导论：捉妖记——近世中国宗教认同索隐

曹新宇

一、小说揭启的异端学

话说大宋天圣三年（1025），河北东路贝州博平县大旱，冬春以来，寸雨不霑。官家已下令禁屠祈雨，本县寺观僧道，各依本教科仪，设醮修斋，念经祈祷。无奈数月下来，一切祝祷，全无效验。眼见旱魃肆虐，大祲将至，县令淳于厚只得招贴榜文，延师祈雨：四方过往，若能“说法降雨救济生民者”，不拘何等之人，许以一千贯文酬谢！

旱灾的延续，为平日名不见经传的宗教家揭开序幕。五十多岁的“女神仙”奚道姑，率领十来个仙官、仙姑，到博平县揭榜祈雨。县令对前来救旱的道姑毕恭毕敬，仙家建坛求雨的需索事项，也都一一应允。奚道姑则令男女徒弟，在县城北门十里之外的高阜之处，建起五龙雩坛，装成青红赤白黑五色龙形，要行“月孛法”；并向县里要来各坊各里“怀孕妇人的年庚”，由她轮算一个，指为“魃母”，接着不由分说，教县里拿到坛前施法。

这道姑上首坐定，指挥徒弟们鸣锣击鼓，喷水念咒，弄得这妇人昏迷。便将他（她）剥得赤条条的，躺在一扇板门上，双脚双手和头发，共用五个水盆满满盛水浸着。一个仙官对了北方，披发仗剑，用右脚踏在他（她）肚子上，口中不知念些什么言语。其余男女徒弟，也有摇旗的，也有打瓦的，纷纷嚷嚷，乱了一日。这怀孕妇人晦气，弄得七死八活，天上绝无云影，日色没了，只得散场。托言龙王今日不在家，明日管教有雨。

这段“月孛法”祈雨，引自冯梦龙《三遂平妖传》。虽是小说者言，但举凡旱象已成相应之官府职守、禁屠祈雨、民间道术、雩坛仪轨，种种情形，合情入理。就连“摇旗打瓦”这样的细枝末节，都与道经上的“雷法”相符，显然不是向壁虚捏而来。

书中不曾细表，为了救旱，博平县延请过多少僧道高人。只借一个搬张凳子看守榜文的老头儿之口，说祈雨的法师，“一万个也走了”。现在只剩下淳于县令，每天早上，例行前往城隍庙行香一次，虔诚祷告。

守令祈雨，宋代以降的官书上有个讲究，美其名曰“荒政第一”；即每遇荒旱，除了勘灾、蠲免、薄征、散利、筹赈、劝捐这些举措，更重要的，地方官要率众“竭诚而祷”。现存诗文、方志、碑碣上的“祈雨文”，便有不少是夸饰这些官员如何虔心祝祷，终于丹诚通幽，感孚上天，为一方百姓求得甘霖的。不过，小说家清楚，亢旱中煎熬的百姓，应该没读过这种官书。坊市间反而传出几句戏谑的话：“朝拜暮拜，拜得日头干晒；朝求暮求，求得滴水不流！”

淳于县令祈祷不验、悉道姑月孛法出丑，为下一位高人的出场，做好铺垫。此人名唤张鸾，法术高超。他揭榜之后，声称无需另备法物，就用现成的雩坛，但要求各寺观祈雨的僧道，先去扫坛伺候。淳于县令经过多次失败，此刻虽然满口答应，心下却不以为然。张鸾对此早已觉查，便借口索要酒食鲜肉，故示神异。书中此节，穿插一段揶揄官府禁屠的对话，格外传神：

县令道：“不瞒先生说，只为祈雨一事，有三个多月禁屠，下官只是蔬食，要鲜肉，却不方便。”张鸾笑道：“官府断屠，从来虚套。常言道：‘官禁私不禁，只好作成公差和里正。’尊官若不信时，县东第十三家吕屠家里，今早杀下七十斤大猪，间壁孙孔目为儿子周岁请客，买下十五斤儿，今煮熟在锅里。又县西顾酒店，夜来杀羊，卖还剩得一只熟羊蹄，将蒲草盖在小竹箩里，放在床前米桶上。可依我言语，问他说官府不计较你，平价买他的，必然肯与。”县令道：“不信有此事。”当唤值日买办的，依着先生言语，问那两家要购买猪肉五斤，羊蹄一只。当值去不多时，把猪肉羊蹄都取得，来回话道：“那两家初时抵赖，不承被小的如言语破，他便心慌，即便将肉送出，连价也不敢取。”县令道：“先生是什么数学？恁般灵验！”张鸾道：“偶中而已。”县令方才晓得，先生不比常人，刮目相敬。

这位张鸾果然祈雨成功，但立即招惹来坛下观看的“左瘸师”和“蛋子僧”等人登坛斗法。一场汇聚了民间“异人”、“术士”、“天书”、“妖法”的历史大剧，由此拉开帷幕。

映旭斋《增订北宋三遂平妖全传》第十七回插图

《平妖传》通过一场持续的大旱，引出各路民间异人登场；对于习惯从传统史料考察宗教制度的研究者，不无启发。

一般祈禳史料，不论是官员留在碑碣上的祈雨文，还是宗教家箧中的科仪书，均有比较刻板的模式，或歌功颂德，或赞颂神灵，虚矫粉饰，不一而足。这时，反倒是文学刻画，有助于地折射出问题的所在。

“禁屠祈雨”，直到清末民国，社会上还很常见。据晚清时人记载：每至久旱不雨，地方官则以告示贴屠案墙上，一般会写“祈求雨泽，禁止屠宰”八个大字，以笔圈之。这类告示的原件，地方档案馆尚存不少。另据中央级的清宫满文档案记载，乾隆朝中期，京畿旱情严重之时，除了例行派出王公、皇子或朝廷大员，前往京北密云黑龙潭或山西五台山等处行香祈雨之外，皇帝还多次下令延请蒙古术士、甚至厄鲁特回教祈雨师，赴宫廷求雨。而十九世纪末，西宁府循化厅祈雨，则要求“不论番汉回教，一概禁屠祈祷”，就连民众应当念诵何种“祈雨咒”、每日诵咒的次数，也要做出统一规定。

在这方面，乾隆皇帝本人，就是一个“术数迷”。他竟然心思缜密到连《平妖传》中奚道姑所行的“月孛法”，也了解内情！不过与小说家一样，乾隆帝似乎对“月孛法”印象不佳。乾隆五十年（1785），河南省通省大旱，民情骚动，旱灾诱发的案件，不断上奏到朝廷。皇帝连发加急上谕，令巡抚毕沅“各处访求延请异人、术士，设法祈禳”，随后不忘提醒：“但不可用‘月孛’、‘翻坛’等过甚之术，转致激怒神祇！”毕沅接旨，立即覆奏：三个多月来，自己率领僚属，竭诚祈祷；“豫省境内，凡有郊坛山泽以及神祠佛寺之处，都已前往虔诚吁请”，几乎达到了“靡神不举”的程度！

靡神不举，就是无神不拜。这是《诗经》上的话。平时官员士子若要批评乡民“见庙就拜”，则训斥其“淫祀无福”！多亏了圣谕和祭礼的威严，这出乾隆年间由皇帝导演、巡抚监制，长达三个多月的搜神祈雨大剧，借助官书保存下来。而这些盛大张扬的搜神场景，也让我们看到《平妖传》文学夸张背后所隐藏的道理。

借助周期性扩大祭礼的范围，来实现政教相维的办法，渊源甚早。 上述“靡神不举”，便是《诗·大雅·云汉》里周宣王雩礼的写照。宣王虽然已经焦虑到了无神不祭的地步，仍不忘天命所系，祷告上帝：“无求为我，以戾庶正”。相传商汤祷旱文，同样说“万夫有罪，在余一人”（《吕氏春秋·顺民》）。而中国悠久的王朝历史上，不论是唐宪宗祈雨时重复的“余一人”（白居易：《贺雨》），还是清德宗禳灾时的“予之辜”，都在超强地延续着这种政教话语。

近代中西思想碰撞以来，此类祭礼文献也引起西方学者浓厚的兴趣：不论是十九世纪初的黑格尔（Georg W. F. Hegel）， 还是二十世纪初的韦伯（Max Weber），都对中国皇帝一直身兼“祭司”印象极深，并各自据此勾勒了中国宗教的图谱。但《平妖传》所呈见的异端学，或上述祭礼不寻常的动态扩展面向，尚未引起学界的足够重视。研究者仍然轻信礼书记载，或依赖局部观察，让我们相信官方的“制度与理性”和民众的“无序与异端”。

然而，文学边缘的灾难言说，以及官书正史上那些并非日常，却又周期出现的祭礼，为我们展开了一个儒教式的“危机隐喻”。这类周期具有“隐蔽性”，最了解它的，不是历日上的节庆，而是灾难导致的危机：因为一旦灾情缓解，官家的祀典，很快便会恢复日常。除了某些灵验的神明，偶获 “护国佑民”之类的钦颁匾额，得以忝列祀典之外，官书上又会复述起对“祀典正神”和“祖宗列圣”的赞辞。因“灵验”列入祀典的神明，即会按照《礼记》所云，被解说成是“死勤事”、“劳定国”、“御大灾”、“捍大患”的聪明正直之神。 让灾荒搅扰得夙夜忧勤、宵衣旰食的君主，也在转瞬间，忘掉了灾难中现身的种种“异端”（异人、术士、月孛法、厄鲁特祈雨师）。“靡神不举”之辈，又变成了奔走若狂、淫祀亵慢的“愚夫愚妇”。

二、来自利玛窦的“伪宗教”指控

当利玛窦（Matteo Ricci 1552-1610）被安葬在北京阜成门外滕公栅栏墓地近400年之后，以中国大陆为“主战场”，再次掀起了一场为“儒教”正名的论战。不同的是，此时的利玛窦，不仅是“援儒入耶”的耶稣会士，而且还被看作是认识中国自身宗教传统的一面镜子。

本世纪之交的这场论战，仍有明末清初“礼仪之争”的遗痕。儒教礼仪的核心，究竟是以人为主（anthropo-cosmic），还是崇奉神明？早在十七世纪初的明朝末年，入华耶稣会士即围绕中国祭礼的属性，专门集会展开讨论。争议的焦点，除了“祭祖拜孔”是否为“偶像崇拜”之外，还有将天主教的唯一真神（Deus），译为中文的“上帝“、“天”等字眼，是否有悖教义。此时，利玛窦已去世。质疑其传教适应策略的，是其继任者，耶稣会中国传教区副省会长龙华民（Niccolo Longobardi）。 龙华民对翻译问题的重视，与耶稣会的全球化经验有关。早在利玛窦来华之前，耶稣会士沙勿略（Francis Xavier），就曾在日本信徒迟瑞弥次郎的帮助下，将Deus误译为日本佛教崇奉的“大日如来”。为了避免再犯类似错误，沙勿略确定了翻译天主教重要概念的拉丁文音译原则。 不过，明朝末年的这次耶稣会士会议，搁置了翻译争议。而在祭祖拜孔问题上，利玛窦的观点占了上风：儒礼祭祖拜孔主要是追思逝者，并非求佑，没有特别的宗教意涵。

但二十一世纪前后，“儒教论战”要替“儒教”争的名分，反倒是“宗教”的头衔——大有绕回利玛窦对立面的意味。据几位论战“主笔”日后自陈心迹，坚持“儒教是宗教”的学者，表面上立场一致，但细分起来，至少存在两种对立的观点。

第一种观点，是通过对儒教宗法性宗教的反思，揭示历史上儒教对普罗大众更具欺骗性的圣君思想。这一派论者“立儒为教”，在于反省儒家文化的宗教性，并将其对儒教的反思，从思想史领域，推向包罗万象的社会政治领域。第二种观点同样以儒为教，但侧重强调儒教自身具备完整的“宗教形态”，并为其吁请现代宗教地位和更大的社会舞台。不少学者甚至倡言，儒教不仅在历史上是中国的“国教”，而且今天也最具现代“公民宗教”的条件。因此，中国应当支持儒教的“正统化”甚至“宗教化”，实现儒教的“仪式化”与“日常化”，进而借助儒家文化的认同，提升民族凝聚力。两种观点，前者的背景，主要是出于对“文革”的反思；后者的语境，则是塑造民族文化认同的需求。

这场儒教论战，缺乏真正意义上的社会阵线，没有决出什么“胜负”。除了启发某些城市推出了“传统仪式”表演的地方文化战略，实际上受到影响的，恐怕主要是参加论战的各方人士。热烈争论的“儒教”是不是宗教的问题，似乎也有所降温。新的热点，转向关注能否从儒教的“精神性资源”当中，开辟出一条既是“民族的”，又是“现代的”道路。

学界如何才能为儒教“诠释”出一条现代性道路？或者儒教算不算是宗教？都不是本文讨论的主要问题。不过，对于曾经作为东亚“世界秩序”的儒家传统，“儒教宗教化”的观点，确实值得认真看待。而论战中仍被不少学者作为论据的利玛窦，自然也是这类考察一个不错的起点。

有学者指出，利玛窦这位最早以“真正的宗教眼光”审视过儒教的耶稣会士认为，“（儒教）有自己信仰的神灵系统，有自己的宗教哲学和祭祀制度，儒者们也都信奉着自己的神灵，祭祀着该由自己祭祀的神灵”。因此，从和佛教、道教比较的意义上说，儒教不过是不同的教派。“利玛窦在其《中国札记》‘中国人的各种宗教派别’一章，已经充分说明了他的观点，” “只是因其天主教传教士的身份，不便公然主张儒教就是宗教而已。”

儒教礼仪的非宗教性，一直是利玛窦“包容传教策略”的前提，他怎么反说起儒教是宗教了呢？另外，十六世纪的耶稣会是著名的反宗教改革派，若说利玛窦曾费力论证过儒教（甚至包括释、道二教）是宗教，即便不是公然主张，也令人费解。看来，利玛窦的《中国札记》还需细审！

所谓的利玛窦《中国札记》，即利玛窦去世之后，入华耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault）以利氏札记为底本，补充修订的拉丁文本。该书1615年在欧洲首版，书名为《耶稣会之基督教对华远征》（De Christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu）。利玛窦札记问世之后，轰动一时，很快由不同的出版商推出几个版本。接下来的两年内，法国还至少出版了两个法文译本。不过，检视最早的几个拉丁文版本，相关章节的标题，都是“variæ apud sinas falsæ religionis sectæ”，即“中国人的种种伪宗教派别”，与上述中译标题“中国人的各种宗教派别”，恰恰相反。 而1616年、1617年法译本的相应标题，同样是“中国人的种种伪宗教派别”（diverses sectes de fausse religion entre les Chinois）。 显然，认为利玛窦持“儒教是宗教”论的学者，似乎并未参考过拉丁文或法文等早期版本。十六世纪到十七世纪初，“伪宗教”还是天主教的常见概念。利玛窦认定中国宗教不是真正的宗教，并不奇怪。

被误解了的汉译本章节标题，源自其底本——美国耶稣会士嘉乐龢（Louis J. Gallagher）的英译本《十六世纪的中国：利玛窦中国札记（1583-1610）》。译者将拉丁文译成英文时，对相应章节的标题做了修改。原标题中的“伪宗教”，被替换成为“宗教”。问题出在了概念史领域：二战之后的宗教多元化时代，“伪宗教”的概念，已完全不合时宜了。

最近，梅欧金（Eugenio Menegon）系统梳理了宗教改革以来天主教传教士如何对中国的“祭礼”和“仪式专家”进行分类的历史。他的研究发现，即便是在具有“真正的宗教眼光”的天主教界，带有近代宗教意义的概念，直到十六世纪才开始出现！ 换言之，近代意义上最早的“宗教”概念，是在天主教全球化过程中，遭遇种种“伪宗教”时，才被正式创造了出来。

吊诡之处在于，翻译世界的“时代错误”，被不加注释地“移植”到汉语学界之后，产生了一个意外的现代结果：十六、十七世纪利玛窦等耶稣会士对中国宗教的“伪宗教”指控，到了二十一世纪，反而被不少学者误认为利玛窦为儒教“宗教身份”的辩护。

三、礼仪之争与天主教的全球化

耶稣会士的“伪宗教”指控，大明帝国宫廷里的“儒教”，并没有特别在意。尽管明末南京教案（1616-1617）以及福建教案（1637-1638），已经在地方上引发了反教风潮。众所周知，天主教对儒教不断升级的“异端”责难，直到明清鼎革之后，才以“礼仪之争”的形式，在清廷全面展开。这场争议最终导致康熙皇帝在其晚年下令禁教。此后，天主教在清帝国境内转入地下，长达138年（1721-1858）之久。直到第二次鸦片战争后，清政府被迫与列强签订《天津条约》，天主教才得以在内地传教。而教廷对中国礼仪的禁令，则要到1939年底，才宣布解除。

明末清初的“中国礼仪之争”，是天主教全球化运动的重要内容。当时的天主教会，还没有从宗教改革的巨大危机当中走出。北欧、中欧的大部分地区，特别是英格兰、苏格兰、荷兰均已背离天主教，基督教新教赢得了欧洲上层社会越来越多的支持。与此同时，反对宗教改革，提倡天主教内部革新的运动也开始兴起。1540年教宗保罗三世批准成立的耶稣会，就是这一形势下的产物。耶稣会注重上层社会的牧灵工作，他们开设人文中等学校、创办神学院，与新教展开对信众的争夺。创会者罗耀拉（Ignatio de Loyola）在倡导革新的同时，宣誓绝对效忠教宗。但这种城市精英路线，也让耶稣会在天主教内部，成为传统的托钵僧修会，如多明我会的敌人。罗耀拉本人，曾受到多明我会指控，被送到宗教裁判所。

耶稣会还是天主教全球化的急先锋。成立伊始，即向亚洲派遣了最早的传教士。十七世纪耶稣会出版的海外传教年报，汇集了来自埃塞俄比亚、印度、安南、中国，日本等地发回的报告。而像沙勿略、罗明坚（Michele Ruggieri）、利玛窦、范里安（Alexandre Valignani）等耶稣会传教士，都同时关注着亚洲各地的传教形势。甚至耶稣会士与家乡的通信，也往往在欧洲的信众中唤醒普世教会的某种整体意识。这些影响极大的“耶稣会士书简”，同样有益于天主教的全球化发展。

利玛窦著名的“适应策略”，属于耶稣会海外传教方针的一部分。为了更好的传教，耶稣会取消了统一修会着装的规定，并要求传教士学习所在地的语言及了解当地的文化和宗教。因此，不仅在早期入华耶稣会士当中多深谙儒家典籍的饱学之士，不少在印度传教的耶稣会士，也成为精通梵天数术的“婆罗门”。然而，值得注意的是，“礼仪之争”成为亚洲天主教全球化运动的某种共同宿命。当耶稣会遭到反对派强烈抵制之后，无论是中国礼仪还是印度礼仪，均被教廷严斥为“异端”。

耶稣会在中国开教之后，多明我会与圣方济各会等欧洲传统修会，也相继于从马尼拉的基地进入闽台。多明我会传教士非常震惊耶稣会允许中国信徒拜孔、祭祖并参加宗祠祭祀。大致在明末崇祯八至九年间（1635-1636），黎玉范（Juan Bautista de Morales）、苏芳积（Francisco Díez），将两次宗教调查报告，寄往罗马教廷，请求裁定中国祭礼为异端。 收到教宗通谕之后，耶稣会则派卫匡国（Martino Martini）返回罗马，对此予以反驳。面对意见相左的报告，教廷的态度，很长时间内，摇摆不定。

“礼仪之争”的另一背景，是天主教远东保教权之争。早在十六世纪新航路开辟之际，葡、西两国就在教宗的调停下，以西亚速尔群岛至佛得角以西的子午线为界，一东一西，瓜分了海外“保教权”。葡萄牙陆续在印度果阿、中国澳门等地建立主教区，教区主教均由葡萄牙国王自主任命。而其他国家前往印度及远东的传教士，从里斯本启航之前，均需领取葡萄牙护照，宣誓效忠葡王。十六世纪的葡萄牙，几乎垄断了西欧通往亚洲的海上通道，连传教士最早用欧洲语言编译的汉语辞书，也多为《葡汉词典》。

然而，十六世纪末，葡萄牙的海上力量开始衰落。著名的1588年“无敌舰队”海战，就是西葡联合王国，利用天主教干涉英国内政而发动的战争。但“无敌舰队”被英国和荷兰彻底打败。十七世纪初，荷兰兵船开始到达中国沿海，并多次进攻澳门，耶稣会士参与了澳门的防御，还在青洲山另建了避难用的教堂。 教廷此时也不满足西、葡垄断保教权，专门成立了传信部（Sacra Congregazione de Propaganda Fide），任命一批宗座代牧（vicar apostolic），代表教廷处理海外新生教区的传教事务。法国对此积极响应，成立了传信部认可的巴黎外方传教会（Missions étrangères de Paris）。 1658年，传信部派出远东教区的首批宗座代牧，大多数来自巴黎外方传教会。

宗座代牧制引起葡萄牙的不满，要求强制行使保教权。巴黎外方传教会的创始人之一方济各（François Pallu），通过法王向葡萄牙抗议，并建议法国在印度分享葡萄牙的贸易机会。而葡萄牙则向教廷建议取消巴黎外方传教会，或不让法国人担任宗座代牧。最终，教宗克莱芒十世（Clement X）同意从果阿大主教区撤回宗座代牧，但正式允许宗座代牧不必经过里斯本，直接前往远东。另外，教宗要求远东传教士，不论属于哪个修会，均应在教廷派出的宗座代牧面前宣誓效忠。教宗向葡萄牙人指出，根据的1514年教谕，保教权限定在“由葡萄牙人征服或失而复得的省份建造的教堂，或充作教堂的地方；绝不能运用到由不信基督教的国王们统治的地区。”言下之意，对于远东的非基督教国家，教廷仍然拥有全部的传教管辖权。

宗座代牧制在形式上排除了国家教会的任何影响。因此，不仅葡、西两国不愿接受，欲借海外传教染指远东贸易的法王路易十四，也对此表示不满。1684年，宗座代牧、巴黎外方传教会的方济各主教来华之后，立即派人赴广州公布训令，要求代牧区内的传教士，一律宣誓效忠，否则不能举行圣事。对此，基地在马尼拉的西班牙籍方济各会群起反对，一度退出中国。 “而法王路易十四亦下令禁止法国传教士宣誓，后虽收回禁令，但以对法籍宗座代牧为限。”

耶稣会借机排挤巴黎外方传教会，路易十四转而支持耶稣会，并于1685年向暹罗、中国派出首批“国王数学家”耶稣会士，其中李明（Louis Le Comte）、洪若翰（Jean de Fontaney）、张诚（Jean-François Gerbillon）、白晋（Joachim Bouvet）、刘应（Claude de Visdelou）五位传教士，日后得到康熙帝的宠信。 而在接下来的礼仪之争中，康熙皇帝最为痛恨的传教士颜当（Charles Maigrot），即来自巴黎外方传教会。

四、儒教异端学及其挑战

表面上看，礼仪之争这类异端裁判，属于天主教会内部的“判教”活动，似与清中央王朝无关。而康熙朝与传教士来往较多的内务府官员，乃至宗室、大臣当中，入教者尚不算多，似不足引起清王朝从国家层面直接干预。另外，长达二十多年的争议当中，康熙帝最初并非决心禁教，而是支持耶稣会对中国礼仪的见解。那么，康熙帝为什么在礼仪之争中坚决支持耶稣会？甚至将“利玛窦规矩”当作天主教在华活动的底线？他真的不明白利玛窦的目标是传教，而并非对儒教的真正认同？或者未曾看出礼仪之争背后天主教修会的派系之争，而只是一味地保护耶稣会？

作为教廷传教机构的巴黎外方传教会来华，是礼仪之争的重要转折。1684年，抵达福建不久的宗座代牧方济各主教病逝，其助手颜当继任司教总管，后任宗座代牧。1693年3月26日，颜当在福建长乐发出禁令（Mandatum seu Edictum），宣布中国礼仪为迷信（superstition）。后将祭孔、祭祖解释为“混杂着迷信的东西”（sont mêlée superstitions）。 当时，“迷信”的现代概念尚未在中国兴起，因而这条禁令被译成“异端”。

从发布时间上看，这一禁令不无失策之处。因为仅在一年之前，康熙帝刚颁布了“容教令”的上谕，不再限制中国天主教信徒前往教堂烧香行走。“容教令”是利玛窦入华以来，天主教上层传教路线获得的最大成就。耶稣会士在中俄《尼布楚条约》的边境谈判中立下了功劳，又在为康熙帝夜以继日地讲授西学知识。1693年，法国耶稣会士刘应与洪若翰用金鸡纳霜治好皇帝的疟疾，康熙帝将苏克萨哈的蚕池口旧邸赏赐给他们，并为之改建为教堂（即北堂）。勋戚权贵、朝臣名流，也纷纷与传教士订交。天主教的传教前景，似乎一片光明。

然而，就在此时，颜当发出的禁令寄到罗马，并获得了教廷的支持。耶稣会获悉之后，准备派人返回教廷申辩，同时设法向康熙帝寻求支持。1700年，耶稣会北京会院院长闵明我（Claudio Filippo Grimaldi）、耶稣会中国副省会长徐日昇（Thomas Pereira），以及安多（Antoine Thomas）、张诚等在京耶稣会士，将拟向罗马教廷寄呈的疏辩（Brevis Relatio），特别是中国祭孔、祭祖、祭天的意义，择要上奏，并得到康熙帝的认可。某种意义上，对耶稣会士的宠信，将康熙帝卷入了这场“异端”之争。

但康熙帝很快意识到，传教士关于中国文字、习俗意义争论背后，存在路线斗争。修会矛盾集中在教廷传教会与耶稣会两派；即便在宫廷任职的传教士当中，也有这样的派系摩擦。因而当1705年教廷特使多罗（Maillard de Tournon）抵达中国后，康熙即要求其调解天主教在华各修会的矛盾。此后，多罗曾携颜当在承德觐见过康熙，康熙才发现，颜当汉文知识相当浅薄。多罗使华没有取得预期的效果，不久病死在中国。多罗的中国礼仪“异端论”立场，也被康熙看作是“误听教下颜当”所致。

康熙五十九年（1720）十一月十八日，清朝禁教前最后一位罗马使臣嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba）进京觐见之前，皇帝在乾清宫西暖阁召见了苏霖（Jose Suarez）、白晋、马国贤（Matteo Ripa）等十八位西洋传教士。这次御前“吹风会”的目的，是为了让在京供职的各修会西洋传教士在教宗特使面前一致表态：中国传教需遵“利玛窦规矩”。

在正式颁布谕旨之前，康熙帝朱笔删去了口语中对天主教失敬的语句。似乎说明皇帝转念之间，仍想再借怀柔远人之术，驾驭全局。尽管，对劝说罗马使臣放弃对中国礼仪的禁令，康熙此刻已无任何把握。在如何接待教宗特使的问题上，康熙帝可谓恩威并用，费尽心思。觐见之前，康熙曾派人以禁教相胁，并传示嘉乐：从前罗马使臣多罗误听颜当妄说，致使教廷颁布禁令，终将祸及天主教。后来，干脆宣布拒见嘉乐，亦不接纳教宗的表章与禁令《条约》。直到嘉乐惶恐泣恳之下，方允觐见。此番铺垫之后，康熙帝的态度忽然反转，先后多次接见嘉乐，赐宴赐酒又赐貂褂，并借机强调：中西文化不同，不可妄自揣度字义，辩论是非。又说：“欲议论中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论。”康熙帝已经意识到卷入“异端之争”的麻烦，因而特别指示：利玛窦规矩是否合乎教义，“此等事甚小，只合向该管衙门地方官员处议论，不合在朕前渎奏”；直接提醒嘉乐不要再提禁约之事。

无奈，担任嘉乐主要御前通事的德里格（Teodorieo Pedrini）、马国贤二人（与嘉乐均为意大利人），与耶稣会传教士意见不一，朝堂上出现了混乱。康熙认为教廷传教士德里格、马国贤居中挑唆，将二人逮捕。而嘉乐不满足于出使任务无疾而终，坚请皇帝全览教宗《条约》，并逐条赐复。最终由“众西洋人”译呈康熙帝的《条约》，不仅宣布中国礼仪为异端，并且禁止天主堂悬挂如顺治帝与康熙帝御赐的“敬天”匾额。

康熙帝将心中的怒火，再次发泻到他认为的始作俑者、当年热河行宫觐见时只认识御座背后四字中一字的宗座代牧颜当身上。

此数条，都是严裆当日，御前数日讲过使不得的话。他本人不识中国五十个字，轻重不晓，辞穷理屈，敢怒而不敢言，恐其中国致于死罪，不别而逃，回西洋搬弄是非，惑乱众心，乃天主教之大罪，中国之反叛。览此几句，全是严裆之当日奏的事，并无一字有差。严裆若是正人，何苦不来辨别？况中国所使之人，一字不回，都暗害杀死，而且严裆之不通，讹字错写，被中国大小寒心，方知佛道各种之异端相同乎？

同日，康熙帝再降谕旨，传示嘉乐：

尔教王条约内指中国敬天、拜孔子诸事有异端之意。尔不通中国文理，不知佛经、道藏之言，即如尔名嘉乐，阿襍里喇嘛之言；先来之多罗，系佛经“多罗摩诃萨”内之字；称天主为造万物之主，乃《道藏》内[《皇经》第三卷五]诸真诰内之语。朕无书不览，所以即能辨别。尔等西洋人一字不识、一句不通，开口非佛经即道藏异端小教云言，如何倒指孔子道理为异端，殊属悖理。且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为“陡斯”，乃意达理亚国之言，别国称呼又异，况“陡斯”亦与蒙古话相同，即此一端，敬天之事，孰重孰轻? 在中国之众西洋人，并无一人通中国文理者，惟白晋一人稍知中国书义，亦尚未通。既是天主教不许流入异端，白晋读中国书，即是异端，即为反教。尔系教王使臣，着尔来中国办事，尔即当将白晋拿到天主堂，聚齐鄂罗斯国之人，并京中大小人等同看，着令尔偏信之德里格、马国贤，动手将白晋烧死，明正其反教之罪，将天主堂拆毁。再，天主堂内，因当日旧西洋人汤若望，曾在先帝时效力，因曾赐匾额，朕亦赐有匾额，既是与尔教不合，尔亦当将匾额毁坏，方为办事。且尔偏信德里格、马国贤一偏之言，德里格曾在中国行不合尔教之事，于五十四年内，曾告过赵昌、王道化。其告人之字现在，尔等可带去，同众西洋人，着德里格翻与嘉乐看。

上述谕旨，脱口而出，倒是忠实地反映出康熙的天主教知识。康熙帝怒不可遏地威胁嘉乐，为何不干脆烧死法国耶稣会士白晋。可见他知道天主教当时在欧洲以火刑迫害“异端”的教规。他还责令嘉乐验看德里格诬告赵昌等人的供词，显然也清楚诬告触犯戒律。德里格是当年多罗在澳门时向宫廷推荐的精通技艺之人，与马国贤同属于教廷派出的传教士。而德里格与耶稣会尤其不睦，并因所谓“私自改动”皇帝寄给教廷寄的“旨意”，为康熙所厌恶。康熙帝清楚颜当与嘉乐均为教宗派出，因而向嘉乐质询颜当的下落。但嘉乐担心触怒康熙帝，不敢如实对奏。 但康熙帝似乎不知颜当与白晋，均为法王资助来华。

最后的争论中，康熙帝已不再注意措辞。对于教廷不准用汉语的“天”、“上帝”等字眼翻译“天地万物之主”，不许悬挂“敬天”匾额，康熙帝同样从译音的角度出发，予以反驳。他指出，“陡斯”乃意达理亚国之言（此处指拉丁语），其他国家已有别称，不同的语言即有不同的译法。此外，“陡斯”一词，与蒙古话相同，并非天生奥义，不容拸译。此处，康熙帝极可能指ᠳᠡᠭᠡᠳᠦᠰ（Degedüs）一词而言， Degedüs蒙古文原意为“祖先”、“先辈”、“长上”，可引申为“至尊”、“至上”的意思。

清初诸帝，无不谙熟满、蒙、汉文。康熙更是兼习满、汉、蒙、藏、并粗学拉丁文。他虽自称不识西洋文字，但跨语境的沟通与翻译，对康熙来说实为驾轻就熟。而对教廷将“天主”严格释义为“天地万物之主”，康熙帝更是不以为然，指斥此说荒渺，实为《道藏》陈说，不足为训。

康熙谕旨原文“道藏”二字以下，用朱笔划去“皇经第三卷五”六字，学者于此多不可解，或以笔误目之。 但经细检《道藏》，此处“皇经”，实为明《万历续道藏》本《皇经集注》之省文，其中《皇经》即《玉皇经》，全称《高上玉皇本行集经》。《皇经集注》共分十卷，又依《高上玉皇本行集经》本经，分为五品，全书品、卷并行。故而康熙帝所删“《皇经》第三”，盖指本经《玉皇功德品第三》，“卷五”即指《皇经集注》卷五；但《玉皇功德品第三》实为《太上大光明圆满大神咒品第二》；此处康熙记忆不能确定，故将卷数、品数朱笔划去，而径改为“诸真诰”。

康熙帝引述《皇经》卷五的原因，极可能是《皇经》记载的开辟神话，与天主教神话有类似之处。该卷特别引述了灵宝道经《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》中天地分判、三光发光的创世缘由。经文中称：

自昔《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》生于元始之先、空洞之中，天地未根，日月未光，幽幽冥冥，无祖无宗，无气无象，无色无名，无形无绪，无音无声，混沌太无，灵文䁆蔼，乍存乍亡；灵图开化，玄象推迁；结气浮空，乘机应会。玉帝真诰、灵宝秘篆、无上大不可思议神咒，于是存焉。

卷中所称《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》一段经文，为东晋灵宝派道书原文，而后附“玉帝真诰”、“灵宝秘篆”、“神咒”等等，则是后世道经补写，以示道书之“赤书真文”、“真诰”、“神咒”一脉相承，渊源有自。而这段“赤书真文”，先天地万物而生，太极因之化生两仪，清者浮为乾，浊者凝为坤，天地得之而分判，三景得之而发光。从该卷道书上天地创造之次第，以及“真文”判生天地的神话情节来看，确与天主教《创世纪》、《若望福音》所载“太初有道”的创世神话，有类似之处。

“索隐派”（figurism）的传教士也关心各种古籍。如法国耶稣会士白晋即试图从象形汉字中揭开《旧约》的奥义，并冀望在古籍上找到天主苗裔曾经来到中国确证。但康熙帝并不认同索隐派的思想。他对白晋的汉文能力，评价也并不甚高。与索隐派相反，康熙这里援引道经中的开辟神话，是要在天主教“异端指控”甚嚣尘上之际，反戈一击。他的目的在于批驳天主教一如释道二氏之“异端小教”，而天主教“造物主”之说，《道藏》早有，了无新意。

白晋（Joachim Bouvet）：Mémoires sur le rapport des anciennes croyances des Chinois avec les traditions bibliques et Chrétiennes，法文书名为1871年后拟（法国国家图书馆手稿部：拉丁文1173号）。

在下决心禁教前夕，康熙帝如何刻画天主教与儒教的不同，颇有值得圈点之处。他从藏语蒙语《道藏》《皇经》里找出Deus的词源和天地万物的开辟神话；将天主教纳入“二氏异端”之流；又对罗马教廷使臣责以天主教火刑异端，教廷传教士告密诬陷。通篇谕旨虽然成于盛怒之下，近乎语不成句，但天主教残暴偏狭，教廷传教士品德有亏的迷信画像已初步绘成。

相比之下，儒教敬天之道，则无求佑求福之弊。对此康熙解说道：“中国称上帝，人人皆知，无不敬畏。即朕躬膺大宝，凡事法天，罔敢或斁。六十年来，朝乾夕惕，祗承帝命。中国敬天之道如此，岂尔西洋只知为造物主区区祈福求安者，所可比拟哉？况祈福求安，与佛道之异端何异？”

显然，对康熙帝来说，“敬天”之道，并不是向某位充满嫉妒的人格神祈祷。儒教所谓敬畏天命，虽上至天子，亦必恪尽职守，勤勉有加，而且时时不忘严格自省，丝毫不敢怠惰放逸。舍此而向上天祈福求安，则不免落入异端！神明崇拜，往往被学者视为儒教是否是宗教的本质特征，然而换个角度来看，康熙强调从祈祷求佑转向努力在尘世上见证“天意”，与基督教新教神学家加尔文的先定论（predestination）在践行层面上，不无相似之处。

思想史和宗教史学者可能会马上质疑：康熙在多大程度上理解（或曲解）了天主教的神学？或者，康熙与天主教神学家嘉乐辩论时祭出词源学和比较神话学的法宝，是否真正可靠？然而，对于困扰于儒教复杂形态的研究者来说，这类专业问题不妨暂时搁置以待来者；而这场儒耶交锋更重要的意义可能在于，康熙帝与天主教最后摊牌之际，终于把在日常情况下隐匿不彰的儒教原则，从历史的深处，推向了前台。

而康熙帝对于“利玛窦规矩”的真正态度，在此也彻底表明。他之所以要求入华传教士坚持遵守“利玛窦规矩”，并非出自宗教认同的亲和，或者源于对宫廷耶稣会士的宠信。从康熙对儒教的阐释中我们可以看出，他认同的儒教，是超越教派认同的，代表着东亚世界秩序的帝国儒教观，而“利玛窦规矩”对康熙帝来说，则意味着天主教传教士对于天朝世界秩序的基本认同。

五、多民族国家的前近代知识构建

有一种观点认为，与十九世纪鸦片战争之后中国社会上出现的基督教案相比，十八世纪初的礼仪之争是一场比较纯粹的文化冲突。这种说法不无见地，但反观清初诸帝对儒教知识的系统构建，这场争议与其说是一场中西思想文化的冲突，毋宁说是全球化的天主教与东亚儒教所代表的这两种世界秩序的一次碰撞。对于清朝这样一个以少数民族为统治核心的新兴王朝来说，什么样的儒教观符合国家的根本利益，或者说何种国家意识形态，才能回应统一的多民族王朝所面临的知识构建问题，无疑是一场关乎生死存亡的挑战。

雍正五年（1727）四月初八，汉地相传佛诞之日，恰逢葡萄牙使臣麦德乐（Alexandre Metello de Sousa Menezes）觐见。雍正帝借此机会，特发上谕，向西洋使臣及臣工百官阐明他的政教思想：

向来僧道家极口诋毁西洋教，而西洋人又极诋毁佛老之非。彼此互相讪谤，指为异端，此等识见，皆以同乎己者为正道，而以异乎己者为异端，非圣人之所谓异端也。孔子曰：攻乎异端，斯害也已。岂谓儒教之外，皆异端乎？凡中国、外国所设之教，用之不以其正，而为世道人心之害者，皆为异端也。……即如巫、医二者，虽圣人之所不弃，然亦近异端，而巫以祀神祗，医以疗疾病，皆不得不用者，至村巫诱人为非，庸医伤人之命，此即巫、医中之异端也。可因其异端有害于人而不用药乎？……同一事，而其中之是非邪正分焉。是者、正者，即为正道；非者、邪者，即为异端。故所论只在是非邪正之间，而不在人己异同之迹也。……中国有中国之教，西洋有西洋之教，彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？如苏努之子吴尔陈等愚昧不法之辈，背祖宗，违朝廷，甘蹈刑戮而不恤，岂不怪乎？西洋天主化身之说，尤为诞幻，天主既司令于冥冥之中，又何必托体于人世？若云奉天主之教者，即为天主后身，则服尧之服，诵尧之言者，皆尧之后身乎？此则悖理谬妄之甚者也。……搃之，天下之人，存心不公，见理不明，每以同乎己者为是，以异乎己者为非，遂致互相讥排，几同仇敌。不知人之品类不齐，习尚亦不一，不能强之使异，亦不能强之使同。且各有所长，各有所短，惟存其长而弃其短，知其短而不昧其所长，则彼此可以相安，人人得遂其用，方得圣帝贤王，明通公溥之道，而成太和之宇宙矣。

雍正帝这番论说，正面陈述了他对儒家东亚世界秩序的认识。这份上谕以满汉两文发布之后，立即被转译成葡文、法文、拉丁文，寄往里斯本、巴黎及罗马教廷。 这是清朝宗教政策史上的一份重要文献。直到晚清处理基督教案，仍有臣工提出，应予以参考。 对于宗教要服务于清王朝的利益，雍正帝直言不讳：“西洋人精于历法，国家用之”；蒙古尊信佛教，“故欲约束蒙古，则喇嘛之教，亦不可弃”。甚至包括隆重接见葡萄牙使臣，也是因为“其国王慕义抒诚，虔修职贡，数十年来，海洋宁谧”。

大部分传教士都认为，雍正帝骨子里是一个反宗教者，缺乏其父皇那种对于天主教的好感，以及对西学的求知欲与好奇心。他当着葡萄牙使臣麦德乐及众西洋传教士的面，高调抨击天主教“道成肉身”之说属于异端的姿态，引起了麦德乐的担忧。就像十八世纪葡萄牙人前往里斯本的滨海宫前观看宗教裁判所烧死异端的火刑一样， 得知苏努之子吴尔陈要被为信教而殉道的传闻之后，麦德乐向传教士表示，一定要前往刑场瞻仰。 最后，他向雍正帝请求解禁天主教并归还各省教堂。但雍正帝把西洋使臣的“无礼请求”，归咎于传教士没有完整无误地翻译他的观点。这一点上雍正帝很像康熙，他似乎真的坚信，如果西洋人理解了他的论据，就会充分认识到自身的荒谬之处。

雍正郑重指出，儒教传统对历史上佞佛佞道的君主，一向持否定的态度，因此不要期望他像先帝那样支持天主教！雍正帝还在圆明园内，又一次不容辩驳地向众西洋人神父谴责了道成肉身、天堂地狱的荒谬之处。他以类似康熙帝的口吻提出，天主教实际上同喇嘛教、回教、以及其他一切信仰，均有相似之处，并直接批评说：“我们满洲人祭祀立的杆子，岂不比尔等的十字架，要少几分荒谬吗？”

雍正帝强调，清朝不会推行任何形式的国家教会化，更不会转向崇奉天主教，或宠信藏传佛教。他所理解的儒教，是人尽其才的圣帝明王之道，与排他性的宗教认同截然不同。因此，儒教异端学，同样不以宗派之同异，来判定异端与否。用雍正帝自己的话说，“用之不以其正，而为世道人心之害者，皆为异端也”。不论是天主教，还是巫医僧道乃至儒教，皆有可用之处，也可流入异端。这一点，有别于康熙帝晚年将天主教等同于“二氏异端”的批评。康熙帝以天主教流入二氏异端小教而将其禁教，而这否意味着也要将释道二教拘于绳墨？康熙地生前没有明确说明。显然，雍正不愿意以此为由查禁天主教。

雍正帝要对付的，是更加复杂的认同政治。在他看来，强调夷夏之防的民族主义儒教，才是当下最大的“异端”。

雍正帝在上谕中提到，“儒教异端”表现之一是“流言邪说”；而且特别指出：“若云奉天主之教者，即为天主后身，则服尧之服，诵尧之言者，皆尧之后身乎？此则悖理谬妄之甚者也。”显然，雍正帝最担心的“异端”，莫过于以尧舜为号召的儒教华夷观！如果儒生士子借“服尧之服，诵尧之言”的传统，发展出一套“尧舜苗裔”的排他性儒教学说，清朝的多民族国家秩序，无疑将面临空前的认同挑战！

雍正帝的这一担忧，并非空穴来风。明清鼎革以来，顾炎武、黄宗羲、王船山、颜元等儒家知识精英，都不约而同地将清初征服者“薙法”、“易服”等等暴政，理解为儒家社会秩序或儒教命运的根本威胁。不论是顾炎武（1613-1682）提出的“亡国”与“亡天下”之别， 还是颜元（1635-1704）所预言的儒家“恐遭焚坑清流之祸不远矣!” ，均暗含对清朝统治的敌视与抵制。清初的这种认同危机，造就了一种保教卫道式的儒教观。不少汉族儒家精英强调，明亡于士人之空疏，实学之不讲，并将矛头直指窜入了释、道思想的宋明理学。他们一面强调经世实学，一面严辟二氏异端。在康熙禁教之前，出于卫道思想对天主教的攻击，即不绝于耳。天主教之外，释道二教、回回、左道、甚至倡优、盗贼、穷民、乞丐，都成为儒教政教“必欲去之而后快”的敌人。而颜元在民间反“异端”同时，大倡“我们中国的师”、“中国的神”，天朝之人“求道当求我尧舜周孔之道”， 其中夷夏之防的观念，呼之欲出。

因此，在康熙帝斥天主教为“和尚道士异端小教”之后，如何防止以“反异端”为号召的民族主义儒教观抬头，对雍正帝来说，是一场政治考验。雍正要在“夷夏”与“中外”两条阵线上，找到微妙的平衡。这时，严拒国家教会主义的诱惑与倡导超越性的儒教认同，也就成为雍正帝的自然选择。

六、关于本卷：微观社会史下的概念谱系

认同政治，不论是反历史，还是乞灵于历史，都将在当今世界扮演举足轻重的角色。根据不少观察家从亨廷顿（Samuel Huntington）及福山（Francis Fukuyama）那里获得的灵感，我们的多元世界，已经步入“儒教文化”与“新教文化”的竞争时代。这种“形势”下，回顾一下基督教新教传教士来华之前，天主教普世秩序与儒教东亚世界秩序的碰撞历史，可能仍然是一种有益的尝试。

麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar）认为，清初的中国礼仪之争，让耶稣会丧失了使基督教成为某种“中国宗教”的机会。在为张彦（Ian Johnson）新著《中国灵魂》撰写的书评中，他仍征引作者的话，将中国宗教文化的特点，形象地描述为“没有什么神学、基本上没有教士，也很少拥有固定的崇拜场所”。 现代中国学者也开始概括这类“非排他性”的文化包容，但多从儒家思想出发，称其为“和而不同”。

本卷《新史学》收入的论文，除了杜赞奇教授的研究之外，几乎不约而同地采取了微观研究的策略，具体问题，五花八门，似乎也可以说是“和而不同”。不过，仔细体会现代学者从君子人格里总结出来“和而不同”的儒教形象，不难察觉，前述康雍二帝将儒家政教看作东亚世界秩序的观念，已悄然退场。取而代之的，实际上是带有儒者气质的现代性概念；真正得到发展的范畴，是更加内化和个人化的儒教场域。这种日趋内化、个人化的现代性儒教，已经呈现出宗教化的社会学特征，实则与儒教论战中所谓的儒教“宗教化”、甚至“国教化”的主张，最容易声气相通。

在这个问题上，杜赞奇（Prasenjit Duara）为本卷《新史学》提供了一个据称修订后更为“尖锐的论点”（sharpened argument）。他在查尔斯·泰勒（Charles Taylor）以及何塞·卡萨诺瓦（Jose Casanova）的宗教世俗化理论基础上，考察了欧洲、中国以及日本的宗教认同历史，并敏锐地提出，中国在现代化过程中，成功地摆脱了“政教合一”的“宗教认信化”（confessionalization of religion）模式，在全球化历史上，具有重要的个案意义。

相对宗教世俗化理论来说，国内学者对于“宗教认信化”理论比较陌生。而“认信化”的概念，也多被不准确地译为“教派化”或“宗派化”，反而使这一理论更加费解。“认信”一词，拉丁语为confessio，原意是“所承认的”、在教会里指忏悔或“悔罪经”，后词义延伸，也指教团、教会。“认信化”主要背景是宗教改革以来，新教各派强调恪守基督教教义的完整性与权威性，因而使得“认信”逐渐成为宗教社区的边界乃至地方认同的表达，进而促成村落、社区乃至国家与宗教认同的高度重合；在新教认信化运动的影响下，天主教社会也相应地出现了类似的趋向。

杜赞奇注意到，宗教认信化运动，不仅是宗教改革与反宗教改革斗争中欧洲民族主义社会的塑造者，而且还充当了十七到十九世纪荷兰、英国、瑞典、德国等新兴欧洲列强“宗教— 民族”认同的纪律保障者。这一早期民族主义形式，推动欧洲形成宗教、地方、政权三位一体的融合，成为近代西方国家长期支持不同形式的国教的基础。相比之下，成为政治准则的世俗化的政教分离原则，却要迟至十九世纪末到二十世纪初，才在西方推广开来。因此，在二十世纪亚洲的现代化论者的来看，西方输出的“宗教认信化”与“宗教世俗化”，都是“宗教-民族”认同的自我改造技术，因而也成为研究近代亚洲殖民主义、民族主义的重要内容。

上述论点的提出，为我们思考儒教秩序与天主教、新教全球化传教运动的互动关系，不乏启发之处。宗教改革与反宗教改革的三个多世纪，也是中国礼仪之争以及大量基督教案发生的历史时代。在宗教世俗化运动波及中国之前，欧洲兴起的国家教会主义，即以不同程度的“国教化”认同，影响过中国的政教秩序。从这一角度来理解民族主义儒教思潮以及儒教国教化运动的近代复线历程，则不论是天主教普世教会的全球化秩序，还是儒教的东亚世界秩序的历史过渡形态，都将得到较好的呈现。而研究者不难于此感受杜赞奇氏敏锐的历史洞察力。

在分析理路与具体案例方面，杜赞奇与本卷其他作者的研究，构成了很好的“对话”。例如，杜赞奇从非亚伯拉罕宗教文化的角度，重点梳理了中国政教在历史上的超越性权威类型。他比较注重“绝地天通型”的权威象征意义，并对韦伯社会学关于中国宗教缺乏超越性资源的判断，提出了反思。笔者同意其对韦伯论点的否定，但对韦伯观点的问题所在，在导论中暗示出不同的思路，正好互相参看。

此外，杜赞奇将中国历代王朝对于民间千禧年主义运动以及救世团体的扶乩活动的警惕，理解为统治者对民间纵向获取“超越性”宗教权威的忧虑。高万桑（Vincent Goossaert）、山田贤与王见川三位教授的论文，恰好为深入上述讨论，提供了绝佳的案例。

高万桑一向注重在道经中发现明清社会史上的难得面向。他提交的关于清代士人救世神学的论文，即注意到不仅地方士绅参加“劝化救劫类”道经的编撰，甚至乾嘉名臣朱珪，嘉庆皇帝的老师，也积极参与其中。山田贤教授的论文也与近代扶乩团体有关，但重点集中在清末民初的四川地方社会。山田贤是研究清代长江中上游移民运动及区域社会的权威学者，此**察辛亥革命前后四川地方善会，精彩地解读了地方秩序变迁中的基层社会精英，是如何从地方化的视角认识辛亥革命的。而民间宗教专家、民间文献收藏家王见川教授，则从民国高僧印光法师的文献中，整理出不少近代善社以及扶乩团体的珍贵线索，对思考帝制取消之后扶乩团体的历史命运，提供了很好的观察。

将“精英末世论”纳入整个清代儒教史的视野，是一个具有前瞻性的课题。因为在宗教社会学理论中，末世论往往被理解为表现活跃的社会动力，因而也被看成“宗教复振力”的组成部分。传统的韦伯社会学认为，儒教是缺乏超越性资源的文化代表，而末世论也被当作儒教之外的异端思想。上述研究，揭示了清代社会不同层面的“精英末世论”，使我们有理由反思经典宗教社会学关于中国宗教的基本预设。

柯若朴（Philip Clart）教授与曹新宇的两篇论文，注重从微观的仪式实践中，把握民间教团的复杂认同。柯若朴通过对儒宗神教仪式文本的系统研究，重点辨析了民间教团自称“儒教”时，想要通过“儒”来表达何种认同。另外，他提到的十九世纪中叶澎湖出现的文人领导下鸾堂的特点，与山田贤关于四川善会的研究颇能互补，为更大范围呈现清代士绅宗教社会的图景，提供了文献佐证。而曹新宇对华北民间教派的田野调查则发现，明代卫所制所强化了的军户宗族文化，为了满足民间教派地方化的要求，创造性地改造了华北乡村的宗族仪式和族谱文化，成为民间教团的跨地域活动的重要保护机制。

民间仪式，如何参与并影响了宋代以降，特别是明清以来地方社会的构建，近年来引起学界的广泛兴趣。张超然教授和姚春敏教授的这组论文，在解读道教科仪地方化，以及村社如何超越土地所有权的变迁，稳定了村落边界等问题上，提出不少新的见解。张超然从湖北麻城地区的清微科仪抄本的解读中，考察了道教仪式如何在服务民间的过程中，受到民间信仰的影响。而姚春敏则利用大量村社碑刻，对山西泽州的社界与村界的关系，进行了深入剖析。泽州的个案显示，村社在日常化祭祀的组织、摊派过程中，形成了重要的公共财产观念和地缘秩序，而这种秩序在清代已经定型，为独立的村落逐渐取代里甲、保甲制度成为基层社会的政治主体，奠定了重要的基础。

武内房司教授提供的案例，则突破了明清时代的传统边界，将视野扩展到了中国周边的越南。近年来，武内房司倡导以“跨界”的全球化视角，研究东亚的民众思想运动。他注意到十九世纪中叶以降，闽粤移民将民间宗教经卷传播到越南之后，经过越南本土宗教家的改造利用，对当地的民族主义运动产生了重要影响。本文的案例，则通过法国殖民当局在越南的法文档案，探讨了中国民间宗教的千年王国思想，如何在越南本土化之后，成为越南南部反殖民主义运动的重要知识资源。这一研究无疑对关注清代民间宗教运动的学者，提供了有益的比较视野。

沈艾娣（Henrietta Harrison）教授的论文，同样关注天主教全球化与本土化的关系。沈艾娣是当今欧美汉学界为数不多的受过严格西方古典学训练的汉学家。她精通中古拉丁文、希腊文，长期利用罗马教廷传信部档案、那不勒斯中国学院档案、耶稣会档案以及天主教其他各修会档案研究中国近代史。值得一提的是，沈艾娣对天主教全球化的这项个案研究，没有采取“中西文化冲突”这样典型的天主教在华传播史的分析视角。她的这篇关于亚松达信仰的论文，从一个家境清贫，谦卑无闻的意大利修女亚松达的微观考察入手，细腻地分析了亚松达在清末山西乡村的修道院因病去世后，因死时散发香气，被教会认可为奇迹。亚松达的遗物，也被当作可以治病的圣物，在当地及更大范围的宗教医疗空间使用。作者从医疗社会史的微观视角入手，提出如何认识全球化的一体性问题。最后她着重指出，实际上是欧洲与中国宗教文化的相似性，帮助天主教圣物治病的传统，毫无障碍地被当地民间医学所吸收，至少天主教医学传教为代表的西医中传的全球化运动，并非是欧洲医学单向输入中国的过程。

将上述在传统史学研究看来多少属于“边缘叙事”的论文，在统一的名目下编辑成卷，并不容易。撮其指要，强为之名，或可称为“异端录”。原因很显然：天主教流入释道二氏异端的依据，是康熙帝的圣谕；规定儒教及中国民间宗教事涉异端，是颜当主教颁发的禁约。必须指出，天主教神学家颜当主教禁止中国礼俗的原文，是指责其为“迷信”（superstition）。这一观念到了十九世纪，被新教传教士再度引入中国，不仅将天主教攻击为迷信，一切中国“奉神尚鬼”之俗（麦都思语），均被新教教界斥为迷信。而此后，汉语词汇“迷信”的使用，出现了增长。起初多作动词，后渐改为名词，并逐渐成为一个高频率使用的概念。义和团运动之后，汉语“迷信”概念的使用，达到了高峰，而“宗教-迷信”的对立，经过两个多世纪，被意外地建构出来。这是1693年中国礼仪“禁令”颁布以来，“异端学”在中国概念史上最为重要的一次转折。

最后，说明一下，出于便于论述和其他显而易见的原因，本文未曾对“儒教”、“儒家”等词，先行给出任何的定义。若有热心读者提出“儒教”概念从何而来，甲书引作某，乙书复引作某之类的问题，笔者在此提前表示感谢，但对此类问题，将一概忽略，并在今后亦不准备予以回答。

[ 致谢：笔者谨向本卷各位作者、译校者，以及本刊召集人孙江（本卷日文论文编译者）、杨念群、黄兴涛三位教授，致以最诚挚的谢意！特别是杨念群教授以难以想象的耐心，勉励笔者克服各种困难，完成本卷的编撰工作。没有他的信任、鞭策与鼎力相助，这卷《新史学》是不可能顺利出版的。]

本文原为曹新宇教授主编《新史学》第10卷《激辩儒教：近世中国的宗教认同》（中华书局，2019年10月）导论。此据作者原稿，注释略，引用请务必核对原书。