沈國光

中國社會科學院考古研究所助理研究員

摘要：晉代名僧支遁因曾居吴、越兩地，成爲了唐宋時期兩地佛教景觀生成的重要歷史資源。但他在吴地佛教歷史結構中占據核心的位置，而在越地占據核心位置的則是另一位僧人道猷。因此，吴地支遁景觀的生成多攀附、移植支遁行迹，越地支遁景觀生成則多囿於六朝的文本。結合道猷景觀的生成過程表明，確鑿的行迹書寫限制了地方佛教景觀的生成，行迹不足徵的僧侣及其軼事與神迹成爲後世地方佛教景觀賴以再生産與再創造的資源。

關鍵詞：景觀；吴越；支遁；道猷

景觀（Landscape）是歷史地理研究的重要對象之一。早期歷史地理學家索爾（Carl O. Sauer）將之分爲自然景觀與文化景觀兩種類型，并强調文化景觀由文化群體在自然景觀中塑造而成，塑造力則源自文化本身。宗教作爲一種文化力量毫無疑問參與了景觀的塑造。正如哈特向所强調，“居民的宗教并非一種飄蕩於宇宙中的現象，却正如那裏的人一樣，也是坐落於這個區域之内的”。近年來，學界逐漸關注中國歷史上的宗教文化景觀。但針對這一景觀的形成機制，仍有待進一步研究。以唐宋時期地方佛教景觀的出現爲例，它是佛教傳入後在地方自身歷史脉絡中逐漸形成的。爲了更好地理解這一過程，有必要進行一次長時段的試驗性研究。

晉僧支遁，字道林，“以清談著名於時，風流勝貴，莫不崇敬”。支遁提出“即色義”等學説，被認爲是早期般若學中最出色的一家。前彦的研究多集中於支遁思想、文學層面，這爲理解支遁在東晉時代的意義，以及開展相關研究打下了基礎。實際上，支遁的事迹對後世地方文化景觀的生成同樣有著深刻的影響。其駐錫之所，包括山嶺、道路、河濱，都出現了一幅幅具有濃厚歷史文化意義的圖景，不妨稱之爲“支遁景觀”。唐宋地方文獻以一種追根溯源式的書寫賦予這些景觀意義。因此，不妨採取一種追溯式的研究，探討支遁景觀的形成過程。

一　支硎山：支遁與唐宋吴地佛教景觀的生成

支遁因曾居吴地，成爲了吴地佛教發展的一個標誌性人物。《吴郡圖經續記》在談及吴地風俗時稱：“支遁、道生、慧嚮之儔，唱法於群山，而人尚佛。故吴人……喜信施，蓋有所由來也。”按此説，支遁實是開吴地佛教之先聲者。

支遁在白馬寺與劉系之等談《莊子》、注《逍遥篇》後“還吴，立支山寺”。稱其“還吴”，或因支遁在入道前曾隱居餘杭山。吴縣境内有秦餘杭山，或即是支遁隱居之處。還吴後，支遁與何充“集同意者，在吴縣土山墓下”設八關齋，參與者有“道士、白衣凡二十四人”。這是南朝内外典中僅有標識支遁與吴地關係的叙述，而支遁在吴地的其餘行迹則已不得其詳。

但到唐宋時期，吴地支硎山及周邊地區出現了一系列與支遁相關的景觀群。《吴地記》稱：

支硎山在吴縣西十五里。晉支遁，字道林，嘗隱於此山，後得道，乘白馬升雲而去。山中有寺，號曰報恩，梁武帝置。

在唐代，支硎山寺已成報恩寺之代稱。唐僧道遵，《宋高僧傳》稱其“告終於支硎山寺”，塔銘載其所居是支硎山報恩寺。在唐宋追述的報恩寺歷史中，支遁成了一個重要的意象。此時的支硎山還有不少與支遁相聯系的景觀。在《報恩寺南池聯句》中，陸龜蒙有“苔深馬迹跛”一句，自注稱“石上有支公馬迹”。“支公馬迹”的出現，與《世説新語》所載支公養馬有關。《世説新語》卷上之上《言語》載：

支道林常養數匹馬。或言道人畜馬不韻，支曰：“貧道重其神駿。”

支公於何處養馬并不清楚。但最遲至唐代，“支公馬迹”已是報恩寺重要的佛教景觀。繼續追蹤“支公馬迹”，可以發現宋代吴地出現了一座支遁庵。《吴郡志》稱：

支遁庵，在南峰。古號支硎山，晉高僧支遁常居此。剜山爲龕，甚寬敞。相傳有村婦生子於中，庵頂遂中裂。道林又嘗放鶴於此，今有亭基。道林喜養駿馬，今有白馬澗，云飲馬處也。庵傍石上有馬足四，云是道林飛步馬迹也。

《吴郡志》在此條後又附上“放鶴亭”“白馬澗”“馬迹石”三景觀。此材料對於支遁支硎山事迹的記載遠詳於《高僧傳》，或是後人爲了使支硎山更具神聖性附會而成。支遁庵并非支遁駐錫之支山寺。蕭梁所建之報恩寺在宋初已破敗不堪。乾德二年（964），在報恩寺寺基之上又新建了觀音禪院。錢儼在咸平年間撰寫的《觀音禪院碑銘》稱支硎山有支公馬迹，而報恩寺“自咸通甲申歲，至於乾德甲子歲，凡百餘年。陵谷迭遷，香華中輟”。支遁庵大概是在此後爲紀念支遁而建，故又將馬迹石納入庵院，并附加上白馬澗、放鶴亭等一系列景觀。

“支公放鶴”同樣脱胎於《世説新語》。其載：

支公好鶴，住剡東岇山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰：“既有淩霄之姿，何肯爲人作耳目近玩？”養令翮成置，使飛去。

“支公養馬”條所記支遁事迹并未系地，“支公好鶴”則系於剡之東岇山。支硎山的放鶴亭完全是後人根據《世説新語》的記載所造，并非真正的支遁遺迹。《吴郡志》稱支公馬迹爲“道林飛步馬迹”，應是受到了《吴地記》載道林“乘白馬升雲而去”的影響。范成大作詩《放鶴亭》《馬迹石》二首，前者自注稱“道林故事”，後者自注稱“傳云道林騎白馬升天遺迹”。范氏既稱“傳云”，可知吴地一直流傳著支遁的相關事迹。再結合上引相傳的支遁庵故事，可見知支公事迹經演繹而成爲了吴地的群體記憶，構成了宋代吴地民衆關於鄉土佛教的歷史知識。

宋代還有三所寺院將支遁納入到自身歷史之中。其中天峰院與楞伽院的歷史，自朱長文作《吴郡圖經續記》時就已十分混亂。該書載：

天峰院，在吴縣西二十五里，報恩山之南峰。東晉時，高僧支遁者，嘗居於此，故有支硎之號。山中有支遁石室、馬迹石、放鶴亭，皆因之得名。昔唐自有報恩寺在山麓，故樂天、夢得遊報恩寺，作詩……至乾德中，錢氏於報恩寺基作觀音院，（原注：今名楞伽院。）即其地也。所謂“南峰”者，乃古之報恩之屬院耳……自報恩寖衰，而南峰乃興。大中五年，號爲“支山”。天福五年，改曰南峰。

據《吴郡志》，這段材料本於元豐六年（1083）曾旼所撰寺記。《吴郡志》按語部分保留了部分記文，其稱：

元豐六年，龍谿曾旼記，吴郡朱長文書：闔閭城西二十餘里，山之巔有禪院，祥符詔書，賜名天峰。考於《圖經》，所謂報恩山南峰院者，是也。《記》言：晉僧支道林，因石室林泉，置報恩院。唐之大中，改爲支山禪院。晉之天福，改南峰額。

關於支遁與報恩寺的關聯，至宋代有了一個新的變化。這篇記文將報恩院的始建歸於支遁，與《吴地記》的記載有明顯不同。曾旼所記“報恩寺—支山院—南峰院”的改額歷史在早於《續記》的另一份《圖經》中就已出現，但并不準確。在《吴郡志》對這篇寺記的按語中已詳細説明，報恩、支山、南峰三個寺額曾於同一時期并存。由於《吴地記》記載過於簡略，又因唐詩中所記支硎山各寺景物多已湮滅，因此宋人已難以分辨支硎山諸寺院的歷史及其地理方位。但《吴郡志》并没有否認支遁與這所天峰院的關聯，在正文中稱其爲“東晉高僧支遁别庵”。《吴郡志》的編纂者没有真正厘清古報恩寺之歷史。在對天峰院寺史的考證中稱“今山下楞伽院有石刻，言院即報恩遺址”，支遁石室“亦在楞伽，人猶謂之支遁庵”。同書“楞伽寺”條稱該寺又名寶積寺，在横山下。横山在吴縣西南十六里，支硎山則在吴縣西十五里。按此説，其時支遁庵在横山，而并非在報恩寺之南峰。“楞伽寺”條下完全不見支遁與報恩寺的相關記載，這不得不讓人懷疑這兩所寺院是否爲同一所楞伽院。

另一所是觀音禪院。錢儼《觀音禪院碑銘》載：

蘇州觀音禪院，即東晉支公道林所建支硎寺也。伊昔二衆同居，舍宇尤廣。其山有支公馬迹，其及瑞陵初圮（所居石屋）存焉。唐景龍中，詔更名報恩。及瑞陵初，圮海内精宇，人祗號咽，兹寺在圮例。

此記載直接認爲報恩寺（觀音禪院）即是支道林所建支硎寺。《吴地記》則稱報恩寺爲梁武帝置。錢儼撰文當有所本。觀音禪院在咸平年間的住持恩公與錢儼相識。《觀音禪院碑銘》載二人之因緣：

早歲，師嘗入京師，時愚方預常參，一得相面。今師沿前會之邂逅，疏本寺之寅緣，欲愚爲文以紀其事。愚以向之言，信無愧者，乃紀而銘之云。

碑銘最後落款的時間是咸平六年（1003）六月。據《宋史》載，錢儼“出判和州，在職十七年。咸平六年，卒”。錢儼似卒於和州任上，并没有對吴地報恩寺的寺史有充分地瞭解。乾德二年，僧人修整寺院時獲一石碑。《觀音禪院碑銘》載其事稱：

會僧正安公，以報恩舊地，辟而住持，是爲今觀音禪院矣。復有本郡都知兵馬使趙承遇，及司理判官張仁基等同經度之。獲石銘於殿基，承遇已下名氏，皆如銘之所記，蓋宿緣符契也。

從“以向之言，信無所愧”來看，錢儼對於報恩寺之歷史，包括上引荒誕之事，均來自恩公之口。偏偏又在這所頽廢的寺院復興後，出現了觀音禪院即支硎寺的説法。可以説，支遁與支山寺業已成爲宋代支硎山地區寺院建設的歷史資源。《觀音禪院碑銘》開篇即稱“天下之名郡言姑蘇，古來之名僧言支遁”，無疑是借支遁之名抬高寺院之地位。

綜上所述，《吴郡志》將吴縣支硎山寺院的歷史都溯源至支遁。在宋代支硎山寺院寺史的叙述中，首先將支遁的支山寺與梁武帝所建報恩寺相關聯，而報恩寺在唐代遭受到“瑞陵”之禍（即唐武宗滅佛）後，衍生出了多所與之相關的寺院。無論是支遁庵，還是被認爲在“報恩寺基”上興起的天峰院、觀音院與楞伽院，都將自身與支遁事迹緊密相連。在宋代，支遁的形象已成爲支硎山佛教的底色。

不僅在支硎山，吴地它處似也存在與支遁相關的景觀。澄照寺的創建雖與支遁無關，但在宋人陳最撰寫的記文中出現了一個名爲“白馬澗”的景觀。記文稱丁某於會昌年間“施白馬澗宅爲白鶴寺”，爲澄照寺之前身。上引《吴郡志》“支遁庵”條稱白馬澗是支遁養馬飲水處，在支硎山。此寺則在蘇州郡城西北三十五里的陽山之下。正德《姑蘇志》稱陽山白馬澗相傳爲“支道林飲馬處”。東漢《吴越春秋》稱秦餘杭山即陽山别名，這一説法被亦《吴郡志》所繼承。秦餘杭山或即支遁早年隱居的餘杭山。可見，宋代以降，在陽山一帶也流傳著支遁的事迹，并出現了白馬澗爲支遁飲馬處之説。

二　沃洲山：支遁與唐宋越地佛教景觀的生成

會稽是支遁行迹的另一個重要地區，尤其是新昌縣。支遁入越地之時，王羲之在會稽，觀支遁《逍遥篇》後“披衿解帶，流連不能已”，延請支遁駐靈嘉寺。支遁後入剡之沃洲小嶺“立寺行道，僧衆百餘”，又移居剡之石城山，立棲光寺，并在此期間“注《安般》、《四禪》諸經及《即色遊玄論》《聖不辯知論》《道行旨歸》《學道誡》等”。支遁在在山陰講《維摩經》時，許詢爲都講。在著名的蘭亭集會中，亦不乏支遁的身影。無論是著作的撰寫，還是與名士的交往，越地之於支遁的意義明顯大於吴地。

越地同樣有與支遁養馬、放鶴相關的景觀。白居易在《沃洲山禪院記》中稱沃洲山“西北有支遁嶺，而養馬坡、放鶴峰次焉”。宋代嵊縣地志《剡録》已將放馬坡、放鶴峰隨注於支遁小傳中。新昌縣有放馬澗，宋代會稽人華鎮作《會稽覽古詩》中就有《放馬澗》，小注稱“支道林放馬之所”。詩中有“路人猶記昔時名”一句。“昔時名”即是指支遁之盛名。嘉泰《會稽志》承華鎮此説。

與吴地不同，《世説新語》明言“支公好鶴，住剡東岇山”。唐宋越地關於支遁景觀的記載與南朝文獻更具連續性。宋代會稽地志所記支遁景觀，與六朝文獻中所見支遁行迹吻合度相當高。現將兩者列表加以對比如下：

六朝文獻所見支遁行迹與嘉泰《會稽志》中支遁景觀記述對比表

有兩點需要解釋。其一，嘉泰《會稽志》稱支遁卒於“永和元年”，此條所據《僧史》當即是《高僧傳》，疑“永和”爲“太和”之訛。其二，《高僧傳》稱支遁“還東山”，嘉泰《會稽志》則稱“東岇山”。寓居會稽的的六朝僧侣，文獻多記有住“東山”者。嘉泰《會稽志》卷九《山·上虞縣》“東山”條小注羅列了六朝文獻所見會稽境内諸座“東山”，并稱“凡山之處東，皆可稱東山”。就地名學而言，所謂“東山”，只要有“山”這一地理通名存在，又有與“東”相對的地理位置關係，便可産生這樣一個地名。支遁所還之東山當即是東岇山簡稱。可見，嘉泰《會稽志》中所見對支遁景觀的記述，基本襲自《高僧傳》《世説新語》，而無所“發明”。鮮明的例子是關於支遁墓的記載。早在南朝，支遁窆處就已不詳，一稱在餘姚塢，一稱在石城山。嘉泰《會稽志》關於支遁墓的認知完全源於六朝，并稱兩地均爲支遁窆處。記載缺乏連續性的是東岇山下之東峁寺。該寺不見於《高僧傳》。嘉泰《會稽志》卷八《寺院·新昌縣》“大明寺”條：

大明寺，在縣東北二十五里。昔沙門法乾、支道林、白道猷下築東峁山。晉隆和元年賜號東峁寺。會昌毁廢，後唐同光元年重建。後徙高砩。大中祥符元年改賜今額。

法乾不可考，白道猷曾住沃洲山，但未見其有駐錫東峁山之經歷。道林亦不曾在東峁山有建寺之舉。不過，由於寺址之遷移，東峁山這一地理位置賦予大明寺的意義也隨之被消除了。

唐宋越地與道林最相關、影響最深遠的景觀是沃洲山。道林買山的典故屢爲後人所用。劉長卿有“沃洲能共隱，不用道林錢”、“支公身欲老，長在沃洲多”之句，皇甫曾有“身歸沃洲老，名與支公接”之語。對於沃洲山真封院記載最詳的是白居易於大和六年（832）所撰《沃洲山禪院記》。其稱：

晉、宋以來，因山洞開，厥初有羅漢僧西天竺人白道猷居焉，次有高僧竺法潜、支道林居焉。次又有乾、興、淵、支、遁、開、威、藴、崇、實、光、識、斐、藏、濟、度、逞、印，凡十八僧居焉。高士名人有戴逵、王洽、劉恢、許玄度、殷融、郗超、孫綽、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、謝長霞（按：當爲“遐”）、袁彦伯、王蒙（按：當爲“濛”）、衛玠、謝萬石、蔡叔子、王羲之凡十八人，或遊焉，或止焉。故道猷詩云：“連峰數千里，修林帶平津。茅茨隱不見，雞鳴知有人。”……自齊至唐，兹山寖荒，靈境寂寥，罕有人遊……大和二年春，有頭陀僧白寂然來遊兹山，見道猷、支、竺遺迹，泉石盡在，依依然如歸故鄉，戀不能去。時浙東廉使元相國聞之，始爲卜築……六年夏，寂然遣門徒僧常贄自剡抵洛，持書與圖，詣從叔樂天乞爲禪院記云。

沃洲山寺自劉宋以降已不復東晉時之興盛。大和二年，白寂然至沃洲山，見“道猷、支、竺遺迹，泉石盡在”。白居易這篇《沃洲山禪院記》基本上完成了一次對支遁與沃洲山的形塑，奠定了後世對此山歷史的認知。宋人吴處厚遊沃洲山時稱“越山惟沃洲最高，樂天之記詳矣”。他敏鋭地觀察到沃洲山十八賢與廬山十八賢相似之處。他在《遊沃洲山真封院并序》中稱：

晉人喜曠達而尚清虚，故山水之遊，一時特盛。在九江廬阜，則浮屠慧遠爲之主，而宗雷輩十有八人從之；在剡之沃洲，則浮屠支遁爲之主，而王謝輩亦十有八人從之。要皆遁世避地，相與爲方外之適耳。

關於遠公與廬山十八高賢立白蓮社之事的記載要至中唐以後才出現。白居易《院記》所載諸僧多是曾停留或居於剡地者，但并非同時居剡，且與沃洲山之關係亦多不可詳查。同時，這份十八高賢的名單很有問題。《世説新語》注引《衛玠别傳》以及《永嘉流人名》載，衛玠於永嘉四年（310）南渡江夏後，於六年五月六日至豫章，最後於其年六月卒於豫章。衛玠絕無可能成爲所謂的沃洲十八高賢之一。之所以將衛玠列入其中，是受到了《高僧傳·支遁傳》的影響。《高僧傳》道林本傳談及衛玠時，道林尚未出家。沃洲山十八賢實是以《高僧傳·支遁傳》内出現之名士攛掇而成。白居易早在元和十二年爲廬山草堂所作記文中稱“昔永、遠、宗、雷輩十八人，同入此山”。同年所作《代書》有“廬山自陶、謝洎十八賢已還”云云。關於廬山十八賢的故事，或是樂天在遊廬山期間所聞，後又移植成沃洲山十八賢，進而影響了後人對沃洲山之印象。

吴處厚并没有對這種“巧合”産生懷疑，反而進一步將支遁/沃洲山與慧遠/廬山相比附。其稱：

余嘗歷九江，浮潯陽，過於柴桑之間，訪其所爲東西二林者，而慧遠、宗雷之迹往往猶可辨識，彷徨不能去者久之。念沃洲窟於一隅，無因而至，上下其心者數矣。近偶祗役於新昌，初甚不慊，徐而聞沃洲乃在其境，遂挈而東，不憚奔走頓撼之勞，欲促償其願，又且幸爲沃洲一時主人也。一日，風甚寒，天姥盛雪，適會稽有移文，乘興便往，值暝不及，遂宿於梅林僧舍。平明，過真封院。先至養馬坡，陟鵝鼻峰，入門謁道猷影堂，訪支遁庵基，觀錫杖泉，眺放鶴峰，徘徊而還。

促成吴處厚此次沃洲山之行的原因有二。其一，是受到了新昌人對於沃洲山風評的影響。因此“初甚不慊”，而後“聞沃洲乃在其境”，遂成其行。其二，是受到了白居易的影響。他在此詩開篇即有“幼年曾讀樂天碑”之語。吴處厚所見沃洲山尚存若干與支遁相關的遺迹。養馬坡亦見於樂天之《院記》，支遁庵基則亦屬於樂天所見“支遁遺迹”。

無論是對沃洲山歷史的瞭解，還是對沃洲山佛教景觀的理解，白居易的《沃洲山禪院記》都爲後世的認知奠定了基礎。細繹吴文，吴氏似乎并不知道沃洲山在新昌界内，因此與其説吸引他的是沃洲山佛教遺迹，更不如説是仰慕白居易之文。白居易所撰《院記》在越地頗有影響。南宋樓鑰爲奉川華嚴院撰寫寺記時同樣以樂天所撰爲典。可以説，唐代文人關於沃洲山以及支遁的認知對於相關景觀的生成尤爲重要。

三　“支遁景觀”生成與吴、越佛教歷史結構的差異

——兼以越地“道猷景觀”對比

唐宋吴、越兩地都形成了與支遁相關的佛教景觀。就形成階段而言，宋代對支遁景觀的叙述在唐代基本定型。但是，兩地支遁景觀的形成過程存在明顯差異。吴地多將六朝文獻中的支遁行迹强行比附爲本地發生之事，并在支硎山地區衍生出更多的支遁事迹與景觀。宋代越地方志對於支遁景觀的叙述則幾乎繼承了六朝文獻的記載。究支遁一生，其活動中心在越而不在吴。或可説，支遁在吴地的行迹有限，從而擴充了後世對於支遁景觀塑造的想像。越地則恰恰相反，因史有明文，局限了對支遁的“再發現”與“再創造”。存在這種差異的一個原因是支遁在兩地佛教歷史結構中的地位有所不同。

先看吴地的情況。上引《吴郡圖經續記》載吴地風俗時稱“支遁、道生、慧嚮之儔，唱法於群山，而人尚佛”。竺道生於劉宋時駐錫虎丘。在唐宋吴地地記、方志中，與道生相關的景觀，除了虎丘寺外，還有生公講堂與雉兒塔二種。講堂在雲岩寺前，爲“竺道生談法之所”。雉兒塔在長洲縣西北的半塘法華院，據稱是道生有誦《法華經》童子葬於此。慧嚮最早見載於《吴地記後集》，稱其於梁天監十年（511）在此後的昆山縣境内主持新建了慧聚寺。宋僧辯端《慧聚寺聖迹記》稱慧嚮俗姓懷氏。《輿地紀勝》卷五“平江府·仙釋”條下載“梁高僧慧嚮”爲“武帝之師”。慧嚮在吴地影響頗大，《琴川志》中“慧日禪院”條稱：

慧日禪院，在縣治西稍北九十步。梁吴興僧慧嚮，姓懷氏，造大寺三。在淮南曰慧照、昆山曰慧聚、常熟曰慧日。今慧聚有碑存焉。

慧嚮造三寺之説源於張珽嘉定十二年（1219）所作《慧日寺修造記》。現已無從查證張珽是否有所本。慧聚寺的相關碑文提供了一些綫索。至道三年（996），辯端入慧聚寺後“尋碑讀記”，但“闕石斷壞，其文殘缺。年月名氏，皆蔑然也”，只能“詢諸寺人，有耆年宿齒者，征以舊傳，乃得唐人博陵崔子向所紀之文”。蓋嶼政和元年（1111）所作《慧聚寺山圖序記》則稱“耆老互傳昔法師慧嚮駐錫此地，謀建塔廟”。這似説明辯端所得并非是崔子向文之文本，而只是耆年宿齒者之口述。可見，慧嚮建寺之事在宋初只是流傳於耆老之間的地方記憶，具有濃厚的鄉土色彩。

將道生、慧嚮二僧的吴地事迹及後世記載與支遁對比，支遁是三人中最早來到吴地的僧人，後世吴地的支遁景觀也遠多於二僧。唐宋吴地雖然也流傳著慧嚮的事迹，但慧嚮似乎僅是一位流傳於地方耆老口中的僧人。在吴地早期佛教發展歷史中，再也没有出現一位像支遁一般即有明確吴地行迹記載又有多重文化屬性的僧侣。這就使得支遁占據了該區域内佛教歷史結構的核心位置。

越地的情況則不同。在唐宋關於支遁在越地的記載中，道猷多次與支遁一同出現。會稽縣東有一石帆山，權德輿稱“前代隱賢，多遊踐於兹”，“謝敷、王子敬、支遁、白道猷、洪偃，皆有遺迹留於岩中”。支遁遊石帆山之記載不見於六朝文獻，其“遺迹”在宋代方志中亦不見蹤迹。有意思的是，支遁再次與道猷同時出現。又如大明寺，上引嘉泰《會稽志》稱是由“昔沙門法乾、支道林、白道猷下築東峁山”而成。甚至對於沃洲山而言，道猷的重要性高於支遁。在白居易的《沃洲山禪院記》中，這位“西天竺人白道猷”早於道林，甚至早於法潜而駐錫沃洲山。當吴處厚來到沃洲山時，關於支遁的景觀僅剩一庵基，而仍有道猷影堂。

《高僧傳·竺道壹傳》中略載道猷之事如下：

時若耶山有帛道猷者，本姓馮，山陰人……後與壹書云：“……因有詩曰：連峰數千里，修林帶平津。雲過遠山翳，風至梗荒榛。茅茨隱不見，雞鳴知有人。閑步踐其逕，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。”

白居易所引白道猷之詩即是帛道猷與道壹書之内容。《集神州三寶感通録》又記載了一位帛道猷。書中《臨海天台山石梁聖寺》載：

東晉初天台山寺者，昔有沙門帛道猷，或云竺姓者，鋭涉山水，窮括奇異。承天台石梁，終古無度者……遂揭錫獨往，徑趣石梁……猷乃别思異校，夜宿梁東。便聞西寺磬聲經唄唱薩。勇意相續，通夕不安。又聞聲曰：却後十年當來此住，何須苦求。雖爾不息，晨夕惋恨，結草爲庵，彌年禪觀。後試造梁，乃見横石洞開，梁道平正，因即得度。遂見棟宇宏壯，圖塔瑰奇。神僧叙接，宛同素識。中食既訖，將陳住意。僧曰：却後十年，自當至此，何勞早住。相送度梁，横石已塞。至晉太元年終於山所……

據引文描述的事迹可知此僧是《高僧傳》中的竺曇猷。曇猷，或云法猷，敦煌人。兩僧均被記爲“帛道猷”，但恐非一人。其一，兩人一爲山陰人，一爲敦煌人。其二，《名僧傳》存留目録卷一五有“宋山陰若邪山道猷”，卷第二〇有“晉始豐赤城山竺曇猷”。其三，《名僧傳》目録所示，道猷應在劉宋時方圓寂，《高僧傳》稱曇猷逝世的時間是晉太元末。法潜在“中宗肅祖升遐，王庾又薨”後“隱迹剡山”，即約於咸康六年（340，庾亮卒年）左右至剡。據現存六朝文獻已從知曉沃洲山的開山者爲何人，若按白居易《院記》所言，“道猷”早於法潜居沃洲山，那麽這位“道猷”不可能是卒於劉宋的道猷，而當是曇猷。

南朝文獻似就已將兩僧混爲一人。顧愷之《啓蒙記注》稱過天台山獲醴泉紫芝靈藥之人爲“晉隱士白道猷”。任昉《述異記》載“外國道人白道猷”於晉泰元中在章安縣赤城山降服山神狼怪。實際上活動於天台地區的應是曇猷。白居易在記文中引若耶山道猷之詩，又將沃洲山開山之功冠之於“白道猷”，恐怕與中晚唐宗族興起的背景有關。白居易自稱爲白寂然“從叔”，又稱：“昔道猷肇開兹山，後寂然嗣興兹山，今日樂天又垂文兹山，異乎哉！沃洲山與白氏其世有緣乎！” 至宋代，對道猷與曇猷的記載更爲含混。《剡録》雖將道猷與曇猷記爲兩人，但在“白道猷”條中將若耶山道猷稱爲“西天竺人”，又“居沃洲山”，又將“若耶山”冠諸道壹，調和了《高僧傳·道壹傳》中之道猷與白居易《院記》中之“道猷”間的矛盾。概言之，《剡録》“白道猷”條撮合了《高僧傳》中若耶山道猷事迹、白居易所撰《院記》以及《啓蒙記注》中曇猷/道猷在天台石橋的神異故事。

支遁與曇猷的行迹確有交集。除去沃洲山外，曇猷“遊江左，止剡之石城山”，支遁晚年亦曾駐錫石城山，立棲光寺。支遁作《天台山銘》，似亦曾遊天台。石城山爲天台之西門，東晉中期開始便有多位僧人駐錫於此，并由此入天台。曇猷入天台造石梁寺，是開拓天台山佛教之先驅。

隨著天台地區佛教的發展，曇猷/道猷事迹被反復提起，地方上也出現了大量與之相關的景觀。晉義熙末，隱士神世標入赤城山見“猷屍不朽”，而“其後欲往觀者，輒雲霧所惑，無得窺也”。南齊建元時期，慧明“與沙門共登赤城山石室，見猷公屍骸不朽。而禪室荒蕪，高蹤不繼，乃雇人開剪，更立堂室，造卧佛并猷公像”。此時，天台山中已經出現了曇猷景觀。曇猷之天台事迹自南朝以降流傳甚廣，不過多以道猷之名出現。智者大師前往天台即受到了曇猷之影響。智顗稱：“聞《天台地記》稱有仙宫，白道猷所見者信矣。”至宋代，日僧成尋途徑天台，詳細記録了其所見道猷景觀。《參天台五臺山記》卷一載：

又傍溪行，至於石橋。有廣大道場。先拜白道猷尊者影像，等身金色，堂三面懸十六羅漢畫像，燒香禮拜。道猷尊者，第三果人。曩時，晉初中天竺國大那爛陀寺沙門白道猷，遠涉流沙，禮五臺山，至天台赤城山，降山神之後，尋來過石橋，親見五百大阿羅漢，禮拜供養，所以奉安置尊者形象。庵主印成阇梨、知事共出來點茶……長廊之内，有娑羅樹三本，高一丈許，是道猷尊者從西天種將來殖，葉似石南草。

此處稱曇猷爲“中天竺國大那爛陀寺沙門”、“遠涉流沙，禮五臺山”、“親見五百大阿羅漢”、種娑羅樹等信息，全不見於此前的記載。成尋對此的瞭解或來自於庵主印成。“等身金色”的道猷影像出現，意味著宋代石梁地區的道猷崇拜已十分興盛。

因《述異記》記載了白道猷在赤城山的事迹，赤城山在唐宋時期也出現了道猷景觀。澄觀《大方廣佛華嚴經疏》稱赤城山“其間有白道猷之遺蹤”。徐靈府《天台山記》載赤城山中岩寺是“西國高僧白道猷所立也”。成尋也參訪了這所寺院。《參天台五臺山記》卷二稱：

即出大門，向赤城寺……寺曰中嚴（岩）寺，即是西國高僧白道猷降鬼神後所立寺也……山頂有塔，道猷真身塔也……山下有石室。教主咸阇梨將向房，點茶，法門問答在别紙。

嘉定《赤城志》對中岩寺之沿革有詳細記載。該書“赤城山”條載：

晉義熙初，僧曇猷造寺，號中岩。齊僧慧明復就塑一佛，故又名卧佛。

同書“崇善寺”條載：

晉大元元年建。先是興寧中僧曇猷依岩造寺，號中岩……（注：《舊經》作太康初建寺。按《高僧傳》曇猷興寧中至台嶺，若以爲太康，則是猷前已有寺百餘年矣。）

《高僧傳》稱“赤城山山有孤岩獨立，秀出干雲。猷摶石作梯，升岩宴坐，接竹傳水，以供常用，禪學造者十有餘人”，又稱曇猷於太元末“卒於山室”。這個“山室”與成尋所述“山下之石室”暗合。但此石室在唐代已爲道士所居。嘉定《赤城志》“赤城山”條稱中岩寺建寺時間是義熙初，“崇善寺”條注文稱《舊經》作太康，編者據《高僧傳》校證爲太元元年（376）。但《高僧傳》并没有記載曇猷至台嶺的時間及其建寺之舉。慧明見道猷不朽之身時，亦未曾提及中岩寺。成尋稱他與咸阇梨的“法門問答在别紙”，中岩寺建寺之事或亦是從處咸（即咸阇梨）口中得知。成尋述“道猷降鬼神建寺”之事又見嘉定《赤城志》中曇猷的傳記。不過編者僅稱“舊傳”。可見，宋人對中岩寺建寺時間與建寺因緣已十分模糊，但并不妨礙時人的信仰與崇拜，或更可見曇猷之於赤城山的意義。

嘉定《赤城志》中還有不少建寺故事與曇猷相關。據稱天台縣萬年報恩光孝寺所在原是“晉興寧中僧曇猷”休憩之地。在寧海縣，相傳與曇猷相關的寺院共有五所，即白水庵、清居院、普濟院、龍祥院及柯山院。白水庵、龍祥院與普濟院爲“僧曇猷建”。柯山院雖建於太平興國年間，但稱是“僧曇猷駐錫之地”。白水庵與清居院所在，舊傳是曇猷自海上“乘槎”而至之地。之所以稱曇猷“乘槎”而至，或與其被稱爲“西天竺僧”相關，畢竟早期僧人多有自海路而來者。除了天台地區，宋代紹興府境内也有不少道猷景觀。除上文與支遁同時出現的景觀，其餘主要分佈在兩個地區。一是嵊縣。據稱真如寺是“白道猷行溪而來”，登山所築之庵。證道院所在五龍山不僅爲“晉高僧白道猷道場”，又有白道猷滌巾澗。二是上虞縣。縣南五十里有太嶽院與白曇猷嶺，爲白道猷結庵之處。如果將石梁、沃洲山、石城山一帶作爲曇猷/道猷信仰的原點，那麽嵊、上虞兩處關於道猷的信仰，是沿著東溪——曹娥江傳播而成的。

綜上所述，支遁處於唐宋時期吴地佛教歷史結構的中心。在越地關於支遁的記載中，道猷如影隨形般出現。沃洲山有越地最重要的支遁景觀，但白居易的《院記》在塑造了沃洲山支遁景觀的同時，更塑造了道猷景觀。宋代，越地密集分佈著的道猷/曇猷景觀，暗示著道猷/曇猷在越地佛教歷史結構中的重要性遠甚於支遁。

四　結語

在唐宋時期的地方文獻中出現了大量與支遁相關的佛教景觀。蘇州/平江府與越州/紹興府是支遁駐錫過的兩個重要區域。檢視唐宋地方材料，不難發現唐宋流傳在吴地的支遁事迹遠較六朝文獻所示豐富。除了移植、演繹支遁的行迹以建構支遁景觀外，支遁建立支山寺成爲後世支硎山寺院寺史的一個共同淵源。即使認爲現存史料中的相關記載具有偶然性，但不能否認唐代便有大量的寺院歷史攀附支遁。雖然宋人已開始嘗試考辨支山寺所在，但由於支硎山寺院多有改額、遷徙、重建，導致了宋人也對諸寺歷史的認識也曖昧不清。與吴地不同，越地支遁景觀的形成多有本可依。造成這種差異的一個原因是支遁在吴、越兩地佛教歷史結構中的所處位置的不同。

僧傳文本的獨特性是後世選擇歷史資源進行佛教景觀塑造的重要依憑。僧人傳記的書寫内容大體可分爲兩部分，一爲史實，二爲逸事與神迹。如果説史實部分限制了後世地方對於佛教景觀的創造，那麽逸事與神迹，反而可以通過移植、嫁接等方式爲地方塑造景觀提供豐富的資源。六朝文獻中對於支遁駐錫吴地事迹的記載過簡而不足征，但爲創造更多的支遁景觀提供了餘地。這在宋代越地對道猷/曇猷信仰及景觀的形成過程中也能很好地體現。曇猷/道猷這位僧人雖然重要，但在《高僧傳》及相關文獻叙述中多逸事與神迹，具體史實則語焉不詳。道猷駐錫的幾個地理座標，沃洲山、石梁、赤城山對天台山地區佛教的開展具有十分重要的意義。作爲第一位進入天台山的僧侣，加之此地區日漸成爲佛教發展的重要區域，曇猷在越地佛教歷史中的重要性也就越發凸顯，也促成了越地曇猷/道猷景觀的大量形成。

最後需要指出的是，支遁景觀與道猷景觀的分佈點集中於支硎山、沃洲山及天台山附近。遠離都市喧囂的山林環境爲僧人修禪提供了理想的場所。支遁就曾作《詠山居》一首以抒其懷。與此同時，山林環境藴含的浪漫主義色彩也爲演繹與“再生産”僧人神異故事提供了土壤。自然環境、宗教信仰與景觀生成之間複雜的互動是一個饒有趣味的話題，已非本文所能涵蓋，尚有待進一步研究。

〔注：本文原刊於《中國史研究》2024年第1期，如需引用請核對原文。〕