中国佛教史学批评的发展与变化

曹刚华

摘要：中国佛教史学批评是佛教进入中土之后，受到传统史学影响在理论思想层面上的产物。它始于魏晋，发展于隋唐，变化于两宋，丰富于明清，转型于民国。它是中国佛教史学发展的伴生物，是中国佛教史学发展到一定高度的标志，代表着中国佛教史家自我史学意识的独立，是佛教中国化在传统史学的理论层面的反映和杰出代表。

关键词：佛教史学批评；传统史学；佛教中国化

佛教史学发轫于中土。魏晋时人为了纪念创建寺院、授徒讲学、制定礼仪、翻译佛经，对佛教在中土传播做出了很大贡献的高僧大德，时人遵循传统史学“有闻必录”的原则，记载其生平事迹、宗教活动，出现较早的僧传、山记、佛史、外国志传、经录等佛教史籍，形成了独特的中国佛教史学，历经隋唐、宋元、明清，绵延不绝，流传至今，为中国史学重要分支之一。

何谓史学批评？瞿林东、吴泽、邓鸿光、李振宏等早有阐述。白云总结前人观点，认为“史学批评是一门反思的学问，是对历史学本身的分析、总结与评论。换言之，史学批评是史学的自我审视和总结，是对史学时间活动及其理论形态的反思和认识。”

何谓佛教史学批评？它包括两个层面，广义是指历史评论，即对佛教发展与传统历史社会的发展过程中出现的佛教宗派、历史人物、历史事件的评价与反思。狭义是指史学批评，是指佛教史学家对佛教史学在发展过程中，对佛教史籍编撰、佛教史家、佛教史学现象以及传统史家、史著的批评和总结。佛教史学批评的产生是中国佛教史学发展到一定高度的标志，代表着中国佛教史学家自我史学意识的独立和较高的史学水准，是佛教中国化在传统史学的理论层面的间接反映和杰出代表。

百年来海内外学术界系统性研究中国佛教史学批评的论著较少，多在中国佛教史籍研究中提及佛教史家、史著，并没有系统总结中国佛教史学批评发展与变化的总结。实际上，中国佛教史学发展绵延，数量繁多，体裁多样，诸多高僧大德、文人居士编撰佛教史书，除了用传统史学的直笔、实录、传记、通史等记载佛教发展历史、寺院变迁痕迹、宗派发展盛衰，他们还用“论”“颂”“曰”等方式评论、褒贬佛教史籍、史家、史学撰述得失。这些高度凝结的思想散乱在中国佛教史籍的各部分，形式多样，内容精辟，独成一系，是中国史学批评思想之又一宝贵资料库，亦是印度佛教传入中土，受到传统史学批评影响，佛教中国化的又一明证。不可不言。

一、魏晋佛教史学批评视角的转变与确立

佛教史学批评是中国佛教史学在理论层面深度反思出现的产物。早期印度并无佛教史学批评，印度佛经虽然在经文之后，常有偈颂出现，但或为总结所讲内容，或为提醒后来者便于记忆之用，并无史学批评或总结的意识。如《高僧传》卷二曰：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”

魏晋初期撰述僧传、翻译经录，但亦无史学批评精神的存在。《龙树菩萨传》《马鸣菩萨传》《提婆菩萨传》《名僧传》等中、印僧传，只记载传主史事，并无对以往僧传、史家优劣的总结和评价。另一方面，《众经录目》《综理众经目录》等佛教经录也不著录僧传、佛史，更谈不上评价。可以说，佛教史学不入魏晋僧家之法眼，更不论有史学批评，这是魏晋初期佛教僧家对佛教史学的一个整体观感。

齐梁之际的僧祐是具有佛教史学批评意识的第一人。他较早对僧传、碑铭、护法文集产生关注，并加以评述。他认为这类文献更像是“杂记碎文，条例无附，辄别为一帙，以存时事。其山寺碑铭，僧众行记，文自彼制，而造自鄙衷。窃依前古，总入于集，虽俗观为烦，而道缘成业矣。”他将佛教的传记、碑铭、行记评述为一种史传文学。

僧祐是齐梁时有名的律师，是撰述颇丰的史家。他的观点在一定程度上代表了教内对佛教史学的新认识，即佛教史籍为文，而非史。实际上这种观点自先秦到魏晋素有传统，与时人常将《左传》《国语》《史记》为文非史的做法相似。虽然僧祐仿效世俗观念将佛教传记、碑铭、行记列为一种传记文学，但目的还是“道以人弘，教以文明。”故“前代胜士，书记文述，有益三宝者，亦皆编录。”可以说，他将僧传、碑铭列入文学作品，来源于世俗影响，目的是为了护教，僧传、碑铭是一种有益于三宝的传统之“文”，而非佛教的“经”。这种观点与刘勰《文心雕龙》将史传列为文学的思想有较直接的关联。可以说，僧祐将佛教史传当作一种有益于佛教的“传记文学”的认知是中国佛教史学批评的肇始，意义不言而喻。

释慧皎《高僧传》是魏晋僧传的集大成者，所谓集大成者，除了体现在史料丰富，体例严谨，还表现在对僧传的总结和褒贬上。相较僧祐，慧皎认为僧传、碑铭是“史”，是一种能客观反映历史真相的“史”，而非“文自彼制，而造自鄙衷”，颇具主观性的“文”。他将僧祐对僧传、碑铭的“文”的主观性认知转向对史料客观性的追求，这是慧皎史学认知的一次大转变。是故他“搜捡杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记”等不入僧祐法眼的文献，甚至还追求口述史，“博谘古老，广访先达，校其有无，取其同异。”撰述《高僧传》。这些被僧祐轻视，却被慧皎当作宝贝的史料是《高僧传》重要的史料来源，这种对史料重视的不同，缘于慧皎认为僧传、碑铭等文献是“史”而非“文”的差异。

既然是史，就要严格按照撰史的标准，真实可信当为首要。一方面，在史料上，慧皎不厌其烦地阐述参考史料的重要性、丰富性以及考据的严谨性，以求最大程度表明《高僧传》为“史”的客观、真实。另一方面，他又用这个标准评述以往的僧传，“（法进）乃通撰传论，而辞事阙略，并皆互有繁简，出没成异。考之行事，未见其归。宋临川康王义庆《宣验记》及《幽明录》、太原王琰《冥祥记》、彭城刘俊《益部寺记》、沙门昙宗《京师寺记》、太原王延秀《感应传》、朱君台《徵应传》、陶渊明《搜神录》，并傍出诸僧，叙其风素，而皆是附见，亟多疏阙。齐竟陵文宣王《三宝记传》，或称佛史，或号僧录。既三宝共叙，辞旨相关，混滥难求，更为芜昧。琅邪王巾所撰《僧史》，意似该综，而文体未足。沙门僧祐撰《三藏记》，止有三十余僧，所无甚众。”可以说，他把以往的佛史著作批评个遍，考订缺失、史料疏漏、体例混杂，文体的不足都出现在他的评语之中。实际上，在慧皎评述的史书中，有僧传、地记、笔记、杂记、经录等文献，如在僧祐看来，多为文。齐竟陵文宣王《三宝记传》，虽称佛史、僧录，但实为文，文中的三宝融合，文辞驰骋，是为正常。但慧皎用“史”的标准来评判，则是“混滥难求，更为芜昧。”

可以说，慧皎《高僧传》追求的目标有内、外之分，内在目标是“顾惟道藉人弘，理由教显。而弘道释教，莫尚高僧。故渐染以来，昭明遗法。殊功异行，列代而兴。”即僧传出于“道藉人弘，理由教显”，此与僧祐“道以人弘，教以文明”的观点类似，皆是彰显佛教为本。为了实现这个目标，必须要让僧传更为真实、客观、可信，“求之实理”的文献外在形式和内容就显得十分重要。

慧皎特别推崇先秦史家董狐“良史无隐”和孔子“述而不作”的思想。前者是一种对史书真实性的赞同后者是对体裁体例、撰史立意上的一种追求。“凡十科所叙，皆散在众记。今止删聚一处，故述而无作。俾夫披览于一本之内，可兼诸要。”可见，无论撰史立意、体例的完备、还是求实的精神以及述而不作的思想，董狐和孔子的思想对慧皎都有较深的影响。慧皎也用这个标准来评述以前的僧传、地记、经录、僧史，缺陷当然是一目了然。

从僧祐到慧皎，佛教史家在批评视野上出现“由文为史”的这种变化，其缘由不是偶然，而是传统史学在魏晋南北朝时期史学独立与繁盛的一种必然。

早期史学发展缓慢，经史不分，数量较少，如《汉书·艺文志》把史书附于“六艺类·春秋家”，只著录12种，552篇。东汉以后史书逐渐增多。魏晋南北朝时出现了史学第一次大发展，史部独立，数量繁多。西晋荀勖编目时分甲、乙、丙、丁，史书在第三位。东晋李充重新编目，史书改为乙部，居第二位，史学地位得到提高。数量上，《隋书·经籍志》著录史书874部，16，558卷，绝大部分都出自魏晋南北朝史家之手，史学繁盛远超前朝。故僧祐受到《文心雕龙》的影响，认为僧传、碑铭为文。但随着魏晋史学的发展，慧皎敏锐地抓住了时代史学的变化，他推崇先秦史家中的信史、述而不作等思想，并将之引入到《高僧传》撰述中，以此评述僧传、碑铭、经录、僧史，是对僧祐观点的一大改变。

对魏晋时的教外史家来说，佛教史籍是一种可以忽略不计的文献。如西晋荀勖《晋中经簿》、刘宋王俭《七志》、梁阮孝绪《七录》基本囊括当时教外能见到的佛教典籍，皆无史传部。《魏书·释老志》是北魏官方对佛教历史、文化现象总结和评述的产物。它“传达的是一般民众的佛教信仰和一般阶层的佛教知识。”表明北魏普通阶层对佛教知识记载的认知，代表官方对佛教历史的解读与认可。撰述者系统介绍佛教基本教义、佛陀的故事以及佛教发展史，较少记载佛教典籍，佛教史传也是基本未见。可以说，教外的官方和士人、史家对佛教史籍关注较少，谈不上有评述。

所以，魏晋佛教史学批评发轫自教内史家，僧祐受到魏晋文学大环境的影响，将佛教僧传、碑铭当作有益于佛教发展的一种传记文学。慧皎受到先秦史家的信史和述而不作思想的影响，将佛教史传、碑铭当作为史，由文转史的认知奠定了中国佛教史学批评“内在弘教，外在信史”的新标准，为历代史家所延续，也是中国佛教史学批评的开始。

二、隋唐两个知识体系中的不同考察

如果说，魏晋佛教史学批评受到时代影响发生视角转变的话，隋唐佛教史学批评真正进入到儒释、官私两种不同知识体系中，并一直延续到清。

隋唐僧家对佛教史籍的认知还是以佛教经录和教内史家的评述为主。隋唐经录对佛教史传有较多著录，表明了教内对佛教史籍的肯定。隋释法经在《众经目录》首次设置佛灭度后传记录，分为西域圣贤和此方诸德，著录了十六部中土佛教史籍。撰者将佛教史籍纳入到佛教文献大体系，是重视佛教史学的明显体现，并为后世著录佛教史籍提供理论依据，对《大藏经》史传部的形成颇具开创之功。费长房《历代三宝记》帝年、代录按照时间顺序，通过儒家经义与佛教三宝的排序，将佛教史书编撰纳入到佛教三宝流传的历史大事顺序中，承认佛教史籍的重要地位，较之《众经目录》更具政治色彩。同时，他以书系人，以提要形式著录三十余部佛教史籍，考述撰述者的生平、成书情况。无论在著录佛教史籍的数量上，还是考证质量，为前人所不及，是真正意义上第一个重视佛教史籍著录和批评的教内史家。

唐释智昇《开元释教录》“合二十卷，开为总、别。总录括聚群经，别录分其乘藏。二录各成十卷，就别更有七门。”分类更细微，“组织更加绵紧，资料更加充实，在斯学中，兹为极轨。”《开元释教录》设立史传部，将其入藏，对《贞元新定释教录》以及宋代经录影响颇大。可以说，隋唐教内史家创立了经录著录佛教史籍的新体例，并为后世定例。

同时，隋唐教内史家推崇释慧皎内在弘教，外以孔子《春秋》体例、“述而不作”思想作为评述、撰述僧传的标准。费长房仿效《春秋》编年，按照时间顺序，将世俗事与佛教三宝流传交织在一起，“始于周庄之初，上编甲子，下录年号，并诸代所翻经部卷目，轴别陈叙，函多条例。”将《春秋》体例与佛教通史融合在一起，突出佛教三宝流传的重要性，表达佛经明大道、正伦理，寓理于事、寓经于史的思想。道宣推崇《春秋》《史记》的实录精神，认为史书要以直笔、实录为首要标准。“仲尼因《鲁史记》以著《春秋》，使百代之后，仰高风以式瞻，孟轲、孙卿并赞扬大化。暨乎史迁，亦记一代之成败，明鉴诫，作来今。”可见，追求史料详实、考据严谨，以保证僧传、僧史的真实性、客观性一直是隋唐教内史家撰述、批评史著的主要准则。

而对教外而言，《隋书·经籍志》是魏晋南北朝以来官方对释书的首次著录和评述。撰者站在官方和儒家思想立场上，秉持“道、佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假托变幻乱于世，斯所以为弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可诬也。故录其大纲，附于四部之末。”意即儒家士人不相信怪力神鬼之说，但又不能忽视佛道的存在，故只记载大纲，不著录具体书名。表现了隋唐官方在儒家思想影响下，对释书著录的一种心态。

在佛教史籍方面，《隋书·经籍志》著录与佛教有关的音义、杂传、地理、目录类书籍多于佛教经论，显示教外史家对佛教史籍的重视。如杂传类著录《道人善道开传》《名僧传》《高僧传》《江东名德传》等僧传，撰者认为“因其事类，相继而作者甚众，名目转广，而又杂以虚诞怪妄之说。推其本源，盖亦史官之末事也……今取其见存，部而类之，谓之杂传。”可见，撰者将这些僧传等同与阮仓《列仙图》、刘向《列仙》《列士》《列女》传、魏文帝《列异》、嵇康作《高士传》等文献。在《隋书·经籍志》来看，僧传只是仿效《列仙》《列士》《高士》继作的一种史书，多是“史官之末事”，并非佛教典籍。

又如，地理类著录《佛国记》《庐山南陵云精舍记》《洛阳伽蓝记》《外国传》《历国传》《大隋翻经婆罗门法师外国传》《慧生行传》。撰述者也将这类文献认为是史部地理书，而非佛教典籍。又如，子部杂者著录《历代三宝记》《感应传》《众僧传》《高僧传》《宝台四法藏目录》等。所谓“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。”可见，撰者亦认为这些文献是子部杂书，而非释典。

可以说，《隋书·经籍志》对佛教史籍的分类与著录有诸多混乱。但整体上，《隋书·经籍志》对佛教史籍给予较多重视，性质上将这类史书定性为“史”，而非“文”“释”，很大程度上反映了隋唐教外史家对佛教史籍的认知。

三、宋代佛教史学批评视角的坚持与变化

宋代佛教史学繁盛，经录对佛教史籍的著录和评价多沿袭《开元释教录》，经录著录和评述只有补新，而无变化，有亮点者为赞宁、惠洪以及南宋台宗志磐等人。

北宋初，释赞宁撰述《宋高僧传》，推崇慧皎内在佛教，外在为史的观点，为了强调僧传的真实性，他坚持信史撰述。“慨兹释侣，代有其人，思景行之莫闻，实纪录之弥旷。臣等谬膺良选，俱乏史才，空门不出于董狐，弱手难探于禹穴。”与慧皎一样，他赞赏不畏强权、仗义执言的先秦史家董狐，并将其作为榜样。

他推崇《春秋左传》的撰述风格，评述佛教译经、僧传沿袭变革时，多次将其作为一种标准。“逖观道安也，论五失三不易。彦琮也籍其八备，明则也撰《翻经仪式》，玄奘也立五种不翻，此皆类左氏之诸凡，同史家之变例。”他用《春秋左传》的凡例来阐述道安等人的译经。可以说，赞宁的评述延续了慧皎、道宣内在佛教，外在《春秋》的传统。相较两者，他也强调王权尊崇对佛教史学撰述的作用，注重实录的展现。故《宋高僧传》进一步扩大采择史料的范围，加强史料的考据严谨，“或案诔铭，或徵志记，或问輶轩之使者，或询耆旧之先民，研磨将经论略同，隹谁校与史书悬合。”以保证僧传的真实、神圣和信仰性的统一。

两宋禅宗繁盛，灯录继起，教内史家的批评视角也出现一种新的变化，背后更多是一种为争夺正统地位而构建史学话语权的表现。

禅宗强调“不立文字，直指人心”“言语道端，心行外灭”，暗示诸法实相并非一切语言概念能表达，应该离开语言，直接契证真如法要，故禅宗讲究对语言无所贪著，以心传心。《景德传灯录》《五灯会元》《续灯录》等灯史的叙述风格皆如此。禅宗的兴盛势必要构建属于禅宗的传承和谱系，有破才有立，故禅宗史家有新的撰述与构建话语体系，对旧式僧史的批评亦为正常。

如释惠洪曰：“僧史自惠皎、道宣、赞宁而下皆略观矣，然其书与《史记》《两汉》《南北史》《唐传》大异，其文杂烦重，如户婚、斗讼按检。”他认为旧有僧传文体烦杂，俗不可读。故他撰述《禅林僧宝传》，融入禅宗的机缘语句与“微言大义”，仿效史传，撰有赞词，编撰禅宗意义上的新僧传。

惠洪认为新的僧传要具备三个标准，即达意，达信、达文。达意是要融入禅宗的微言大义，颇有宋代新《春秋》学强调史学褒贬，构建义理之风，亦类似欧阳修用《春秋》撰述《新唐书》之例。达信是像旧传一样，追求信史、实录精神，既要博采行录、行状、碑文，重视史料来源，又要考据严谨。目的还是在于可信，要比旧传更为可信，以保证僧传的真实性、信仰性。达文是惠洪对旧传的新要求，颇有恢复中古史传文学之风。他认为“道宣精于律，而文词非其所长，作禅者传如户婚按检。”评述赞宁是“博于学，然其识暗。”《宋高僧传》文风是“聚众碣之文为传，故其书非一体。”不具可读性。

达意，达信、达文是惠洪针对禅宗新变化，提出撰述僧传、僧史的三个新要求。但实际上，两宋大部分教内史家重视的还是信史，强调史书的可信性、真实性，并以此作为撰述的主要标准。如释志磐《佛祖统纪》强调“尧舜之德必书，跖蹻之行必书。天时人事，善恶臧否，莫不毕录。”认为一部优秀的史书不仅要记载好的德行，也要记载恶的行为。禅宗灯录也强调采择广泛，撰述严谨，体例完备，以显示灯史的可信。如《景德传灯录》在史料采择上“披弈世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其辞句，”还要“事资纪实，必由于善叙；言以行远，非可以无文。其有标录事缘，缕详轨迹。或辞条之纷纠，或言筌之猥俗，并从刊削……校岁历以愆殊，约史籍而差谬，咸用删去，以资传信。”可见，灯录史家也重视信史，只有真实，才能更好宣传禅宗思想、教义，增强其神圣性、权威性。

宋代灯录盛行，也造成佛教正统之争，撰史之争。如释契嵩撰《传法正宗记》阐述禅宗正统传承，要“考其是非，正其宗祖。”释宗鉴、志磐对灯录不大认可，认为真正的佛史应当在重视实录的基础上，要“微显志晦，惩恶劝善”，这样的佛史才有价值和意义。所谓“若门户颓圮，称戎侮我，烝然来思，不有不似罪使谁，当其用迁、固法。诚有不获已者，法虽迁、固而微显志晦，惩恶劝善，未尝不窃取旧章，此正统之作也。”即使宗鉴、志磐同属台宗，但在史学撰述上也有分歧。如志磐曰：“昔良渚（宗鉴）之著《正统》，虽粗立体法，而义乖文秽。镜庵之撰《宗源》，但列文传，而辞陋事疏。”他认为宗鉴《佛门正统》在体例上是“粗立体法”“义乖文秽”，而吴克已的佛史则是“辞陋事疏”，评价可谓之低。当然，这种佛教史学评述语言激烈，颇具倾轧，更像是教内史家为争夺宗派话语权，抬高自己实行的一种策略。

相较教内，宋代教外史家对佛教史籍分类和著录颇具合理，评述较为明确。官方书目《崇文总目》单独设置释书类，十分重视佛教史籍的著录，既有《比丘尼传》《宝林传》《法显传》《僧法琳别传》等僧传，亦有《弘明集》《广弘明集》《庐山集》《破胡集》等护法文集，也有《金陵塔寺记》《舍利塔记》《摄山栖霞寺记》等寺记、塔志。可见，宋代官方重视佛史，目的在于资史考证，奠定了后世官方著录佛史文献的基调。

郑樵、晁公武、尤袤等教外私家的著录和认知亦是分类合理，目的明确。如郑樵《通志·艺文略》著录佛教典籍“三百三十四部，一千七百七十七卷。”体例上，他打破《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《崇文总目》对佛教典籍的著录，创建传记、塔寺、论议、铨述、章钞、仪律、目录、音义、颂赞、语录三级分目，尤其对佛教史籍分类和著录较之佛教经录、官方书目更为合理。又如，尤袤《遂初堂书目》著录《弘明集》《广弘明集》《高僧传》等护法文集、僧传等，“自然地展现了宋代士人所读佛教著作的本来面貌，”呈现宋代士人对佛教史籍的认知。

又如，《郡斋读书志》也设有释书类，可分为经义、注释，禅宗经典、灯录、语录，论议、护法文集等类，每类又按照魏晋、唐宋顺序，著录52部文献。其中具有史籍性质的约有13部，计灯录5部（《景德传灯录》《天圣广灯录》《玉英集》《分灯集》《靖国续灯录》），类书1部《释氏要览》，护法类论议、文集有6部（《弘明集》《广弘明集》《破邪论》《甄正论》《辨正论》《辅教编》），杂史类1部（《林间录》）。但晁公武对佛教史书评价较低，认为多是无益于士人的文献。如他评价《林间录》“记高僧嘉言善行，谢逸为之序。然多寓言，如谓杜祁公、张安道皆致仕居睢阳之类，疎阔殊可笑。”认为书中较多寓言，不乏可笑之事，实不可信。这种评述是对《林间录》最大的鄙视，这种鄙视实际上不仅存在于晁公武，在明清士人中亦不乏认同者。

可见，两宋教内史家既有重视信史，继承旧传的赞宁，也有开创新式僧传的惠洪，同时为了争夺宗派话语权，台宗、禅宗史家也会彼此互相倾轧。对教外史家而言，官方对佛教史传的重视更多以有益于儒家，有益于资史，有益见闻为出发点，私家对佛教史书的著录和评述则在官方基点上，还有个人兴趣。

四、明清佛教史学批评的丰富性

明清佛教衰弱，但佛教史籍再现复兴，旧有僧史趋于衰弱，灯录繁盛是不争事实。尤其晚明清初禅宗正统之争，天童、临济之争，使得教内史学话语权争夺更为激烈，教内双方评述的焦点在于《五灯会元》《景德传灯录》的分歧。

曹洞宗的史家褒赞《景德传灯录》而贬斥《五灯会元》，目的在于抬高曹洞，降低临济。如释元贤对《五灯会元》先南岳，后青原的体例颇多微词。“五宗次序，《景德传灯》及《正宗记》俱先青原，后南岳。大川乃私党己宗，以南岳先，青原后。又恐人诤论，故复以法眼先临济，紊乱极矣。”释净柱将“自宋大川普济禅师《五灯会元》始到明末数百年来，大鉴慧能下先南岳，后青原，已成约定俗成之事，”改为先曹洞，后临济，凸显曹洞的中心地位。

对释净柱、元贤重曹洞，轻临济，争正统的做法，临济宗费隐通容采取针锋相对的反击。顺治十七年，他撰述《五灯严统》《五灯严统解惑篇》，阐释洞济之争以及对禅家内部之争的看法，其中涉及他对古今灯录、僧传、佛史的诸多褒贬。通容从详略角度，贬低《景德传灯录》《传法正宗记》的简略，他大力赞扬《五灯会元》的详细。“盖《传灯》与《正宗记》虽入在藏中，约二种书，总四十卷。考其人名，如《传灯》所载，六祖下一千四百三十四人。如《正宗记》所载，六祖下一千四百九十六人。于几千人，而《传灯》只以简易之文，作世次与传。《正宗》则仅以节略之笔，叙其嗣法及世系而已。并不曾将二千余人，昭明举出，表其宗旨，分其支派，纲领节目，浩繁无绪，故不能使家喻户晓。虽有其书，而实未盛行于世也。”实际上，他们对《景德传灯录》《五灯会元》的褒贬皆基于禅宗正统的利益，已无史学撰述之初心。

教内史家尽管受到禅统之争影响，撰述僧史、灯录，但亦推崇《春秋》《史记》的史意和史法，表明撰述的真实性、客观性。如释如惺曰：“夫孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，太史公作史传，天下不肖者耻。今吾释氏而有是书，则使天下沙门非惟不作师子身中虫，而甚有见贤思齐，默契乎言表，得免亡罤者，讵可量哉!”他将撰述僧史比拟于孔子《春秋》、司马迁《史记》，意不在于体例，而在于史意，希望僧传具有使“乱臣贼子惧”“天下不肖者耻”的功效，让僧人不作“师子身中虫”，不蝇营狗苟活在当下，史意较高。德清则认为“塔铭即世之僧史，取信千载之下，”要用真实的史料撰述僧史、僧传，“不可以荒唐谬悠之言取罪。”再如，元贤、净柱、通容等争论中，史料丰富、考据严谨，是否信史也成为双方指责、批评的一个重要内容。释通容评述《景德传灯录》《传法正宗记》曰：“道原所修《传灯录》亦多差错，如魏府大觉属临济之子，却修为黄檗法嗣。与临济作昆季，则其余差谬可知。如明教云，其所出佛祖年世事迹之差谬者，若传灯录之类。”他认为《景德传灯录》《传法正宗记》考据不严，讹误太多，无法与《五灯会元》并论。可见，明清教内史家重视禅宗正统的同时，也十分重视古代史学的信史思想。史家之间的互相评述也多以史书的可信性、真实性为准，这与古代佛教史家一贯追求史书的真实性、客观性是一脉相承。

相较教内史家对禅宗正统争夺的书写讨论，教外史家注重佛教史籍还是以是否有益于儒家？有资以考信为标准？无论《文渊阁书目》《四库全书总目》，还是官修通志著录佛教史籍的缘由皆为此。如馆臣评述《法苑珠林》曰：“其间荒唐悠谬之说，与儒理抵牾。”但如果“较后来侈谈心性，弥近理，大乱真者，固尚有间矣。”亦有其可取之处。又如评价《开元释教录》曰：“佛氏旧文，兹为大备，亦兹为最古。所列诸传，尤足为考证之资。”可以说，以资考证是官方著录佛教史籍的主要缘由。

明清私人史家对佛教史籍的著录和评价也多基于儒家思想的立场，但形式和褒贬颇具多样性。

明代史家王世贞赞赏唐代佛教史家道宣，认为其“笃信好学，不可谓之知道也。其志于释门立功名，其事则史，其文则藻。”他将道宣比拟于魏晋的“郑康成、范宁之伦”评价可谓之高。但他对《弘明集》《广弘明集》评价较低。“大要与黄冠诤角，以掊击拒闬为功。姑取其卫教而已，而不计其辞之愤与夸也。”他认为这两本书以维护佛教，抨击儒道为主，言辞文字上多带有感情色彩和夸张之语。他对元释念常《佛祖通载》的批评甚多，认为其书记载的史事讹误太多，不具可信性。如“中郎将蔡愔、博士王遵等西访佛道，至大月氏国遇迦叶摩腾、竺法兰二师而迎之归，恐非实录。”关于老子史事的记载，他提出“谁见之？复谁纪之？盖道家者流妄称其有八十二种好相，拟于世尊，故释氏之徒从而加毁也。”认为是佛教徒故意丑化老子形象的一种书写。又如“始皇癸未，沙门室利防十八人来自西域，帝恶其异俗以付狱，俄有金刚神碎狱门而出之。”王世贞认为“此事殊诞妄，不足信。”他考辨该书中的讹误有数十条之多。

清代私人史家对佛教史籍著录和评述或出于版本，或出于读后感，或出于教学导读之用。如李慈铭评述佛教史籍曰：“予尝谓九经之外，若《法苑珠林》《佛祖通载》《五灯会元》三书，则犹儒之三史，皆参宗乘者所必须也。”他对于佛教史籍的理解也要以资考据，有补于佛教。又如，金星轺“自幼嗜古，好蓄异书，筑文瑞楼以贮之。”他按照版本奇异的标准著录《邓尉圣恩寺志》《普陀山志》《九华山志》《灵隐寺志》等佛教志书。这种标准多出于个人的喜好和兴趣。

可以说，明清教内史家对禅宗正统的争夺表现在灯录、僧传的撰述上是越演越烈，史家之间的鄙视和评述亦趋于激烈，但双方都一直坚持撰述信史的理念。而对明清教外史家来说，无论是官方，还是私家对于佛教史籍的著录和评述仍然沿袭宋代形成的的观点，对佛教史籍的评述更为严苛。

五、民国佛教史学批评的转型

随着西方、日本撰述方法的传入，民国佛教史籍在撰述内容、结构安排上有向近代史著转型的趋势，呈现了既有旧式佛教史籍撰述传统，又有在清代乾嘉考据之学影响下佛教史研究的新思路，还有在西方、日本佛教史新式研究影响下出现的新佛教史，出现了中国佛教史学的“百家争鸣”的新局面。对佛教史籍、史家、史学发展的总结，既有一书者，亦有一章者，亦有忽视者，此为民国佛教史学批评之一变化。

首先，对传统佛教史籍、史学、史家的继承、改造与评述，是民国教内史家的一个方向。如释德森对彭希涑《净土圣贤录初编》、胡珽《净土圣贤录续编》较为赞赏，“虽记载少而遗漏多，亦大有可观，”为后世净土传记奠定了一个基础。“文笔圆妙，记事确实”是他褒奖两书的标准，前者是文采，后者为信史，这两个概念仍是古代史评家的旧有标准。

又如，喻谦欣赏释慧皎《高僧传》，对宋元以后的僧传则嗤之以鼻。受此影响，1923年他撰述中国旧式僧传的最后一部——《新续高僧传四集》。该书无论在编排结构、文字审定，还是在收录的僧人数量、史学规范上，皆以《高僧传》为准则。所谓“自梁武以逮赵宋，选辑僧传，代有其人。然自宋而后，时历四朝，岁近千载，其开国之初，若元若明以迄有清，莫不推崇象教，故一时高座传经阐化，异迹神力，多有足纪。”明僧如惺编撰的《明高僧传》尤其较差。“所辑才及数卷，辞事阙略参差尤甚，不能称为完书。”实不能反映宋元以后，尤其清代、民国高僧大德的光辉事迹。故喻谦“尊其所闻，广加甄采，汰其复杂，成书六十六卷，得高僧千数百人，”撰成《新续高僧传四集》。可见，撰述者无论在体例上，还是信史理念上，都遵循梁《高僧传》精神，故广搜史料，严谨考据，以成信史，但其目的不再像古代僧家那样弘扬佛法，“为桑门龙象之楷”，而是“启寰宇和平之福，”希望用《高僧传》的撰述来祈求世界和平，这也是民国佛教史学在史书撰述立意上的一大转变，也是民国佛教史学在理论上最大的进步与变化。

其次，进化论、实证等西方思潮、新式研究方法涌入中国，民国教内外之研究者受其影响，史学批评范式也出现新变化。

在佛教史观与研究方法上，西方实证思想对佛教史书撰述影响颇大。美国人宣达尔斯《美国佛学界之中国佛学史观》用近代方法考察了佛教的最初输入、中国佛教现状等内容。法国人普纪吕司基《佛学研究》考证佛入涅槃前最后之巡历，佛经原始诵读法，印度佛教数种职名考，《那先比丘经》中诸名考等内容。法国人莱维、孝阀纳撰述《法住记及所记阿罗汉考》（冯承钧翻译，上海商务印书馆，1930年初版）针对《法住记》中所记载阿罗汉事情进行考证。类似实证研究方法来研究佛教文献，都对佛教人物、典籍研究产生一定的影响。

深受西方思想影响较深的胡适，采用怀疑加实证的方法，撰述了《菩提达摩考》《白居易时代的禅宗世系》《论禅宗史的纲领》《禅学古史考》《〈坛经〉考》（系列）以及编辑《神会和尚遗集》（上海东亚图书馆1930年初版）等著述。他对《楞伽师资记》《传法正宗记》等记载的禅宗传承、西方二十八祖和东土各祖的考证打破了宋以后禅宗史籍的信史概念，是对古代佛教史家建构“信史”的一次大挑战。

受进化论思想的影响，梁启超开创了一条研究中国佛教经录的新道路。他重新审视佛教经录的价值和特点，认为佛教经录的特点在于历史观念甚发达，辨别真伪极严，比较甚审，搜集史料丰富，分类复杂而周备。梁启超对佛教经录的评价甚高，多以近代发展的观点考察，较之古人认知佛教经录进一大步。如他提出“经录盖起于道安”“经录之学至隋已殆大成”“学术愈发达，则派别愈细分”等观点都颇具现代化学术色彩。这些都是古代佛教史家评价经录所不见。

汤用彤《汉魏两晋佛教史》《隋唐佛教史略稿》将佛教史书与佛教发展紧密联系在一起，这也是对佛教史书价值的最大认可。他认为“中国佛教虽根源译典，而义理发挥，在于本土撰述。”故将本土撰述分为注疏、论著、纂集、史地编著、目录五项。史地编著又分为释迦传记、教史、僧传、宗派史、杂记、名山寺塔记、西域地志七类。其中释迦传记、僧传，古人多为僧传、教史、宗派史古人统称僧史，杂记若古人之经记、杂记，名山寺塔记、西域地志古人多列入史部地理类。故汤氏对佛教史籍分类颇有古人之风，他单独为章，重视其与佛教史之关联在民国佛教史研究中亦为少有。

将西学方法与传统学术融合研究，专门中国佛教史籍，开辟学科新范式的为陈垣。他撰述《清初僧诤记》《明季滇黔佛教考》《中国佛教史籍概论》等书，一定程度上显示了新旧方法结合的治学态度。正如他总结道：“余今不业医，然极得医学之益，非只身体少病而已。近二十年学问，皆用医学方法也。有人谓我懂科学方法，其实我何尝懂科学方法，不过用这些医学方法参用乾嘉清儒考证方法而已。”医学方法是具有西方科学研究精神的方法，乾嘉清儒考证方法则指的中国传统考据之学。

尤其《中国佛教史籍概论》对建构中国佛教史学批评的实证化、现代化功劳尤甚。首先，陈垣创建中国佛教史籍这一概念，并厘清它与史学研究之关系。他认为“中国佛教史籍恒与列朝史事有关，不参稽而旁考之，则每有窒碍难通之史迹。此论即将六朝以来史学必需参考之佛教史籍，分类述其大意，以为史学研究之助，非敢言佛教史也。”当时学者，无论是梁启超、陈寅恪、胡适、汤用彤，还是黄忏华，蒋维乔等，撰述、研究佛教史比比皆是，但对于佛教史传作品，或如胡适将其当做史料，考证其真伪，或如梁启超研究中国佛教经录之发展，或如汤用彤认为“中国佛教虽根源译典，而义理发挥，在于本土撰述。”学者阐述佛教史时多未见有谈及佛教史籍者，中国佛教史籍的概念创自陈垣，当自无疑。

其次，陈垣认为中国佛教史籍是研究“列朝史事”的一大助力，不参稽而旁考之，则每有窒碍难通之史迹。在古代教内史家认知中，僧史、僧传一直是弘扬佛法，发扬佛教的辅益之书，而对于官方和儒家士人来说，佛教史籍或是有资考证，或是无益教化的荒谬无用之书。但陈垣提出它是中国史的一大参考，理解中国历史之发展离不开佛教史籍的助力，在学术价值和意义上，给予中国佛教史籍现代化的最大学术认可。

再次，他认为中国佛教史籍是历史上重要的文化遗产，应该加以重视。陈垣在很多场合都强调中国佛教史籍的重要性。他曾说“中国佛教史籍很多，而且佛教书中，也常与各时代的历史有关系，研究佛学就要注意佛教书，而研究历史，也应注意佛教书，所以对佛教史籍的研究、整理、注释等工作也是一项重要工作。这些佛教书也是我国历史上的一批遗产，也应当加以批判的继承，然后才便于利用。”在研究方法上，陈垣较之《阅藏知津》《四库全书总目》更具科学化、实证化，褒贬更为客观。

将新旧方法融合为一体研究佛教史籍的还有余嘉锡。他撰文《牟子〈理惑论〉检讨》（北平燕京大学1936年初版）对《弘明集》中《理惑论》的作者加以考证。岑仲勉撰述《佛游天竺记考释》（上海商务印书馆1934年版）就《佛国记》中的人物、时间、地点进行考证。这些都是采用新科学精神对旧式佛教史籍提出了新的看法。

相比西方思潮，日本佛教史学研究方法对中国佛教史研究的影响颇多。“明治以后，历史的研究方法作为学问的方法而被采用，特别是在佛教史研究中，村上专精与鹫尾顺敬共同出版的《佛教史林》，引入了这种历史的研究方法。”其后，境野黄洋《支那佛教史纲》、常盘大定《支那佛教研究》、宇井伯寿《支那佛教史》等相继传入中国，对中国佛教研究产生了较大影响。

第一部较系统、科学化的中国佛教史是民国十七年蒋维乔撰述《中国佛教史》，该书很大程度上“借资于东籍，竭年余心力，以成此书”，“东籍”指的是境野黄洋1907年出版的《支那佛教史纲》。从结构来看，蒋书无专门章节讨论佛教史籍。另一部黄忏华撰述《中国佛教史》，全书分中国佛教之肇始时代（东汉至西晋）、中国佛教之进展时代（东晋至南北朝）、中国佛教之光大时代（隋唐）、中国佛教之保守时代（五代至清）。该书多以宇井伯寿《支那佛教史》为基础编撰而成。书中只言片语谈及《高僧传》《宋高僧传》等僧传，亦无系统考察中国佛教史籍之全貌。可见，日本新式研究佛教方法对民国佛教史研究影响虽深，亦形成了一批新式的中国佛教史研究，但从中国佛教史籍考察角度来说，尚不如西方实证对民国学者影响之深。陈垣的《中国佛教史籍概述》是在《阅藏知津》《四库全书总目》基础上，结合实证方法对中国佛教史籍的第一次现代化、科学意义上的总结和评述，是中国佛教史学批评进入现代化的奠基之作。

六、余论

总的来说，印度无佛教史学批评，但中国古代高僧大德、文人居士编撰佛教史籍，除了用传统史学的直笔、实录、传记、通史等记载佛教发展历史、寺院变迁痕迹、宗派发展盛衰，他们还用“论”“颂”“曰”等方式评论、褒贬佛教历史发展、史籍得失、社会变迁、史学现象等，这些高度凝结的思想载体散乱在中国佛教史籍，或在序言，或在跋语，或在其间，形式多样，内容精辟，独成一系，是为中国古代中印文化交融的结晶，亦是中国传统文化中不可或缺的一项重要内容。

大致来说，中国佛教史学批评可以概括为三个知识体系、两个不同立场。三个知识体系指佛教、儒家与西方思潮，前者从弘扬佛法，佛教发展等教内角度来认知和考察佛教史籍与史学的发展；儒家则从儒家思想出发认知和评述佛教史学与史籍；西方科学研究精神则指民国时随着西方进化论、实证方法的传入，再加上，日本佛教史研究新方法的影响，赋予中国佛教史籍走向了更加历史化的研究道路。佛教史学批评的角度亦有近代化话语的特点。

两个不同立场是指教内、教外。教内是指教内史家更多是从护教的角度评述佛教史学、史籍的发展。教外是指教外的官方和私家，他们作为政治意识和儒家精英阶层、文人士绅的代表，多从政治意识，儒家教化为先的角度来评述考察包括佛教史籍在内的所有释书。所谓“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地、纬阴阳，正纪纲，弘道德。显仁足以利物，藏用足以独善。”私家认知佛教史籍目的则多样化，或有导读实用，或有收藏版本，或出于个人藏书兴趣，或读书有感而发等，评述佛教史籍呈现多样化、兴趣化，地域化，个人喜好常融于评述之中。

正如有学者所言，史学批评是促进史学理论发展、新史著作不断出现、史学发展的巨大推动力。纵观中国佛教史学批评发展、变化的历程，佛教史学批评是中国佛教史学不断发展的推动力。教内史家注重于史籍佛教化的同时，尽可能借用传统史学的体裁体例、内容繁省有约、古今贯通、属词比事，文质关系等概念来评述、撰述佛教史籍，是传统史学影响佛教史学之一大明证。教外史家则用一种儒家文化、官方意识观点来审视佛教史学的资考之用。民国实证史家在西方思潮的影响下，借用学理和历史的研究两种方法，梳理中国佛教史籍与佛教之间的关联，亦可使中国佛教史籍之著录、评述由传统资料的编辑、汇编走向东西方法融合的新视野研究，由零散见于序跋，经录中，逐渐有系统，“则所得结果，必益精确。”

综上可见，中国佛教史学批评是佛教进入中土之后，受到传统史学影响在理论思想层面上反思的产物。它始于魏晋，发展于隋唐，变化于两宋，丰富于明清，转型于民国。它是中国佛教史学发展的伴生物，它的产生是中国佛教史学发展到一定高度的标志，代表着中国佛教史学家自我史学意识的独立和较高的史学水准，是佛教中国化在传统史学理论上的反映和杰出代表。

作者简介：曹刚华，中国人民大学清史所教授。主要从事历史文献学、中国佛教史学史、明清佛教方志的教学和科研工作。

文章来源：《世界宗教研究》2021年第6期，第70-82页。