性的地位渐渐提升。除彭绍升站在自己的学术立场上为尊德性呐喊之外，龚自珍亦偏重于尊德性[2]61，其云：“儒尊德性，问学次焉；德性曷尊，万物备焉。”[16]398在彭绍升思想中，“明善”即是明本来之善，故“明善”之功不应是向外探求，而应向内找寻。朱子所言“后觉效先觉之所为”便可以“明善”，这种学习他人的方法正是向外探求的表现。彭绍升并不排斥“后觉效先觉之所为”的方法，只是这种方法应该是用来“日新”的，是让人更加进步的，而不是用来明了本性的，这是“学”的另一个方面。至于“学”的次第，应该是先了悟本性之善，再去追求更进一步的完善。因此，“明善”和“诚身”不能混同。

从以上相关例证来看，可以发现彭绍升在思想上对陆王心学的倾慕，尤其是对阳明学说的推崇。而对于宋明理学中的朱子之说，彭绍升则往往与之立异，站稳了心学的立场。这是理解彭绍升思想的关键，也是其维护阳明学的地位，回应程朱理学诘难的具体表现。同时，也奠定了彭绍升要以阳明学为立场，进一步去回应乾嘉汉学驳斥的基础。

三、阳明学与佛学的合流

儒佛论争，是儒学发展史和佛教中国化的重要问题。宋代理学家，多以儒家正统自居，故于佛教采取排斥态度。而心学中，由于王阳明的个人经历，阳明学对佛教的态度明显要宽容得多。事实上，理学家在思想上和思辨方式上都已经被佛教潜移默化了，因此清代汉学诸儒又以辟理学中之佛为己任。彭绍升早年习儒业之时，亦尝顺从诸老态度，作排佛之论，其云：“予初习儒书，执泥文字，效昌黎韩氏语，妄著论排佛。然实未知佛之为佛，果何如者也。”[17]149至彭绍升发心探求自身本性，研读佛理，才觉悟前辈贤彦斗争儒释本不应该。于是，彭绍升开始着力于调和儒释，渐渐形成阳明学与佛学的合流。

在《一乘决疑论》中，彭绍升以知归子的名义对儒家的辟佛言论有所争辩。例如，他回应朱子观心之论，说：

朱子之论观心也，曰：心者，人之所以主乎身者也。以之观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则此心心外复有一心，而能管乎此心也。是以心求心，以心使心，如口齕口，如目视目也。知归子曰：谓以心观物者，是外心以求物也。谓以物观心者，是外物以求心也。心无内外，故物无内外；物无内外，故观无内外。然则以心求心可也，如空合空而已矣；以心使心亦可也，如身使臂而已矣。古德不云乎：观是何人，心是何物。[17]155

朱子以心为身主，故用以能观物而不能被观。若观心则必有另外一心，如此即于理不通。是为针对佛教观心之论而发，批评佛教教理不通，心外有心。佛教之观心，乃为观察心性如何。佛教不以心为身主，而以心为万法之主。故其言观心，实为观察一切。因此，凡是究事观理，皆可谓之“观心”。彭绍升以佛教教义出发，言一切法本无差别，故心与物无内外之分。因此，以观心与观物无二之论回应朱子之说。

又如，彭绍升评论程子辟佛之言，说：

程子曰：佛学只是以生死恐动人，圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论生死。知归子曰：朝闻道，夕死可矣。然则未闻道而死，其可不谓之虚生乎？夫虚生者，圣人之所甚惧也。是故“学易而假年，发愤而忘老”，其为性命之忧，岂不大哉！佛言生死事大，正欲策人闻道耳，何尝怖死哉！故曰不生不灭，名一往来而实无往来，只作寻常本分事说也。[17]149

程子抨击佛教生死理论。彭绍升则以为佛言生死，乃以人生短暂，岁月无多，宜精进修道故。如此则近似《论语》中“朝闻道，夕死可矣”。丛林晚课所诵《普贤警众偈》云：“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。大众，当勤修精进，如救头然，但念无常，慎勿放逸。”[18]177此正是彭绍升所言之意。然程子所解“朝闻道，夕死可矣”云：“言人不可以不知道，茍得闻道虽死可也。”[15]71此处意在以道为志，未有“惧虚生”之意。倒是朱子之言，“道者，事物当然之理，茍得闻之，则生死顺安，无复遗恨矣。”盖如若不闻，死则遗恨不安，颇与彭绍升之意相近。

总的来看，彭绍升认为历史上之所以有辟佛之举，无外乎两种原因：一以为伪教，一以为异端。以为伪教者，源于“天眼未通”[17]165；以为异端者，在乎“法执未忘”[17]165。天眼通乃六通之一，指修得与色界天人同等的眼根，不论远近内外昼夜，皆历历在目。法执乃二执之一，指执着一切法为实有之妄念。因此，在此两种原因之下，历史上才会有屡次辟佛运动以及无数排佛之人。于是，彭绍升唱断法执、通天眼，以此调和儒释。这正是佛教基本学说之下的儒释和合理论，与其说是调和儒释，不如说是缘释解儒。故《一乘决议论》乃用佛教理论，回应诸儒排佛之言。

除了回应辟佛之论，彭绍升也积极将阳明学与佛教修行联系在一起。彭绍升认为，“道一而已，在儒为儒，在释为释，在老为老。教有三，而道之本不可得而三也。”[19]第十五叶左故而儒释道三教理论，本质无别，只是论证方法与表述方式有所差异罢了。王阳明之学，盖缘佛入儒，“在儒家思想基础上吸收佛教营养”[20]200。彭绍升出入儒释，恰与王阳明趣味相投。

彭绍升尝作《与诸同学》文，文章起首便云：

瞿然发誓，誓于此生归于净土，以“南无阿弥陀佛”六字作日用拄杖子。从今以后，不须复道“致良知”，即“南无阿弥陀佛”六字，便是“致良知”；不须复道“存天理”，即“南无阿弥陀佛”六字，便是“存天理”。[19]第一叶右

彭绍升以“南无阿弥陀佛”一统理学两大概念“致良知”与“存天理”，此其独创发明之处。按，南无，乃归命、归礼之义。因此，“南无阿弥陀佛”与“致良知”、“存天理”的语法结构相同，皆为“动词+宾语”的形式。故可知彭绍升以“南无”对应于“致”与“存”，以“阿弥陀佛”对应于“良知”与“天理”。

关于“南无阿弥陀佛”六字，乃为净土宗人常持名号。称念此六字名号，“乃摄弥陀因位之万行、果地之万德，以成就其体义、德用，故功德效验甚大。”[21]3747实际上，此六字名号本来有咒语的色彩，乃从佛或菩萨禅定所出的秘密语，经常奉颂有息灾、增益等特殊灵力。故而常念六字名号，可以得到他力增持，往生净土。彭绍升解“南无阿弥陀佛”，避开了佛教神秘之处。其以理学概念来比附六字名号，乃有意将儒释两家归为同流。这样，不仅能够消除两家隔阂，亦便于为净土宗吸收信众。

彭绍升以佛教教义推演儒家“性善论”，认为“本来之善，即是真空”[19]第五叶左。所谓“真空”，反言之则为“妙有”，乃是非空之空、空而不空之义，故真空能生万法。在彭绍升思想中，“本来之善”虽然不可把握，却等同于万法根源。因此，若想“致良知”、“存天理”皆得回归本性。前文已然述及，彭绍升以净土念佛统摄诸宗，认为念佛与禅宗一样都应该了悟自性，而不应向外探求。这种探究性理的方法，与王阳明向内寻求天理、良知，同出一辄。因此彭绍升以为念“南无阿弥陀佛”即可“致良知”，即可“存天理”。这无疑是在众生皆有佛性、皆能成就的佛性思想上，将“阿弥陀佛”与自身本性对等起来，依照“皈依自性佛”等佛教教义来理解王学概念。

在清代学术中，面对来自考据学者和程朱理学者的双重压力，曾吸收过佛教之学的阳明学要想争取自己的生存空间，势必要重新协力于佛教。彭绍升生活在考据学兴盛的乾嘉时代，他的思想要想焕发出生命力，走上阳明学与佛学合流的道路是必然选择。只有阳明学与佛学合流，扩充了自己的思想资源，才能够更好的应对考据学的挤压。

四、针对汉学攻击的回应

清代言考据诸儒，尤其反感儒学中参杂释老之学。彭绍升执心学与佛学合流，自然也会受到当时学者的批评。彭绍升曾作一部《二林居制义》，虽说制义之学乃场屋学问，但彭绍升对此颇为自得，书成之后曾寄一部给卢文弨。彭绍升当初会试，便是出自卢文弨门下，故而可以说卢文弨是彭绍升的座师。卢文弨接到《二林居制义》后，便复信提出自己的意见：首先作为宗汉学的学者，卢文弨不喜制义之学；其次便是劝彭绍升不要混淆儒释，当在学术上做出区隔。

显而易见，卢文弨和彭绍升的思想取向完全不同。而《二林居制义》又曾被彭绍升送给戴震一部。乾隆四十二年，皇太后升遐，当时在家中的彭启丰赶赴北京，参加太后葬礼。由于彭启丰年事已高，便由彭绍升陪伴随行。这次北行，彭绍升拜访了戴震，并得到了戴震的《原善》、《孟子字义疏证》两部著作。彭绍升读后便寄书与戴震讨论其中问题，并附呈己作《二林居制义》。戴震得到《二林居制义》后，并没有匆忙复书，或许，戴震在初读《二林居制义》时，便有一些想法，想写信与彭绍升讨论，这可能就是收于戴震著作中的《与某书》。[22]40-42在《与某书》中，戴震直言：“足下制义，直造古人，冠绝一时。”[23]173而在著名的《答彭进士允初书》开篇云：“日前承示《二林居制义》，文境高绝！”[23]161两份信函的开场白内容基本一致，大概是初稿和终稿的差别。这种赞许明显有太多的客套色彩。在读完彭绍升的作品和书信之后，戴震写了一封五千余字的学术性信件，即《答彭进士允初书》。当时戴震早已病重，能写如此长文，必是抱着很大的决心来完成的。正是此封回信，将戴震的哲学体系圆满完善，并上升到一个新的高度。

与戴震相比，彭绍升则一向好谈义理。然而，彭绍升虽不事训诂考据，却并不是空谈之流。他博览经史，熟谙掌故，其义理之论要非空言。彭绍升得到《原善》和《孟子字义疏证》两书，对戴震治学方法和独到见解，颇为赞赏，其云：

承示《原善》及《孟子字义疏证》二书，其于“烝民”“物则”“形色”“天性”之旨一眼注定，傍推曲鬯，宣泄无余；其文之切深奥衍，确然《戴记》之遗；汉唐诸儒言义理者，未之或先也。[23]170

在对戴震著作赞赏的同时，彭绍升亦提出了自己不同的看法，此盖可理为四条：一、论“天命”，二、辨“无欲”，三、“复其初”，四、畅己论。首先，关于“天命”，彭绍升云：

天命不外乎人心，天道不外乎人事；是故离人而言天，不可也，是二书之所极论也。其或外徇于形名，内锢于意见，分别追求，役役焉执筌蹄为至道，而日远乎无声无臭之本然，不知天，其何以知人！是故外天而言人，不可也。程伯子云：“天人本无二，不必言合。”一语之下，全体洞然，殆二书所未及察也。《原善》之言天命也，引《记》云“分于道谓之命”，解之曰“限于所分曰命”，此恐不足尽《中庸》天命之义。《中庸》之言天命也，言“上天之载”而已，此上不容有加；若有加，何以云“至”？“维天之命，于穆不已”，天之所以为天，无去来，亦无内外；人之性于命也亦然。昭昭之天，即无穷之天，孰得而分之？命自有分，即性有所限，其可率之以为道邪？率有限之性以为道，遂能“位天地，育万物”邪？此其可质者以也。[23]171

戴震“限于所分曰命”之观点，不独见于《原善》，其所著《中庸补注》亦援此。然《中庸补注》乃未完成之作，故彭绍升未能得见。彭绍升认为戴震的著作中重视人伦日用是好的，但是忽略了对天的理解。在彭绍升的认识里，天乃“无去来、无内外”的，不得而分之。因此，构成了对戴震“限于所分曰命”这一命题质疑。或以为，彭绍升之性命观中，含有佛教中观般若色彩，故云“无来去，亦无内外”[24]236。

面对彭绍升的发问，戴震从训诂考据的立场出发，作了详之又详的论述。首先，其云：

仆爱《大戴礼记》“分于道谓之命”一语，道，即阴阳气化，故可言分；惟分也，故成性不同；而《易》称“一阴一阳之谓道”，《中庸》称“天命之谓性”，孟子辨别“犬之性”“牛之性”“人之性”之不同，豁然贯通。而足下举“维天之命，于穆不已”，以为不得而分，此非此语言之能空论也，宜还而体会六经、孔、孟之书本文云何。[23]164

戴震博引经典，以回答彭绍升“孰得而分之”之问，认为彭绍升所言不能分，乃未究六经、孔、孟之文而作的空论。至于回应彭绍升关于“限于所分曰命”的质疑，戴震则云：

《诗》《书》中凡言天命，皆以“王者受命于天”为言；天之命王者不已，由王者仁天下不已。《中庸》引“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。”其取义也，主于不已，以见至诚无息之配天地。……凡命之为言，如命之东则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得踰。……命数之命，限于受命之初，而尊卑遂定；教命之命，其所得为视其所能，可以造乎其极；然尽职而已，则同属命之限之。命之尽职，不敢不尽职，如命之东，不敢不赴东；论气数，论理义，命皆为限制之名。[23]165

戴震通过理解《中庸》引诗之义，解答了彭绍升的质疑。彭绍升理解“维天之命，于穆不已”，乃天命之特征。而戴震通过考察《中庸》引用此诗的目的，来说明其义实在于“不已”。因此，从容地论证了“限于所分曰命”的合理性。不过，在戴震的论述中，可以看出，戴震认为命是不可违背的。至于这种观点合理与否，此处暂不做讨论。

戴震在《原善》中提出“老聃庄周之言尚无欲，君子尚无蔽”[23]71的观点，他认为声色香味是肉体之欲，如果这些欲望不得满足，那么身体器官就会出问题；而心之所求在于理义，如果理义能得于心，那么肉体之欲便能得到约束。就像牲畜只要在其身体没有什麽问题和需求的时候，就不会混乱。而人却不为自己的心追求理义，反而害怕肉体之欲会坏了自己，从而“强御之”，这样就说异于牲畜，是极其荒谬的。因此戴震说：“君子之于欲，使一于道义。”[23]71彭绍升针对戴震这种观点提出疑问，云：

今谓“犬之性，牛之性，当其气无乖乱，莫不冲虚自然”，则亦言之易矣。人于无事时，非有定力，不入于昏，则流于散，而况犬牛乎！又曰：“老庄尚无欲，君子尚无蔽。”似亦未尽。无欲则诚，诚则明；无蔽则明，明则诚；未有诚而不明，明而不诚者也。其谓“君子之欲也，使一于道义”，夫一于道义，则无欲矣。程伯子云：“天地之常，心普万物而无心；圣人之常，情顺万事而无情；故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”无欲之旨，盖在于是，固非杜耳目，绝心虑而后乃为无欲也。[23]171

彭绍升驳论戴震“犬牛之性”的譬喻，颇有坐禅的趣味。昏、散，乃禅坐时应克服、避免的两种弊病。彭绍升和戴震一样不认同那种忽视人性的“无欲”，但是他也认为戴震所讲的“无蔽”亦不够妥当。彭绍升认为，所谓“无欲”并非禁欲主义那种“杜耳目、绝心虑”，而是“物来顺应”的态度。对此，戴震复畅其说，云：“欲，不患其不及而患其过。……情之当也，患其不及，而亦勿使之过。”[23]166又云：“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理；情欲未动，湛然无失，是谓天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理。”[23]167戴震认为天性、天理和情欲，并不是三种不同的东西，只是不同的状态和程度罢了。对于彭绍升援引程颢之言，戴震用王阳明之语质之：

请援王文成之言，证足下之所宗主，其言曰：“良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’佛氏曾有是言。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是‘无所住’处。”程子说圣人，阳明说佛氏，故足下援程子不援阳明，而宗旨则阳明尤亲切。阳明尝倒乱《朱子年谱》，谓朱陆先异而后同。陆王，主老释者也；程朱，辟老释者也。今足下主老、释、陆、王，而合孔、孟、程、朱与之为一，无论孔孟不可诬，程朱亦不可诬。抑又变老释之貌为孔、孟、程、朱之貌，恐老释亦以为诬己而不愿。[23]167

此处，戴震尖锐地指出了彭绍升学从陆王、杂糅儒释的学术品格，这无疑是正确的。一旦指出彭绍升学脉并非从程朱而来，那么他援引程颢之言对戴震所提出的质疑，便显得毫无意义了。戴震认为，合理的“欲”是应该满足的，因此欲在于“节”而不在于“穷”。故对于彭绍升这种以“无所住而生其心”为理论依据的“无欲”，自然不能认同。

在“复其初”这一点上，彭绍升指出：

《疏证》以朱子“复其初”之云，本庄周书而訾之，以为“德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣”，是谓德性不足以尽道，必以学问加之，则德性亦不足尊矣。夫学问非有加于德性也，蕲有以尽乎其量而已；尽乎其量，则圣智矣，故曰“尧舜，性之也；汤武，反之也”。“性之”，者，明其无所加也；“反之”者，复其初之谓也。[23]172

彭绍升认为“复其初”是“尊德性”的功夫，是十分重要的，这与他佛性思想不可分离。在中国普遍的佛性论中，佛性是人人具有的，只是佛性没有被人觉悟，所以尚不能成佛。因此，彭绍升提倡“复其初”，认识人本来所具有的德性。他在给宋道原的信中，尝明确提到：

足下谓陆子遗弃学问，专尊德性，以是为陆子病。是未知圣人之学唯在复性，复性之功在明明德，外德性无所为问学也；外德性而问学，谓之玩物丧志。故曰：道也者，不可须臾离也。博学、审问、慎思、明辨所以明善，善非德性邪？笃行者，明之而不已其功也，此一贯之旨也。“博我以文，约我以礼”，即博即约，非二物也。其为物不二，则其生物不测，此天地之道也，圣人之学也。知圣人之学，则知圣人之学矣。[25]第十四叶右

对于彭绍升“复其初”的发问，戴震则云：

庄子所谓“复其初”，释氏所谓“本来面目”，阳明所谓“良知之体”，不过守己自足；既自足，必自大，其去《中庸》“择善固执”，“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，何啻千里！[23]168

可见，戴震认为，所谓的“复其初”，不过是自己修身的一个手段，在学问上并不能有什麽增进。只是“尊德性”，并不能“道问学”。如果只是“守己自足”，那么儒家所说的“道”就不能影响社会和他人。这是与彭绍升在学问功用上的异见。[24]239

彭绍升在去信的末尾，详细地提出了自己的主张。他对戴震说：

合观二书之旨，所痛攻力辟者，尤在“以理为如有物焉，得于天而具于心”，谓涉于二氏。先儒语病则不无；然外心而求理，阳明王子已明斥其非矣。将欲避“真宰”“真空”之说，谓“离物无则，离形色无天性”，以之破执可也，据为定论，则实有未尽。以鄙意言之，离则无物，离天性无形色。何也？物譬之方员，则譬之规矩，未有舍规矩而为方员者也；舍规矩而为方员，则无方员矣。形色譬之波，性譬之水，未有舍水而求波者也，舍水而求波，则无波矣。[23]172

可见，彭绍升认为要想探究“理”，不能离开人心本性而向外探求。虽然，“理”是在于人伦日用的，但是谈及人伦日用则不能不说理。此有对戴震学说补充之处，亦有调和孔、孟、程、朱、陆、王、佛、老之意。难怪其与戴震之书信中，尝表现出一种“有引为同，有别为异”[23]161的暗示。不过，戴震之心并不同于彭绍升之心，他觉得二人持论“乃谓尽异，无毫发之同”[23]161。戴震之所以反对程朱之说，盖由于程朱先入于释氏，后来虽能觉醒，但只是“就彼之说转而之此”，不得其本。而陆王之学，则出于释氏者更多。因此，这些都不能说是纯粹的儒家学说。戴震不赞成“读儒书而流入老释”者，这是他与彭绍升根本分歧所在。戴震自称作《孟子字义疏证》之旨，在于“正吾宗而保吾族”[23]163，此盖针对天竺之佛而言。

彭绍升在考据学的功力上，当然比不上戴震。若想破戴震所作《孟子字义疏证》的持论，对彭绍升来说显然有很大的难度。然而，彭绍升在圆融无碍的思想背景下，挟阳明之学与佛学合流，起而质疑戴震的哲学，则展现了阳明学对考据学的回应。一是彭绍升的回应有相当的学术价值，值得一驳；一是彭绍升之学融合了佛学和阳明学，都是戴震“火力”的主攻点，因此戴震才会在去世之前奋笔而成此五千言。戴震与彭绍升之间永远不可能形成一致的意见了，但彭绍升的回应终究是为逐渐没落的理学找回了点颜面。到了戴震弟子段玉裁那里，重新提出“理学不可不讲”的观点。可见，彭绍升对戴震的回应为理学能够在考据学压力之下存续注入了强心剂，无怪《清史稿》中评价彭绍升说：“彭氏学兼朱陆，识兼顿渐，尊孔子而游乎二氏。此后江南理学微矣。”[3]13117

结 语

彭绍升除了将心学的思想和佛教的思想重新结合在一起，而且将阳明学中的事功性和佛教慈悲度人的观念结合在一起，为社会做出了不少的贡献。他在苏州主持创立的公益组织，有些一直延续到清末、民国。而彭家的后人在当地慈善事业和社会事业中一直有所贡献，以致言苏州社会必定要提到彭氏家族。可见，彭绍升在清代考据学独大的环境里为阳明学开拓了一片能够延续生存的新领域。

在彭绍升的认识里，“佛性”和儒家所言的“本心”、“良知”是可以划等号的。理学和心学的产生都与佛教有所相关，其后又都是儒家思想的重要组成。至清代考据学发展到顶峰时，留给理学，特别是心学的思想空间越来越小。彭绍升为了能够在考据学的压力下为阳明学争取一席之地，便在圆融无碍的华严义理下重新将心学引来与佛学合流。这种努力能够向考据学提出质疑，但仍然无法扭转学术发展的大趋势。梁启超说：“乾、嘉间王学之绝已久，中间惟罗台山、汪爱庐、彭尺木，独从王学入，而皆归宿于佛门。台山、尺木，尤勇猛精进，大澈大悟，彼时代之一异色也。其学不光大，影响甚微。”[26]125然而，彭绍升在儒释两家学说中寻找共同性，无意中影响了清代后期的思潮。龚自珍持论偏重尊德性一事，前文已经述及。从龚氏思想历程来看，尤喜彭绍升之说，亦是彭绍升在佛学上的再传弟子。中晚清以来的思想家，很多都接受过佛教的洗礼，如魏源为学亦是先从阳明心学入晚而学佛。[27]303不论是魏源、龚自珍，还是谭嗣同、章太炎，他们都从佛教中寻找宝藏，再融合儒家的入世精神，为救国救民而贡献自己的力量。也正是沿着这样的一条思想史发展轨迹，阳明学在清代末期以后又逐渐复兴，人们又重新勘定了阳明学的价值。而反观这条思想史的发展脉络，彭绍升无疑在阳明学最衰落的时代里想尽办法传承着。

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【作者简介】

钱寅（1986—），河北献县人，历史学博士。河北工业大学人文与法律学院讲师。

注：本文发表于《船山学刊》2020年第3期，引用请以该刊为准。