黄兴涛

   提要 目前的中国近代思想文化史研究中，真正完全以带有后现代倾向的“话语分析”法去透视问题的还为数很少，但受其影响的研究者却有越来越多之势。话语分析对该研究领域的积极影响，至少已在三个方面体现出来：一是凸现了将思想与社会更紧密融合起来的思考向度；二是强化了思想史研究者对语言本身的敏感性；三是促使人们将重要的思想文化事件和现象与后人的历史书写、阐释结合起来予以双重透视，增加了认知的复杂性和深度。这类探索本身同时也带来一些认知困惑，需要进行新的反思。

    关键词 话语  话语分析  思想文化史

    20世纪90年代以来，随着后现代思潮的涌动，“话语”（discourse）已逐渐成为中国学界常用的概念。就笔者比较熟悉的中国近代思想文化史研究领域来说，以“话语”来指称、论述或分析某些过去我们习惯中以“概念”、“观念”、“思想”和“思潮”等来命名和思考的一些历史现象，甚至明确声称以话语理论来研究历史问题，也早已司空见惯。当然，“话语”的运用，绝非仅仅是“命名”的标新立异，往往包涵特定的价值预设；在实际的“话语”研究中，也往往体现出对于历史现象不同的关照和认知视角，揭示出有别于以往我们所熟知的一些历史内容。自然，“话语”也给学界带来了一些疑惑和困扰。对于中国近代思想文化史研究来说，“话语”分析意味着什么实际上已经成为我们越来越不容回避的问题。

                            一

   “话语”一词的流行，源于人文社会科学领域里的“语言学转向”；事实上，从一开始，它又超越了语言学本身。在传统语言学里，“话语”通常被视为一种规则明确、意涵清晰而确定的言说。在将语言学里的“话语”转换为人文社会科学特殊理论范畴的过程中，巴赫金( M.M.Bakhtin )贡献突出。在他看来，作为一种言说或“表述”的“话语”，是“活”的而不是“死”的，它的范围小到一个符号、一个词或单独一句话，大到一篇文章、一部作品（即文本），甚至无形的舆论等等，其真实含义都只能通过社会“交往”与“对话”实践才能获得：“实际上，我们任何时候都不是在说话和听话，而是在听真实或虚假，善良或丑恶，重要或不重要，接受或不接受等等。话语永远都充满着意识形态或生活的内容和意义。”[①]他强调，处于“对话”关系中的话语，“无不充盈着社会情态和意识形态内容，无不具有事件性、指向性、意愿性、评价性，并渗透着‘对话的泛音’：与其说是话语的纯粹符号性在这一关系中重要，倒不如说是它的社会性重要……话语将是最敏感的社会变化的标志”。[②]这种注重语言在社会历史环境中的运用所产生的实际意义和功能之“话语”，由于其上述种种属性，特别是与“意识形态”不可分离的特性，使其获得了进入更为广阔的社会历史范畴的可能与前景。

    最终奠定流行性“话语”理论基础的当然是福柯（Michel Foucault）。他将“话语”定义为“隶属于同一的形成系统的陈述整体”。其所谓“临床治疗话语”、“经济话语”、“博物史话语”和“精神病学话语”等，都是在这种意义上使用“话语”的。[③]在福柯看来，每一种“话语”构成一个相对独立的“单位”，它具有特定的实践功能，而“话语实践”又通过话语对象、陈述、概念和策略等可供分析的“关系网络”在动态运行中反映出来。福柯将他的“话语（实践）分析”称之为“知识考古学”，认为“话语实践”形成“知识”，“不具有确定的话语实践的知识是不存在的，而每一个话语实践都可以由它所形成的知识来确定”。[④]

   福柯界定的“话语”不仅反映和描述社会事物与社会关系，还“建构”（construct）社会事物与社会关系。在他那里，不同的话语以不同的方式“建构”着各种至关重要的事物（如精神疾病、艾滋病、性等），并将人们置于社会主体地位（如使之成为医生或病人、看守或囚犯等）。话语与权力之间是一种互相依赖、互相生产的关系。权力必须进入特定的话语并且受特定的话语控制才能发挥其力量，没有话语，权力就缺少运行的重要载体。因此，话语的运用作为权力的运作的一种形式，构成了人们社会历史实践的一个重要方面。一种历史表述，包括谁来表述，怎么表述，以及表述中的真与伪，等等，实际上已是经过具有约束性的话语规则选择和排斥以后的产物。从这个意义上看，话语分析其实成为一种或隐或显的权力关系分析。

   福柯非常自觉地将他的“话语实践”即知识考古学的分析法与传统的“思想史”研究加以区别。在他看来，两者之间的区别至少表现在以下几个方面：1.关于新事物的确定；2.关于矛盾的分析；3.关于比较的描述；4.关于转换的测定。福柯认为，传统“思想史”研究对新旧事物的划分有着编年史总体化取向，往往根据话语事物出现时间的先后，来判断它们之间“同质化”、相似性的关系或“独特性”之处，借以作出价值分别，而不太考虑其话语系统自身的秩序与规则。而话语分析则认为“没有必要也不可能在那些可能是新和可能不是新的东西之间作区分”，[⑤]它不寻求所谓“绝对的起源”；[⑥]传统“思想史”总是致力于在它的研究对象中去寻求“内聚力的原则”、共同点和“一致性”，最终总把矛盾消解在某种“同一性”之中，而话语分析则以描述、再现“矛盾”和“差异”本身为使命，它“描述各种有争议的空间”，“不试图在矛盾中发现共同的形式或者主题，而是试图确定它们间离的尺度和形式” ；[⑦]与此相联系，传统“思想史”的“比较描述”，最终总是要寻求不同话语间观念内容的一致性，而“考古学的比较不是用来缩减话语的多样性和勾画那个将话语总体化的一致性，它的目的是将它们的多样性分配在不同的形态中。考古学的比较不具有一致性的效果，而具有增多的效果”。[⑧]同时，这种比较也注意显示话语形成与各种非语言的“机构、政治事件、经济实践和经济过程”之间的社会历史关系网络，但其目的却不像传统思想史那样是要“揭示文化的长期的连续性或者区分出因果机械论”。[⑨]其实，福柯的话语分析并不绝对漠视连续性，在话语构型(discoursive formation)内的某些连续性有时他是不得不承认的。不过在分析“变化”和“转换”的时侯，它更关注“突然的中断”、强调历史的歧路和岔口，挑战传统思想史研究中的“历史预定论和目的论”，他对“影响”、“传统”、“进化”、“因果”和“发展”这些概念的使用，也正因此保持警惕和反省。

   福柯清楚地感到他的研究领域本来属于“尽人皆知的、长期以来一直被冠以‘思想史’的空间”，[⑩]因此他才极其自觉地要努力说明两者之间的区别。然而，对福柯所阐述的上述与“思想史”研究的“立异”和区别，国内鲜有学者关注，这或许与福柯的有关陈述过于晦涩、含混、且彼此交叉重合、在实际的运用中又常常自我矛盾有关。

   福柯的“话语”观和对“话语分析”的认识，在当代的各种话语理论中具有某种奠基性意义，但也只是一家之言。此外，像拉克劳（Ernesto Laclau）、诺曼·费尔克拉夫（Norman Fairclough）等人的理解，就与福柯存在不同程度的差别。[11]以费尔克拉夫为例，他就认为“话语”指的是对主题或者目标的谈论方式，包括口语、文字以及其他的表述方式。话语分析则必须是一种多向度的分析方法，即任何话语“事件”（即任何话语的实例）都应同时被看作是一个文本实践、一个话语实践和一个社会实践的实例[12]，它必须包括三个向度的分析，即文本向度内部的语言分析；说明文本生产、流通和消费过程的话语实践向度的分析，以及将其置于一定的意识形态和政治权利关系中的社会实践向度的分析。特别是他把福柯所轻视的对实际文本的文本分析和语言分析，作为“话语分析”的重要内容来对待，并强调了描述文本与文本之间、文本与话语习俗之间的相互建构关系的所谓“互文性”研究之重要性。这种话语分析，大概不会得到福柯的认同，但对习惯于传统思想史研究的学者来说，面目已经不太可怖，而具有了较多的亲和性。

   “话语”和“话语分析”是棘手的概念，这在很大程度上是由于存在着如此之多的相互冲突和重叠的定义，它们来自各种不同的理论和学科的立场。按照后现代主义的逻辑，由于谁也不宣称对“真理”的占有，故谁也都不能被简单“排除在合理性”之外，这就更增加了今人选择概括的难度。尽管如此，为便于讨论问题，我们仍不得不勉为其难地对流行的“话语分析”之基本特征进行一个自我判断（这显然有违后现代精神）。

    首先，在笔者看来，“话语分析”的主流带有明显的后现代倾向，它把一切思想理论都“平等地”视为“论述”或“陈述”（一套说辞），把一切知识都一律地视作为带有特定价值预设即主观性的“陈述整体”，否认所有被视为“真理”(或科学)的权威，并致力于淡化人们追求客观、确然真理的兴趣（其极端者如拉康(Jacques Lacan)，干脆声言“真理来自误认”）；其次，它往往否认话语对象内涵的“实在性”或“确定性”，强调“话语”本身的所谓 “不自明性”（一个模糊的、漂浮的“能指”）和“建构性”，重视揭露“话语”主体的言说或分析“策略”[Strategy,不同于探求“真相”的“Method”(方法)]、政治动机、价值预设及其实践功能，致力于追究其“话语”在社会实践中的权力关系、传播和运作的社会化过程、作用方式和形态等。与此同时，由于它是一种习惯于质疑一个陈述或说辞背后的思想预设、具有自我反思性和批判精神的研究路径，因而对于已有的各种权威解释和论断，它又通常具有某种解构性。第三，与上述强调话语内容的模糊性一点相关，它拒绝为其寻找历史上的相关物或相似物，拒绝进行“延续性”的探索和原有思想史常用的那种“影响”分析，也反对寻找与分析甚至同一“命题”下的各种话语之间内涵的同一性及其某些“实在”根据，表现出一种对“断裂”和“离散”的偏执。

   如果再简单一点说（但愿不是化约），所谓“话语”，实际上指的乃是一些非“实在”而有价值倾向性和权力支配性的说辞，它有“建构”知识和现实的能力。而话语分析就是探讨这些说辞产生后人们怎样多方面地理解它、赋予它怎样多重含混的意义，在重重叠叠的言说实践中，又体现了怎样复杂的社会权力关系和让人意想不到的历史内涵和政治后果，等等。

   对于主流的话语分析的特点进行如上概括，虽未必准确，却可为我们了解话语分析之于中国近代思想文化史研究的意义，作一种参照。如果严格衡诸上述概括，我们会发现，目前的中国近代思想文化史研究中，真正完全彻底以“话语分析”法来透视问题的，还不是很多，但吸收其部分内容、特点、受其影响的研究者却有越来越多之势。这也是本文关注这一问题的缘由之一。

                           二

    目前从事中国近代思想文化史研究的学者大约在两种意义上使用“话语”一词：常见的是将其视为一套“说辞”、一群围绕着某个主题或概念的表达、言说、论述和观念，这与前文概括的主流用法基本一致；另一种不太常见的使用，则大体相当于普通所言的“话题”。[13]至于说到研究者对各自所执定的“话语”进行分析的方法或路径，则人用人殊，难以简单概括。简单断言使用者对主流的“话语分析”或了解准确、或有所误会甚至加以滥用都是不太合适的，至少意义不大。因为他们在实际运用中作出各自的选择既属自然、也不乏正当性，何况目前还根本没有出现人们比较认同的有关权威定义呢。实际上，要回答话语分析的方法对中国近代思想文化史研究带来的影响，只能结合话语分析可能导致的某些整体或局部研究特点，以历史学家的实际理解和现实运用来进行判断。这也是本文宁愿使用“‘话语’分析”，而有意识地放弃“话语分析”的缘由。

   “话语”分析对近代思想文化史研究的影响可以先从积极方面来看。

    首先，“话语”分析重视话语实践的倾向，容易在所讨论的思想问题范围之内，导致将思想史和社会史自然紧密结合起来的思考和论述向度——即凸显思想观念的“社会性”和“社会化”的向度。当人们将某种思想主张、思潮视为“话语”来进行分析时，“话语”表达主体的意图、策略，其自身社会化的过程特别是注重承载它们的权力和制度性载体等问题，就会自然而然地成为我们要关注和揭示的内容，这种思维取径所带来的研究图景，与往日思想史研究中人们习惯将思想和社会分割处理，仅把社会政治状况作为理解和评价思想的背景来表述的旧有方式明显有别，从中可以使人们看到某些过去多少被忽视的思想与社会、价值与权力、范畴与制度之间的互动所造成的复杂历史关联。对观念、思想和学术的社会化过程尤其是其政治功能的重视，正是“话语”分析在近代思想文化史研究中产生积极作用的体现。

    在这方面，美国汉学家艾尔曼（Benjamin A. Elman）的有关研究具有典型的先行性代表意义。艾尔曼是较早将“话语”理论有选择地明确运用于中国研究、并对中国学界产生较大影响的学者。在《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》一书中，他借鉴了库恩（Thomas Kuhn）的“范式”理论和福柯“在《知识考古学》中阐发的‘话语’理论”，将这两种在方法论意义上明显矛盾的东西嫁接在一起。他认为“考据学就是一种话语，一种学术性谱系和意义。……作为思想学术事件，实证性朴学话语特点的形成是基本学术观念变化的反映。后者同时还引发了对传统认知和理解的更重大的基本变革”。[14]艾尔曼把从理学到朴学的转换既看作一种儒学范式的转换，也视为一种儒学话语的转换——一种“从道德主义话语转向知识主义话语”、“追求客观性的思潮压倒内圣理想”的革命。由此出发，他揭示了朴学“话语”执着于“考据”和“实证”，重视知识的累积性和客观性，显出专业化和职业化等特征。认为在“话语”载体上，这种变化体现为“札记体”取代“语录体”成为时尚，在内容上体现为史学地位大幅上升，诸子学、算学、历学等开始复兴，在经学内部，则表现为“四书”地位降低，“五经”地位上扬等特点。他还把当时江南地区的出版业、藏书楼、书院、商业发展、官方与商人的学术赞助、学人之间的交流网络等因素，以及这些因素相互作用所形成的所谓“江南学术共同体”等内容纳入分析的视野，从而使其所谓“一种居主流地位的学术话语要为另一种所取代，取决于众多社会和学术因素的相互作用”的断言，[15]令人信服地落到了实处。

    在《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》一书中，艾尔曼的这种研究方法得到了进一步的强化。他称传统思想史研究为 “哲学”式的观念史路数（重观念的“内在理路”），而把思想史和社会史、政治史糅合在一起的路数，归之为“（新）文化史”。[16]在国内学术界，如汪晖对今文经学和“科学话语共同体”的研究、杨念群对“儒学地域化的近代形态”的探讨等，都曾受到艾尔曼程度不同的影响。

   艾尔曼通过“话语实践”的思路，将思想、学术与社会、政治关联起来，特别是那种把清代今文经学的兴起当作起点去研究、而不受其在晚清发展“后设”框定的探索路径等，无疑受到话语分析理论的积极影响，这是不可否认的。不过，他的研究虽志在打通“思想史”和“社会史”，其“思想观念”自身展开力度严重不足，这一点也无可讳言。艾尔曼的研究方法虽然有相当的影响，仍有可疑之处。由于他将话语分析的后现代根本倾向抛弃殆尽，不关心“话语”本身的模糊性及其功能变异，并且对作为话语的文本自身的透视也很忽略，有人因此称其研究为某种程度上“思想”缺位的思想史或文化史，[17]这似乎也非完全无的放失。显然，艾尔曼对“话语”分析理论的运用，经过了他作为史学家的独特选择过程。

    就艾尔曼对清代今文经学政治性的分析来说，他反对以晚清凸显的“改革”吁求去解说其最初开端时的主体意图，而以庄(存与)、刘（逢禄）两氏宗族与和珅的矛盾斗争，以及明末东林党人的斗争传统之影响与今文经提供的“褒贬”空间等来解释这种政治性，确实令人耳目一新[18]，不过，他基本没有在二人经学文本所提供的思想性上大做文章，因而无法通过其思想的丰富性来揭示其政治性的深刻方面。相比之下，将艾尔曼“经学与政治”关系的视野进一步扩展的汪晖，显然做得要更好。汪晖注意到今文经学将制度、法律和皇权问题置于思考中心的文本特点，发现了庄、刘之学“理论的系统性”，强调初期的今文经学“利用了清代儒学的反理学倾向，把一种有关道德关系的思考转化成为一种有关王朝合法性的政治理论，其中最为重要的部分即今文经师对于康、雍、乾三世以来所确立的内外关系和秩序的思考和批评”。[19]汪晖关于庄、刘二氏公羊学与广义上的“王朝合法性”关系的细致分析，无疑使早期今文经学政治思想功能的研究得以深化。实际上，这种从王朝统治各方面的合法性、正当性论证的角度来透视初期公羊学的政治思想意义，也更能显示话语分析方法的思想力度。当然，至于政治性是否属于今文经学唯一重要而又最具时代性的特质；早期这种重在阐释“统治合法性”和中后期重在呼吁“改革、变法”的政治性之间，联系又在哪里等，也还有进一步的探讨的必要。

   近期出版的《现代中国思想的兴起》一书同样是汪晖运用此种话语分析方法的厚重成果。其中《科学话语共同体》一卷，把近代中国“科学”观念的兴起与文化渗透，制度化、权威化过程，传播主体（自然科学家、认同并信奉 “科学”的人文知识分子）利用各种途径对它的宣传，统统视为“科学话语共同体”的组成部分，并对之进行了一种全方位的透彻分析，展示了科学观念和科学体制如何重构了中国的思想图景以及科学世界观与现代社会之间的历史关系网络。我们从中不仅可以看到有关科学话语是如何渗透到道德、语言、文学艺术、人生观、宇宙观、教育、政治之中的思想逻辑、历史过程，也可以看到对科学的反思性批评者未能摆脱科学话语制约的复杂情形。正如汪晖所指出的，这并不是哪个单一性地方社会特有的现象，而是一个国际性的事件，它的形成与近代科学作为一种普遍知识的霸权有着密切关系。可以说，这一研究有力地增强了对近代科学观念在中国的社会立体存在状态和功能的认知。不过，尽管汪晖对现代性的科学观念保持了反思态度，却也没有简单认同福柯知识系谱学的后现代倾向。比如，他通过吴稚晖等人思想的分析，就在传统理学和中国反传统的现代科学话语之间，找到了一种断裂表象之下微妙而深刻的历史延续性（他称吴稚晖的思想为“新理学”）；在作为传统“帝国”和现代“民族国家”之间，他也同样发现并揭示了其深刻的历史连续性。

    相对而言，艾尔曼和汪晖的研究，一则侧重思想的社会处境，一则偏重社会的思想网络，各有特点，但其共同之处乃是对思想和社会关系紧密结合这一论述向度的重视，这在一定程度上皆可归功于话语分析所提供的思考方式的某种影响。

    其次，话语分析突出语言的特殊意义、思想政治功能，进一步强化了思想史研究对关键词、重要命题和概念的敏感和重视向度。具体到近代中国思想文化史研究来说，则促进了一些学者注重揭示一些近代新名词、新概念的思想意义，社会化的政治、文化认同史及其功能之研究兴趣。这一语言向度的深入掘进，对中国、西方和日本之间的跨文化交流，对传统与现代之间的复杂关系及二分法本身，都增加了更为丰富的认知层次，尽管研究者的具体方法和对后现代取向的态度可能有着很大不同。

    在这方面，西方学者爱德华·萨伊德（Edward W.Said）的《东方主义》（或译为《东方学》）对西方“东方”概念的“殖民话语”分析，产生了较为直接的影响。刘禾抱负很高的有关“跨语际实践”的近代中国思想史研究，就部分地基于对萨伊德“理论旅行”学说的反思。在《语际书写——现代思想史写作批判纲要》和《跨语际实践》两书中，刘禾认为不同文化中概念与概念、语言与语言之间的“互译性”是历史地“建构”起来的，一种理论从一种语言区传播到另一种语言区，首先遭遇到的就是基于“不自明”的语言之间转换中必然要发生“创造”的问题，它并非只是基于即时的社会、经济和政治等外在原因而产生“变异”。因此，她把东西方语言之间这种词汇、概念和观念的接触与互动所引发的问题本身作为研究的重点，以此寻求“思想史写作的新框架”（见该书李陀序）。刘禾的确是敏锐的，从她对清末民初中国“个人主义”话语的运行及其如何在“民族国家理论”创造过程中扮演“关键而暧昧”角色的新颖论述中，从她把“中国国民性”话语作为一个知识范畴而对它的“历史面貌”本身及其现代功能的独特阐述中，我们都能够看到以往中国近代思想史中一些被忽视的内涵，至少它提供了刺激研究者活跃思路的新视角。

    陈建华对“革命话语”在中国兴起及其早期扩散的探索，则受到刘禾的直接影响，可以称之为“革命话语的跨语际实践”分析。他考察了“革命”这一概念内涵在古老的传统、近代西方和日本之间流动互激的丰富社会历史内涵，特别指出了极力反对政治革命、作为“改良派”代表的梁启超，却偏偏成为了“革命话语”大功臣这一被人忽视的事实：他经由日本转口而来的那种革命的“大变革”含义及其迅速传播，在中国“革命话语”兴起过程中发挥了特殊而重要的作用。此外，他还揭示了“革命”话语与孙中山的关系，以及这一话语如何进入文学领域等问题。用他自己的话说，就是从语言角度对现代革命的起源及其相关问题进行诠释，“以揭示中国革命经验的某种本质”。这对今人理解革命观念为什么能在现代中国产生深刻而持续的影响，是不无助益的。[20]

   本来，福柯的话语分析特别强调话语“起源”的相对性，并不看重“起源”问题本身。但由于话语分析又重视凸现“话语”内涵前后的变化、歧异，因而一般又都很注重对特定话语、概念、命题形成、早期演化的过程揭示，这种概念、观念起源和过程研究的学术积累，对丰富近代中国思想文化史的研究之价值是显而易见的。刘禾在概括其“跨语际实践”的研究特点时，就曾指出：“跨语际实践的研究重心并不是技术意义上的翻译，而是翻译的历史条件，以及由不同语言间最初的接触而引发的话语实践。总体而言，我所要考察的是新词语、新意思和新话语兴起、代谢，并在本国语言中获得合法性的过程。”[21]此外，冯客对近代中国“种族”话语的历时性研究[22]，程美宝对“广东文化”命题的形成与国家认同关系的过程研究[23]，金观涛和刘青峰关于“民主”、“社会”和“公理”等概念流通与传统思维方式和价值观念关系的思想史研究[24]，笔者对“中华民族”观念认同和清末民初新名词新概念的“现代性”和思想史意义的探讨[25]，等等，也都不同程度地体现了上述特点。其中，有些研究者（包括笔者）对后现代倾向明显保持了警觉的反思和距离，但似乎也不能说完全没有受到话语分析直接或间接的影响。

    第三，话语分析对近代中国思想文化史研究产生的积极效应，还表现在研究者已开始将以往对重要的思想文化事件和现象的那些历史阐述本身作为探索和反思对象，也就是把历史书写和历史本身结合在一起进行双重性透视。从短期看，这可能造成了某种程度的认识混乱，但从长远看，它要求学者在“去熟悉化”的创新过程中，消解对权威解释的盲从和迷信，增加分析问题的视角和层次，这无疑对深化近代中国思想文化史研究还是很有裨益的。

   在这方面，相关论著不少。其中，关于五四运动的话语分析式研究似乎最为活跃，当然这与“五四”自身丰富的历史内涵有关。随着话语理论的进入，一些研究者开始以此前研究“五四”的文本为分析对象，力图呈现出不同时期“五四”话语之间的冲突与纠葛，并揭示出其后的社会背景、权力控制以及知识分子对自身角色和功能在现代社会里重新定位的思考，借以追问近现代以来知识分子如此沉迷于“五四”的深层原因。港台和海外的有关论述暂不提及（如顾昕、黄克武等），大陆地区对五四运动明确作出较正式的话语分析专题论述的，就有洪晓楠、欧阳哲生和杨念群等人。[26]以杨念群为例，他将五四叙事区分为“政治取向的历史诠释派”、“文化取向的启蒙诠释派”和“折中取向的多元诠释派”三种话语分析类型，认为它们都采取了一种整体主义的“同质性”把握方式，没有考虑到五四时期那个历史阶段知识群体的“中心话语”其实经历过一个从“国家”到“文化”再到“社会”的复杂演变过程，这种分析不无新意。[27]虽然，他这里对“话语”概念的使用如前所述，主要是在“话题”意义上。笔者最近研究现代“社会”观念在中国兴起的问题时，重新阅读了不少五四时期的历史资料，也觉得至少五四运动前后的确存在一个知识精英的中心话题有从“文化”向“社会"转移的现象，并且这一现象最初与狭义“文化”概念的出现几乎同时。 [28]                             

   杜赞奇（Prasenjit Duara）和程美宝的有关探索，也都带有双重反省近代中国思想文化史及其研究现状的性质。前者强调现代民族国家观念对近代中国历史乃至古代中国历史书写的消极制约，致力于“拯救”那些被这一观念“污染”或“掩盖”的历史部分，已为很多人所熟知；[29]后者则从“不同社会势力文化取向的表达和政治对话的需要”的角度，有深度地说明了近百年来“广东文化”观念的形成过程，为目前反省地域文化史的书写提供了有价值的分析文本。

    在《地域文化与国家认同——晚清以来“广东文化”观的形成》一文中，程美宝把“广东文化”作为“一个命题、一套表达的语言”而不是一个“实体”把把握，探讨在晚清以来的不同时期，在各种权力的互动下，不同的内容是如何被选取填进“广东文化”这个框架中的。她认定，“我们甚至不必研究具体的文化现象的所谓‘真相’，就是分析相关的文化研究的文本，已经是一个非常有趣的课题。”从她的研究中，如果透过那面多少有些暧昧但又似乎存在的后现代透镜（作者当时仿佛有意避免使用“话语”一词），不把地方史的已有叙述单面地看作是被“纳入国家话语体系”的权力作用过程，我们其实也可以看到更多被书写的“广东文化”之“历史延续性”部分，看到现代地域文化观念的形成同那些“实在”性地方延续类资源、民族国家行为及其整体认同感之间那种真实而又丰富的互动关系之更多内容，并由此感受到她所陈述和讨论的问题之多方面意义。比如，她批评杨念群《儒学地域化的近代形态》一书一面指出整体性儒学话语的流行属于与“历史真实序列”有别的“知识形构序列”，一面又郑重地使用那属于“知识形构序列”、体现“地方性儒学”但内涵不清的新名词“岭学”、“湘学”而毫不加怀疑，这自然不无道理。但在笔者看来，其以质疑“岭学”、“湘学”等概念内涵的“实在”性、强调其“建构性”为契机，进一步引导人们去关注整体性国家观念和地方（区域）性观念之历史关系的问题，以及这两者间关系本身又如何从传统到现代转换的深度历史问题，才更显价值。

   实际上，仅就现代“文化”观念的兴起和“地方意识”之新旧转换之间的关系而言，就大有探讨的余地。以现代“广东意识”为例，它在晚清以来的强化不仅与中国现代民族国家意识的形成、发展有一致之处，甚至与现代世界意识的获取也有相辅相成的地方（并非只是“此消彼长”）。在这一过程中，那些具有现代民族国家意识、世界性观念、全国性影响和跨区域性活动特性的实实在在的广东人之涌现、活跃、宣传鼓动等本身，均起到独特的作用。其中，康有为、梁启超、孙中山等尤具考察价值。在这方面，梁启超在清末民初时期论著中的“广东论述”、尤其是他1905年发表的那篇特色鲜明的长文《世界史上广东之位置》，又堪称典型例证。不仅如此，如果更多地关注现代“广东意识”的产生及其深化过程，还可能更多地看到并进一步重视与“广东”这个地域概念联系更为紧密的那些相对“实在”的地方性因素、那些历史延续性的成分及其功能。毕竟，地方文化身份的认同再“主观”，终究也还是要受到这些因素的根本制约。另外，如果晚清以降广东地域文化的发展受到现代民族国家观念的强烈而难以摆脱的影响是事实，那么，刻意要写出超越国家观念的这一阶段之“广东文化”史，又“师出何名”？仅仅如杜赞奇所提醒的那样，因为它掩盖了其他“历史”？还是为了人类自身的未来？如果是后者，那岂不还是无法摆脱现代历史学那屡遭后现代严谴的功利性和目的性！如果是前者，又如何面对后现代所嫌弃或压抑的“求真”冲动呢？

                              三

    在阅读了程度不同地受到后现代思路影响的“话语”分析的各种论著后，我们的确不断受益，但也常常会感到疑惑。为了使有关认知更加具体化，这里不妨以感觉敏锐、观点鲜明、影响较大的学者刘禾在有关著作中的观点，来作为展开“困惑”讨论的文本依据。需要声明的是，刘禾著作对于增进学术研究的创新性贡献是有目共睹的，[30]对此笔者也持相当赞赏的态度。在此之所以要讨论她的观点尤其是其中的某些令人困惑之处，是因为她的研究极具话语分析的典型性、理论性，其所得与所失，都已使学界无法真正回避。笔者近年来进行近代中国新名词研究的过程中，更是常常要无形地面对类似她的思路和论析的提问和诘难，这也是选择刘禾论著为讨论文本的原因之一。

    恰如李陀所提示，刘禾最具有理论冲击力的思想在于：强调语言与语言之间、不同语言里的概念词汇与概念词汇之间含义是“不自明”的，它们之间的对等关系或称“互译性”完全是历史地、人为地“建构”起来的，是“虚拟对等”，而不是“透明地互译”，且并非一次性完成（见李陀序《语际书写》）。由此出发，她把某种概念和观念从一种语言向另一种语言之间“转换”之发生，以及在这一转换中各种势力借机进行“博弈”而释放出特有的社会文化和政治功能之历史过程，称之为“跨语际实践”。应当说，刘禾的理论在某种范围内不乏深刻独到的一面，而且很容易被有“历史感”的人们所青睐、甚至服膺。但如果仔细思考、反复推敲，仍会发现其言其说不免有偏颇之处，实际上，她把所谓“对等”性问题绝对化了，将不能百分之百的完全对等与具有各种不同程度“对等”性或相近性的情况相混淆，将具象名词概念与抽象名词概念的“对等”问题相混淆，不免堕入笼统和简单化的漩涡中。那种一味声称所有名词概念的含义都不是“自明的”和“透明的”——如今几乎已被许多人视为不容质疑的判断，在笔者看来，也同样失之绝对化。理由很简单，若如是，不仅不同文化间的交流、即便是同一文化内各种方言的沟通也是不可能实现的。自然，以此为理论基点的具体“话语”分析，也难免出现相应的问题。

   在不同的语言中，词汇、概念之间百分之百对等的情况的确很难存在或根本不存在。因为每个词汇、概念在不同的文化中都有各自被使用的历史，即便是那些最具体化的物质名词，也由于在长期使用中被赋予文化内部的各种象征意义而出现差异（如松、竹、梅），这对传统翻译学理论来说也并不是什么新鲜内容。但是，我们却不能因为不可能具有百分之百的对等，就彻底否认有基本对等、大体相当和相近的对应词存在的可能，就完全否认两种文化间词汇、概念有可能存在各种不同程度内在“对等”性、相近性的事实。

    比如，像 “TREE”和“树”之类物质名词彼此间的基本“对等性”就是显而易见的。按照刘禾的理论，这种“TREE”和“树”之间的“对等性”乃是历史地人为地“建构”起来的。不错，它们彼此之间正式相遇是一个历史事件，将它们二者正式放在一起加以对应说明是一个历史过程，有一个历史起点，但问题在于，它们之间的基本“对等性”或大体相当性（自然不可能完全对等），却并非从那个具体的历史起点才开始存在，相遇只不过是提供了这种“对等性”得以“确认”的历史机遇罢了。在这种情况下，那种对译的“人为主观性”或“建构性”究竟如何体现？值得大加强调吗？

   实际上，两种语言之间任何词汇和概念的“对等”翻译本身，虽都是历史形成的，但其“历史”（包括时间性自身）对于每一个词汇和概念的意义却并不一样，不能一概而论。有的词和概念，一开始就是那样对译、至今依然如此，始终并无变化，查核晚清以来的英汉字典便可得到证实。对于这些“对等性”程度极高的词汇和概念，“历史”实际上几无意义；有的抽象程度较低的英语词汇的对译词选择前后虽有变化，但变化很小，“历史”对于它们则意义不大；那些抽象程度高的英语词汇、概念，或由于其固有的历史性、文化特性、或由于在本体语言内部本身的含混性等原因，其对译不少存在着程度不同的“虚拟性”，有的甚至至今仍处于译词“未安”的状态。在这种情况下，对译就有了相对较宽的选择范围（但宽度终究仍有限），于是译体语言一方有关的政治、经济、文化和特殊个人等因素，在不同时期就可能对于译词或意义的选择发挥不同寻常的偶然性作用，“历史”也就因此对它们具有了不容忽视的意义。应当说，刘禾理论分析的相对有效性，主要只体现在最后这一有限的区域之内。但即使在这一区域，具体情况也仍需具体看待，不能笼统夸大其“虚拟性”、更不能恣意走偏锋。

   在笔者看来，刘禾的观点所赖以支撑的出发点——完全否认语言的“透明性”：认定所有词汇和概念的含义都不是“自明的”或“透明的”——这个极易诱人赞同的宣判本身，实际上就已经犯了偏颇武断的毛病。诚然，无论在哪一种文化中，语言词汇就其产生之初而言，具有偶然性，且对创造者以外的所有其他人来说，其意义都不是“自明”的。但是它一旦产生并在社会上流通开来之后，其基本含义就不能不有所限定和确定，即便是那些最为抽象的词汇和概念，对于一般使用者而言，其含义也往往是既有模糊、含混的部分，也总有“自明”或“透明”的部分（现有词典的定义、解释未必完全胜任了这一部分的“揭示”任务），并且后者相对说来一般都居于主导地位，否则它们将无法流通开来。当然，也不能排除某些个人的特殊使用和反常使用，但即使在这一类使用中，其含义的呈现，通常也不得不受到其流通化含义的影响或制约，而且往往不能仅靠这一词汇或概念的符号本身来实现其异常使用功能，它同时还必须借助于其他语言因素、成分和修饰使其最终为承受者所理解并发挥社会作用。

   传统语言学过于漠视语言的“不自明”或“不透明”性的一面，这是后现代倾向的话语分析者予以矫枉的动因之一。但如果因此否认“自明性”或“透明性”为语言特征的基本方面，则已然走向偏颇，至于完全彻底地否定语言存在某种程度的“透明性”，更不啻是连语言基本的社会交往功能也视而不见的信口之言了。后现代思想家总爱嘲笑现代语言学机械地强调所谓“语法规则”而轻视其语言的所谓“社会实践”（其实这两者间也并非是一种对立关系，一致的时候很多），但他们在使用语言的过程中，却又不得不遵守这些基本的语言规则（包括词汇流通的基本含义），尽管有不少后现代主义者在这方面的确遵守得不太好。

    不仅同一语言之内如此，两种语言之间词汇、概念的翻译转换，其母体语言内的原有意义的制约也是基本性的。固然，其在译体语言中特定时段的主流意义的选择或随机性意义的个人选择，有时会受到所在社会中政治和其他因素的影响而表现出某种偶然性，但这种选择的概念含义，一般也很难完全超出其母体语言所能提供的意义滑动的可能范围之外，往往是侧重点因时因地有所不同罢了。也就是说，其含义在译体语言中的确会表现出“不自明”或“不透明”的一面，但这一面通常既不足以掩盖其自身“自明”或“透明”的另一面的存在，同时，其“不自明”面本身，也往往与母体语言词汇概念原本就有的模糊性、含混性之间存在直接或间接的关联。那种完全无视母体语言、概念原有含义对译体语言转换的基本制约性的说法显然是过当的。

    以刘禾重点分析的、确实比较有利于说明其观点的特殊抽象概念“个人主义”为例。在清末民初，从西方和日本引入“个人”与“个人主义”概念的早期阶段，中国人的理解和使用的确比较混乱，甚至有互相矛盾之处，刘禾的揭示确有真实的一面。但刘禾完全拒绝分析这些理解之间的“共性”，拒绝区分五四时期社会精英中占主导地位的理解和影响较小的理解间之差别，似乎一讲主流理解，就是“本质主义”，则很难服人。实际上，即使从刘禾谈到的各种不同理解中，我们依然可以看到“个人”与“社会”两者间所体现的个体与群体对待关系的基本内涵，无论对“个人”与“个人主义”怎么理解，这种关系都贯穿始终，要么强调个人修养的基础性和力量的有限性，要么认定个人独立地位和利益的优先性、要么在两者之间搞各式各样的平衡。总之，“个人”与“个人主义”的概念内涵总是在与“社会”或“群体”的“对立而又统一”的相对关系中去界定的。这就决定了作为一种现代概念，“个人主义”在清末民初的中国能被运用的限度（它并不是可以随意“操纵”的，“个人”概念被创造出来本身，就是因为人们意识到汉语中没有什么词能更准确地对应“individual”），以及它何以能够参与“民族国家”理论建设的原因（这一点也并不神秘，一则它正是基于两者构成“矛盾统一体”的内在逻辑之外化，二则个人主义概念和谈论个人主义的话语也并非完全同义，后者在具体使用或称“概念实践”中无疑带有着更多对个人主义的价值判断）。“个人主义”概念之所以参与当时“民族国家”理论的建设，无疑受到了当时中国特定的时代需要选择的影响，但在根本上这仍然是其在西方的内涵所决定的，它仍然未能超出西方“个人主义”概念内涵所能滑动的范围之外。清末民初中国人对“个人主义”的各种解说（包括所使用“小己”、“小我”等体现出来的内涵），在西方也大体能够找到，所不同的只是，人们在运用这些概念分析各自内部的问题时，会将它们与不同的事物联系起来，如在当时的中国，谴责“个人主义”的人们或将其归罪于儒家，或将其归罪于道家等等，并赋予它们不同的价值。刘禾曾举出民初《个位主义》一文的作者家义和旅华的西方哲学家罗素一则认为中国不知“个人主义”，故只见社会、不见个人，一则强调个人主义在西方已死、在中国却活着的极端矛盾的例子，来说明寻求“个人主义”概念的本质理解为徒劳。[31]但在笔者看来，这两个例子与其说明了“个人主义”概念本身“无确定本质”，不如说表明了他们对中国社会特点的认知互相抵触更为恰当。当然，我们没有必要走到另一个极端去。应当承认，类似上述矛盾认知和理解之所以出现，的确也与“个人主义”这一概念内涵自身的那一部分模糊性有直接关系。只是不能过于夸大这种模糊性的作用，不能把使用者对概念的基本认知与其所赋予的价值完全等同而已。

   在清末民初的中国，许多情况下，外来新名词、新概念的社会化实践或运用，实质上都不是单纯的所谓“跨语际”问题，不是语言概念自身模糊性或不自明性的动态实践问题，而是外来观念本身的近现代新意义、新内涵所带来的影响力的社会化，或者是强势语言对弱势语言的特殊影响性的问题。社会、革命、民主、科学、进步等现代概念和观念传入中国后之所以广泛播扬、并引发巨大的变革效应，即便单纯从语言本身的角度来看，也绝非仅仅因为这些概念模糊、不自明所提供的想象空间导致的结果，一定意义上说，应主要归功于这些概念中那些基本的现代性新含义所产生的思想影响，至少是这些概念和观念处于强势地位的缘故。说得更确切些，是这些概念的确定含义部分的思想激励与模糊部分所提供的想象空间两者共同作用的产物，而一般说来，前者又居于主导地位。

   以“革命”概念和观念为例，其“大变革”和以政治暴力谋求进步的基本含义，特别是其与进化观有关的“大变革”的含义在近代中国显然是清晰的，这一明确的含义无疑是人们认同它作为政治、社会和文化变革理念的前提，正是其含义的明确部分与它的模糊部分所提供的想象空间的“合谋”、“张力”，才为中国人的近代使用创造了条件。刘禾所说的“被译介的现代性”（translated modernity）, 我以为只有在这个意义上使用，才是更恰当的。若一味地强调其外来概念所谓的“不自明性”及其功能，并不能说明问题的实质。

    除“个人主义”外，刘禾对“国民性”或“民族性”话语的有关研究也令人产生困惑。首先，“国民性”或“民族性”是否纯粹为“神话”、完全为想象的问题。它使我们很自然地想到安德森的“民族为想象的共同体”说与冯客的“种族为神话”说。冯客所代表的那种“‘种族’神话”说，假定的是不同起源、地方、国家和文化下的人根本上没有什么实在实存的不同和差别；安德森的“‘民族’想象共同体”说恰恰相反，它假定的是同一地域、国家和文化下的人可能从不相识、千差万别、无法具有实在实存的共性。刘禾的“民族性或国民性神话说”，在论述逻辑上实际包括了上述两种假定，就不同民族间而言，它否认存在不同的“民族性”或“国民性”，即否认有实在实存的差别；就某个民族本身而言，它则拒不承认其认同的成员间有共同的“民族性”或“国民性”，即否认有某些实在实存的共性。只不过由于其主要目的是要彰显西方殖民话语的霸权性影响，刘禾在该文中似乎更多地强调了第一种假定的逻辑。

    面对这样一种绝对化的后现代逻辑，人们通常都会抑制不住地诉诸于常识发问：那么，在文化与文化之间、国与国之间难道就没有差异？如果有，又如何能彻底否认存在差异的文化和国家之中的人民会具有不同的特性呢？[32]对此，刘禾似乎并不愿正面回答，她把问题转向人类无法摆脱的“语言的宿命”上来：

   "在我看来，问题的复杂性倒不在于文化与文化之间、国与国之间到底有没有差异，或存在什么样的差异。我们的困难来自语言本身的尴尬，它使我们无法离开有关国民性的话语去探讨国民性（的本质），或离开文化理论去谈文化（的本质），或离开历史叙事去谈历史（的真实）。这些话题要么是禅宗式的不可言说，要么就必须进入一个既定的历史话语，此外别无选择。"

    她进一步解释说，之所以称国民性为“现代性理论中的一个神话”，不过是“用了一个隐喻，指的是知识的健忘机制。理由是，国民性的话语一方面生产关于自己的知识，一方面又悄悄抹去全部生产过程的痕迹，使知识失去自己的临时性和目的性，变成某种具有稳固性、超然性或真理性的东西”。[33]

    这里，刘禾认定“国民性”理论为神话，而并没有直接作出有力的论证，又断然否认国民性话语的知识生产中有其“实在的根据”存在之可能，[34]从而把知识的临时性、目的性绝对化，反过来又用于证明“国民性”理论的虚幻，这种论述法似难以服人。也许，我们还是需要先面对安德森 “民族为想象的共同体”的那一著名宣判——这应该是她立论的潜在根据。如果连“民族”都完全不带一丝“实体”的特性，那么所谓“民族性”或“国民性”也就自然不会有其“实在”之处了。诚然，任何民族在形成之初时都会带有对自身历史延续性、共同性不同程度的各种想象，这是难以避免的。尤其是关于民族的共同祖先等明显带有想象性和神话性的那些方面。但随着时间的流逝，长时间的政治、经济和文化的现实整合、规训，其共同的“实在性”方面就会日益增长、不断加深，而且这种“实在性”不仅一开始就部分存在，其增长与历史上既有的实在性联系也绝非毫无关联。因此，笼统地、不加区别地视一切“民族”为“想象的共同体”是不妥的。本来，“民族是想象的共同体”之说要消解的是不顾时间性和区域性的本质主义，但这一宣判本身却以一个“想象”的本质，把“民族”诞生之初和之后等不同的情形完全漠视，并忽略不同地区、不同文化内的族群的不同个性之特点，这毋宁说乃是一个“‘想象’本质主义”。如果依凭这样的逻辑，那么，所谓“中国文化”、“美国社会”等一切类似的抽象概念，大概都可以类推为“想象的共同体”。事实上，这种思维方式目前也正大有蔓延之势。可是，同为“想象”，它们之间的相对本质区别又何在呢？仅仅是“想象”的程度和方式不同吗？

    笔者以为，目前心理学名词“想象”一词在学术界中大有被“滥用”之嫌。许多人往往把带有想象性特点或者说曾有“想象”因素参与其中的历史认知过程，与“想象”作为根本性质的事物混为一谈。在他们那里，除了“想象”，人类似乎不会其他思维活动，或至少其他思维活动可以忽略不计。他们甚至讨厌使用“认知”或“认识”这类概念，仿佛所有真假之别，都无非是想象的产物。[35]同时，“神话”的标签也到处贴，且往往都是在“隐喻”（或泛化的“比喻”）而不是本来的意义上使用。真可谓“求真”的意志一旦松懈，概念的滥用亦会随之而来。后现代主义带给学术界的益处自不用多言，害处则莫此为甚。

    从刘禾有关国民性问题的论述中，有时能明显地感到她把“国民性”概念与“中国国民性”概念混为一谈。这一点，从她强调“一开始，鲁迅就对国民性理论充满复杂矛盾的情绪”[36]一点，可以概见一斑。实际上，鲁迅终其一生何尝对“国民性理论”本身有过怀疑，他只不过是对某些既有的、特别是传教士关于“中国国民性”的说法“充满复杂和矛盾的情绪”罢了。国民性作为一个现代性概念，和现代“民族国家”意识诚然紧密相关，但它在其诞生之初的欧美，却并不是一种殖民话语。即便用在中国人身上，最初也仅仅是一种外来“他者”对被观察者的整体特性之一般观察。以刘禾重视的明恩溥《中国人特性》一书为例，其关于中国人特征的各种看法，固然打上了19世纪西方殖民者极端歧视中国人的时代烙印，但也未尝没有继承12世纪以来西方来华的旅行家、游客、商人和传教士的“中国人观”，而且有些论说也不无切中肯綮之处。诚如刘禾所言，该书对近代中国改造国民性的思潮产生过重要影响（这种影响的具体过程，特别是在清末十年的情形，目前学界的有关揭示也还远远不够充分），但我们也不能因此夸大传教士对近代中国知识精英有关“中国国民性”认知的影响程度，仿佛后者就只不过是“传教士话语”的一种延伸或变异。[37]实际上，从晚清甚至更早些的明末清初开始，在与包括传教士在内的外来西方人——“他者”的接触和“参照”中，中国人就逐渐意识到自己的某些特性（生理的和社会的），鸦片战争后，面对不断失败和受辱的国家困局，先觉的中国人更是开始不断反省自身的不足。19世纪50-60年代，冯桂芬著名的“四不如夷”论，稍后郭嵩焘等考察西方和日本的外交官，梁启超、鲁迅等流亡或游学日本者，进而作出种种关于中西国民性的复杂比较，都不能简单归结为“传教士话语”的引导所至，而是有着多种多样的认知来源，尤其是包涵着他们自己在国外亲身体验与感受的结果。[38]

    辜鸿铭在《中国人的精神》中批评美国传教士明恩溥的中国人特性观时，曾指出“民族性”是一个A+B=C的代数型难题，它有太多的未知数，那些仅具备解答1+1=2这种算术题能力的人，是难以正确作答的。这一批评用在明恩溥身上尽管不太公平，但却无疑有至理存乎其中。它表明，难以把握、甚至已经存在大量可能的错误把握，并不能直接成为彻底否认在特定历史时期和社会发展阶段整个族群可能存在的特点之相对“实在”性的理由。

    如果由此出发来考虑问题，那么在谈到“近代中国的国民性话语”的时候，我们便不能只是见及这些话语的矛盾分歧之处，而全然漠视其中的那些深入人心的“共识”之点；不能只注意到主张“改造国民性”的那一类主流意见，而看不到抗战时期正面宏扬优良“国民性”的各类著述之大量存在和传播的复杂事实，否则，就难免对“国民性”思想及其影响作出偏颇的理解。事实上，揆诸历史，即便就近代中国“改造国民性”的那些过激主张者而言，将中国人的特性看作从来如此的绝对“本质”者，也是甚为罕见的。如果今人不否认近代中国在整体上落后于西方的事实，承认“国民性或民族性”本来就是一个相对的文化概念，那么就没有理由完全漠视近代中国“改造中国国民性”主张的合理性价值，也只有不走偏锋和极端，才有可能真实地把握“国民性”概念及其话语实践在近代中国的历史功能。

    总而言之，带有后现代倾向的话语分析者从反本质主义的立场出发，反对把中外语言文化间所有词汇概念含义的“对等性”绝对化，而致力于揭示某些重要抽象概念中西“对应”的历史过程及其复杂社会影响的做法，无疑是很有意义的。但当他们一概极端化强调其含义的模糊性、历史“建构性”而忽略其彼此间不同程度的相对“对等性”（相近性）或部分含义透明性，否认在另一种语言里反映元语言词汇和概念含义时那种词汇选择的有限性、根本受制约性的时候，就又走向了另一个绝对化的陷阱，未尝没从反向犯了同样本质主义的错误。反本质主义，不是不讲本质，不是不讲相对的对等，否则人们之间就无法真正沟通，事物之间就无法加以区别。道理很简单，我们绝不能因为世界上没有完全相同的两面树叶，就因此放弃“树叶”这个名词和概念。同理，我们也不能因为没有完全相同的个人、民族、国民，就彻底否认群体性、“国民性”或“民族性”这样概念的合理性和内涵所具有的“实在性”方面（当然也不排除其有非实在性方面）。

   话语分析给中国近代思想文化史研究带来了活力，同时也带来了困扰。对于后者在实践中所存在的一些偏颇的思路和观点，我们也理应进行认真的反思，就如同对待传统的研究及其方法的那种反思一样。[39]

              （载《历史研究》2007年第2期。责任编辑:马忠文）

     作者黄兴涛，1965年生，教授。中国人民大学清史研究所  100872