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摘 要：
１９世纪，绝大多数传教士对中国文化抱着毫不妥协的态度，企图用基督教文明取代中国本土的信仰、伦理和价值观，即对中国进行文化征服。从２０世纪初期开始，在理性主义、民族主义的冲击和一战的影响下，主流的传教团体开始倡导文化合作，提出基督教与其他宗教携手“共同追求真理”，以及借鉴中国文化遗产以补充和丰富基督教传统的重要思想，对中国文化表现出高度的尊重与欣赏。这种思想改变了传教运动的面貌。
关键词：传教士 文化征服 跨宗教关系
费正清１９７４年提出，美国对华传教运动史的研究包含三个重点：“美国传教运动的发展和向外扩张；这种传教活动对中国人民与社会的影响；传教运动影响的回流对传教士在美国国内的支持者和普通美国民众的影响。”(1)学术界已有研究大体上没有超出这三方面，即传教运动被纳入中美各自国家和双边关系的历史中进行考察。不过，当我们出于当代人的现实关怀，从跨国史的视角来审视传教运动的时候，则会发现，传教史上“有意义的问题”并不限于费正清提出的这三个方面。在经济全球化时代，如何处理不同宗教、不同文明之间的关系，实现文明间的和谐共处，是当代人类社会面临的重大挑战，而近代基督教在东方的传教运动，实际上是不同宗教和文明之间的一次大规模遭遇，构成早期全球化进程的重要内容。从这一角度来考察美国在华传教史，可以发现传教史所具有的新意义。本文要探讨的问题是，在从１８３０年开始的长达一个多世纪的对华宣教运动中，美国传教士是如何看待中国文化和处理跨宗教、跨文化关系的，其经验为后人处理不同文明、不同宗教之间的关系，提供了哪些有价值的思想资源。(2)由于美国天主教会直至一战后才派少量传教士来华宣教，其影响小得多，本文的考察对象以美国新教传教士为主，兼及个别英国传教士。
一、“为基督征服中国”
传教士一踏上中国的土地，就面临如何处理基督教与中国本土信仰与文化的关系问题。在１９世纪，绝大多数传教士相信，中国处于罪恶的异教文化影响之下，为让中国人改信基督，必须瓦解中国固有的信仰；同时，为营造有利于“福音”传播的环境，必须对中国文化进行彻底的改造。宣教事业的目标是用基督教战胜并最终取代中国本土的信仰、伦理和价值观，即对中国进行文化征服。英国传教士杨格非（Ｇｒｉｆｆｉｔｈ Ｊｏｈｎ）１８７７年说：“我们来华不是为了开发资源，不是为了促进商业，也不仅仅为了促进文明的发展，我们来到这里，是为了同黑暗势力进行斗争，拯救世人摆脱罪恶，为基督征服中国。”(3)“黑暗势力”，指的就是中国人的传统信仰和风俗习惯。他的话典型地反映了传教士的传教目标。
１８３４年，一些寓华传教士和西方商人在广州组织了一个以向中国介绍西学知识为宗旨的“在华实用知识传播会”（中文名为“益智书会”）。该会《通报》这样说道：
我们现在要试一试，在把天朝带进与世界文明各国联盟的一切努力失败后，她是否会在智力的炮弹面前让步，给知识以胜利的橄榄枝。我们路程的终点是遥远的，壁垒是森严的，路途是崎岖的，任务是艰巨的，因此，我们的进展可能是缓慢的。但是，我们已经为可能出现的意外做好准备，也知道这不是一日之功，我们欢呼这项事业的开始，并欣然参与这场战争。我们确信胜利者和被征服者将聚在一起欢呼和雀跃。(4)
所谓“在智力的炮弹面前让步”，实际就是让中国屈服于西方文明。《通报》大量使用“战争”、“征服”和“胜利”等词汇，表明传教士把宣教事业看作一场争夺思想和心灵的斗争。正如１９３２年出版的美国平信徒调查团报告(5)所言，“宣教事业最初的目标是用基督教征服世界，这是一种含有征伐意味的世界性慈善事业”。(6)事实上，传教士确把传教事业视为“文明”对“野蛮”、“福音”对“异教”的征战，而他们正是这场征战中的“士兵”，如美国长老会传教士杜步西（Ｈａｍｐｄｅｎ Ｃ．Ｄｕ Ｂｏｓｅ）所说，“传教使团中的普通士兵必须冲入敌人阵营，挥舞圣灵之剑”驱散邪恶；而“街头教堂是传教士的堡垒，教士们在那里把灼热的枪弹和炮弹射入敌人阵营”。(7)
文化征服过程就是基督教战胜中国本土宗教，成为唯一信仰的过程，为此要瓦解中国人固有的信仰和文化象征，并对中国人的价值观念和风俗习惯进行彻底的改造。普鲁士传教士郭实腊（Ｃｈａｒｌｅｓ Ｇｕｔｚｌａｆｆ）声称，“心中长久以来就怀有这样的坚定信念，即在当今的日子里，上帝的荣光一定要在中国显现，龙要被废止，基督将成为这个辽阔的帝国里唯一的王和崇拜的对象”。(8)长期在福建传教的美以美会传教士武林吉（Ｆｒａｎｋｌｉｎ Ｏｈｌｉｎｇｅｒ），１８９０年在传教士大会上说：“几乎在登上亚洲海岸那一刻，传教士们就感到迫切需要改变或废除那些妨碍和折磨这些异教国家人民并使之变得低劣的风俗习惯。”(9)就中国而言，由于儒学在中国具有统治地位，对中国的文化征服主要是瓦解儒家思想的统治地位。为达到此目的，美国长老会传教士狄考文（Ｃａｌｖｉｎ Ｗ．Ｍａｔｅｅｒ）在１８９０年传教士大会上提出，教会“要训练好自己的人，用基督教和科学教育他们，使他们胜过中国的旧式士大夫”，以便“在中国人的思想中根除儒家思想，取代旧式士大夫所占据的（统治）地位”。(10)
传教士知道，因为中国人的抵制，文化征服任务不会轻松。美国监理会的孙乐文（Ｄａｖｉｄ ＬＡｎｄｅｒｓｏｎ）１９１０年感叹说：“对中国的征服……将是一场激烈的战争，我们的对手要比教会在与罗马帝国的冲突中所遭遇的对手更强大，防御更坚固。”（11）尽管差会和传教士料知会遇到重重阻力，但是对文化征服的最终结果将是西方思想在中国的胜利这一点深信不疑。英国传教士立德（Ａｒｃｈｉｂａｌｄ Ｌｉｔｔｌｅ）在１９世纪末非常肯定地说：“最终，西方思想方式（在中国）取得控制地位的日子一定会来到。”(12)
传教士的文化征服观念，既与１９世纪的神学思想密不可分，也与对华传教运动发生的时代背景有关。
１９世纪传教神学的核心思想是，基督教是唯一的真理；个人只有通过信奉耶稣基督为救主才能得救；信奉基督的人死后，灵魂在天堂的祝福中永远喜乐，而不信基督的人注定永受地狱之火的焚烧；因此必须在耶稣复临之前，尽可能让更多的人聆听到福音，摆脱灵魂遭受地狱永苦的危险。这种传教神学通常被称为“福音主义”（ｅｖａｎｇｅｌｉｃａｌｉｓｍ）。福音主义的信奉者坚信，其他宗教都是魔鬼的产物，充斥着怪异、多神、迷信、偶像崇拜和腐败，“我们承担的任务，就是建立教会，把人们心灵从原来的环境中解救出来，成为耶稣的信徒”。他们宣称，“这些‘错误的’宗教要为东方社会和风俗的缺点负责”，而“基督教则为他们在西方生活中感受到的所有优点负责”。(13)其惯常的宣教做法就是“通过贬低其他宗教来荣耀基督”，“通过指出其他文化的弱点来证明基督教的优越”。(14)
福音主义神学把世界分成光明与黑暗、文明与野蛮、上帝的国度和撒旦的领地两个截然对立的部分，认为传教士就站在“光明与黑暗两大地区的分界线上”，把西方文明的成果在“东方各国的居民中广泛传播开来”，为东方带去光明。(15)根据这种传教神学，中国是异教世界的一部分，由于受魔鬼撒旦的统治，缺乏福音的力量，不可能发展出西方那样的文明，而只能走向停滞，甚至死亡。卫三畏（Ｓａｍｕｅｌ Ｗｅｌｌｓ Ｗｉｌｌｉａｍｓ）１８６４年在一篇文章中称：“直到（基督教）真理在这里成为其社会基础之前，中国人肯定继续远远地落后于基督教国家的人民”，“他们不可能在文明方面取得进步”。(16)杨格非１８７７年在传教士大会上说：“中国已经死去，可怕地死去……他们需要的是生命。基督到中国来就是为了给中国人以生命。”(17)
而中国要想获得新的生命，就必须抛弃旧的信仰、道德、观念和风俗。美国公理会传教士谢卫楼（Ｄｅｖｅｌｌｏ Ｚ．Ｓｈｅｆｆｉｅｌｄ）认为，中国文明和基督教文明“是无法妥协的”。(18)武林吉则提出，传教士应要求中国本土的基督徒，“完全放弃”“所有偶像崇拜的风俗，所有承认在真神上帝以外还有可崇拜对象的风俗”，特别是祖先崇拜，“新教对祖先崇拜或与之相关的事情不能有任何让步”。(19)１８９０年在沪召开的第二次在华传教士大会上，围绕美国长老会传教士丁韪良（Ｍ．Ａ．Ｐ．Ｍａｒｔｉｎ）《祖先崇拜———恳请容忍》（Ｔｈｅ Ｗｏｒｓｈｉｐ ｏｆ Ａｎｃｅｓｔｏｒｓ－Ａ Ｐｌｅａ ｆｏｒＴｏｌｅｒａｔｉｏｎ）一文出现的纷争，典型反映了绝大多数传教士对中国文化毫不妥协的顽固立场。因丁韪良未能与会，该文由美国北长老会的李佳白（Ｇｉｌｂｅｒｔ Ｒｅｉｄ）牧师代为宣读，文章对中国的祖先崇拜表示了同情，认为祖先崇拜不是偶像崇拜，与基督教教义和基督精神并不矛盾。结果该文在会上遭到猛烈抨击，内地会会长、著名传教士戴德生（Ｊａｍｅｓ Ｈｕｄｓｏｎ Ｔａｙｌｏｒ）对丁韪良和李佳白的观点极为愤怒，抨击这种观点是异端邪说，他请与他有同样立场的传教士起立，整个会场除了李佳白本人，几乎所有人都站了起来。大会还通过一项决议，谴责偶像崇拜行为，并把丁韪良的文章从大会印刷的报告中剔除。(20)传教士对中国文化的排斥观念如此根深蒂固，正如学者保罗·科恩所言，“传教士深深地、不可避免地坚信这一主张：只有从根本上改组中国文化，才能符合中国人民的利益。天主教徒和新教徒，自由主义和保守主义者，全都有这种信念。他们的区别不在最终目标，而在用以达到此目标的策略”。(21)
而基督教可以提供中国所需要的新信仰和新道德。美国公理会传教士明恩溥（Ａｒｔｈｕｒ Ｈ．Ｓｍｉｔｈ）在其广为流传的《中国人的特性》一书中说：“在中国无论是个人、家庭还是社会都需要一种崭新的生活，中国多方面的需要归根结底就是这一个迫切需要，只有基督教文明才能永久地、彻底地满足这一需要。”(22)实际上，在１９世纪，传教士“带着强烈的优越感和对自己文化的自负，一直试图切断其信徒与旧风俗、思想和宗教的一切联系”，他们要求中国信徒要与自己的过去“彻底决裂”（ｃｌｅａｎ－ｂｒｅａｃｈ），“根据西方基督徒的生活方式对其习惯进行彻底的改变”，从而成为“新人”（ｎｅｗ ｃｒｅａｔｕｒｅ）。(23)这一策略旨在将中国基督徒与中国文化彻底剥离，深刻地反映了传教士对中国文化的态度和实行文化征服的用心。
曾任全国基督教青年会总干事的徐宝谦，这样概括１９世纪的传教神学及其与文化征服思想的关系：
传统的基督教思想，承认创造宇宙万有的神，虽然也在各时代各地域的历史及文化中，有他的启示；然而神的特殊启示，却在耶稣基督里。耶稣是道成肉身，基督是万代的救主。他是真理；在他以外，更无所谓真理。儒、释、道、梵、回各大教，及其所影响的文化，虽然也包含着若干真理，但是同基督教是不可同日（而）语的。所谓“日月出矣，爝火自熄”。因此，基督教对于他教，不得不采取敌对的态度；对于非基督教文化，也不得不存“起而代之”的心。(24)
传教运动兴起于西方在海外开拓殖民地的时代，那个时期在整个西方世界盛行殖民主义、种族主义和帝国主义观念。传教士群体自觉不自觉地与当时的殖民主义者分享同一时代的文化观念，即以征服“落后”地区和推进“文明”扩张为核心的帝国主义精神。正是这种帝国主义精神，使传教士带着征服者的心理、施主的傲慢和种族偏见来到中国，相信自己掌握着普世的真理和最高评判标准，有权谴责和挑战中国的风俗和习惯，改变中国的文化和精神传统，并最终用基督教来取代中国的传统信仰。用小阿瑟·施莱辛格的话说，传教士实际上从事了对中国“核心思想和价值观的致命攻击”。(25)
在帝国主义精神的影响下，传教士还自觉承担了“文明化”（ｃｉｖｉｌｉｚｉｎｇ）的使命。(26)一直到一战前，传教士习惯于将基督教与西方文明成就联系起来，普遍相信自己的使命不仅仅是传布福音和让更多的人受洗，同时还包括传播（西方）文明，把中国这样的“半文明”的国家改造成“文明”的国家。他们要么借助于西方文明的成果，特别是科学来辅助宣教事业；要么致力于用西方文明来改造中国社会和瓦解中国文化，以培育有利于福音传布的社会环境。这些传教士们把西方文明视为基督教的同盟，坚信文明的胜利就是福音的胜利。知名教会史学家威廉·哈钦森（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｒ．Ｈｕｔｃｈｉｓｏｎ）指出，一直到２０世纪初，凝聚西方传教士的不仅是传布福音的共同目标，同时还包括共同的信念，即坚信“西方文明从根本上是正义的，并且几乎不可避免地获得胜利”。(27)
传布“福音”和从事“文明化”的工作是相辅相成的，目的是瓦解中国的文化认同，改变中国人的思想。对此，无论是当时的中国人，还是其他西方人都有所认识。郑观应即称洋人到中国传教，是“欲服华人之心”。(28)浸礼会牧师、约翰·洛克菲勒的慈善事业顾问弗雷德里克·盖茨（Ｆｒｅｄｅｒｉｃｋ Ｔ．Ｇａｔｅｓ）则称，传教事业带来的最终结果，将是“和平地征服世界———不是政治上的控制，而是在商业、制造业、文学、科学、哲学、艺术、优雅（ｒｅｆｉｎｅｍｅｎｔ）、道德和宗教上的支配”。(29)
正是抱着文化征服的观念，传教士群体猛烈抨击中国的本土宗教乃至整个文化传统，相信基督教取代中国本土的信仰，不仅是正义的，而且是必然的。在西方武力进攻和传教士文化讨伐的双重攻击下，中国遭受了让－弗朗索瓦·勒维尔（Ｊｅａｎ－Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｒｅｖｅｌ）所说的“最耻辱的失败”，即“文化上的失败”，“忍受不得不向征服者学习以实现自救的耻辱”。(30)在１９世纪，中国人批判基督教的主要武器是中国传统的儒家思想，而到了２０世纪，这一武器变成了来自西方文明中的理性主义和科学，这从一个侧面反映了中国文化的失败和中国知识精英文化自信心的丧失。(31)
二、“与各教中善的力量同工”
令传教士没有想到的是，中国文化的式微并没有带来基督教在中国的胜利，因为中国人转而从西方文明中找到了更强大的反对基督教的武器来抵御基督教对中国的“征服”，这就是理性主义和民族主义。同时，欧洲的大战也使西方人对自己文明的信心大大降低。这些新潮流对传教运动形成巨大的冲击。
由启蒙运动所揭橥的理性主义在２０世纪随着科学的发展和工业化浪潮的推进，越来越深入人心。理性主义倡导以理性的态度和怀疑的精神对待一切，反对迷信和盲从，对宗教构成巨大挑战。特别是现代科学的发展展现了理性的巨大力量，动摇了基督教神学的根基。２０世纪初期中国知识和政治精英也把理性主义的成果———科学视为拯救中国的良方，陈独秀、李大钊、蔡元培等新文化运动的知识分子都以科学为武器批判宗教蒙昧，坚信基督教代表落后和保守的力量。胡适１９２５年在燕京大学演讲时谈到，在１９００年以前，“传教事业的敌人是愚昧的迷信”，那时中国人因担心“基督教士挖眼珠子去做药”而反对基督教；而现在“传教事业的难关是开明的理性主义”，人们“疑问基督教的根本教义能不能成立”、“上帝究竟有没有”、“灵魂究竟有没有”。他认为“这种理性主义现在虽然只是少数人的信仰，然而他们的势力是不可轻视的”。(32)
理性主义的胜利还带来世俗主义思想的盛行。正如一些基督教人士所担心的，“如果科学、工业或者经济要素可以满足人生的一切需要……那么结果就会是世俗主义”。(33)世俗主义的盛行使人们失去对彼岸世界的兴趣，只关心现实的生活，削弱了宗教的影响力。
在理性主义和世俗主义削弱基督教神学基础的同时，现代民族主义在中国的兴起则冲击着传教运动所预设的东西方不平等的关系，引发了１９２０年代的非基督教运动和收回教育主权运动。一些传教团体日益感受到东方民族主义兴起的冲击，认识到“任何地区的基督教传教士都不可能继续奉行自己在种族上比其宣教对象优越的立场”，强调传教士需要调整自身行为，以向布道对象证明传教士“是‘人类仆人’（Ｓｅｒｖａｎｔ ｏｆ Ｍｅｎ，指耶稣———引者注）的仆人”。(34)
如果说理性主义和民族主义壮大了中国反教力量，那么，一战则打击了西方人，包括教会人士，对西方文明和基督教的信心。欧洲的大战自然使人们怀疑，相互之间进行了人类历史上最可怕、也最具毁灭性战争的基督教国家，有何资格输出基督教和对其他国家进行所谓的“文明化”。正如威廉·梅里尔牧师（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｐｉｅｒｓｏｎ Ｍｅｒｒｉｌｌ）１９１９年指出的，“如果基督教国家不能像基督徒绅士那样和平共处，我们就不要再谈论什么‘基督教文明’”。(35)担任过中华基督教青年会干事的美国传教士鲍乃德（Ｅｕｇｅｎｅ Ｂａｒｎｅｔ）发现，“西方的声誉因为大战而遭到沉重的打击，基督教的声誉也因此而受到了打击”。(36)无论在美国国内，还是在东方，西方优越和福音正义的观念，都因一战受到一定程度的质疑。著名教会史家赖德烈（Ｋｅｎｎｅｔｈ Ｓｃｏｔｔ Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ）观察到，战争使欧美各国国内的人们发现，“西方远不具有基督的品性”，西方要想派传教士到其他国家布道，“必须先在经济生活、种族关系和国际交往方面使自己符合基督的标准”。(37)
由此，传教士和教会领袖开始反思西方文明的缺陷，重新思考基督教与东西方文明的关系。曾在印度传教，后任美国协和神学院教授的丹尼尔·弗莱明（Ｄａｎｉｅｌ Ｊ．Ｆｌｅｍｉｎｇ）１９２５年指出，在绘制宣道地图时，差会一直“把派出国画成白色，而把接收国画成黑色”，但实际上“我们西方的价值观在很大程度上是非基督的”，西方也“属于非基督教世界”。(38)１９２３年１２月至１９２４年１月美国学生立志证道团（Ｓｔｕｄｅｎｔ Ｖｏｌｕｎｔｅｅｒ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ）在印第安纳波利斯召开大会，与会的传教领袖和学生们“不再故意把世界分为两大阵营，即东方和西方，基督教世界和异教世界”，而是“把今天的世界视为一个相互间紧密联系的整体”，认为“东西方面临同样的威胁，遭受同样的罪恶（只是在不同地区略有不同），急需同样的拯救”。(39)此外，１９世纪末教会内部兴起的自由主义神学也逐渐影响海外宣教运动。在这种情况下，一些教会领袖和传教团体开始重新界定传教运动的使命，并在此基础上反思基督教与西方文化、基督教与非基督宗教的关系，导致传教思想发生巨大的变化。这些变化表现在如下方面。
第一，宣教目标从单纯的个人得救发展为“使人类生活基督化”。
到２０世纪２０年代，美国各传教团体开始改变传教事业的重点，调整宣教策略，对传教使命进行重新界定：宣教工作不再以教义为中心，而以基督为中心，尤其是耶稣的人格；宣教目标是在现世建立“上帝之国”，而不是为了避免来世的惩罚；教会的任务不仅是个人得救，还要根据基督爱和公义的原则改造社会；宣教的重点不是把基督教文明的恩典带给落后的东方，而是让基督精神充满世界，无论是东方还是西方。正如国际宣教协会(40)１９２８年在耶路撒冷大会宣言中所说，宣教事业的目标是“在个人、社会和国家中培育具有基督品性的性格”。(41)徐宝谦将这一新的宣教目标简化为“使人类的生活基督化”。（42）即，宣教的重点不是把西方基督教移植到东方，而是表达和展现基督的精神。长期担任《教务杂志》编辑的美国南浸信会传教士乐灵生（Ｆｒａｎｋ Ｊ．Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ）亦观察到，在华各差会“越来越不强调基督教的西方形式，而更加真诚地尝试首先践行耶稣的精神”。(43)
第二，传教士将基督教与西方文化分离，相信基督精神也体现在其他民族的文化传统中。
一战后，传教士发现，与西方文化联手在过去也许有利于福音的传播，但现在对福音事业却是有害的，因为大战所暴露的西方文明弊病被算在基督教头上，如果基督教号称是西方文明的源头，那么它就要为西方的种族主义、殖民主义和帝国主义负责。丹尼尔·弗莱明１９２５年告诫“每一个现代的传教士都要尽一切可能让基督教自己显示其力量，不受与西方文明联系的妨碍”。(44)平信徒调查团报告也指出：“基督教与西方生活的关联，在从前是一件荣耀的事情，现在则有种种不利的地方。为了让基督教能被公正地认识，有必要尽可能地把它与我们的历史和我们的宣传机构分开，按照其普世的面目展示它。”(45)这种情况下，越来越多教会人士意识到，基督教必须与西方文化传统相分离。“分离”包含两层含义：第一，基督教不再依附于西方的历史和文化传统而存在，“福音化”（ｅｖａｎｇｅｌｉｚａｔｉｏｎ）或者说皈依基督并非以西方化为前提；第二，基督教对西方文明的发展固然有巨大的影响，但西方文明的发展有其自身的逻辑，其成就与弊害并非一定是基督教的产物。传教士把基督教与西方化相分离，意在剥掉自己的西方身份，突出基督教的普世特点，让基督教回归信仰本身，因为如果基督教依附于西方的历史和文化传统而存在，它就无法成为普世的宗教，而只能是西方的宗教，并继续为西方文明中的罪恶所牵累。
在将基督教与西方文明剥离的同时，传教士们开始相信基督精神可以在非西方文化中得到体现和表达，甚至认为海外宣教活动的附带目标就是用非西方文化遗产来丰富基督精神和基督教的传统。１９２５年在华盛顿召开的北美传教大会上，美国卫斯理公会著名牧师斯坦利·琼斯（Ｅ．Ｓｔａｎｌｅｙ Ｊｏｎｅｓ）指出，传教士到东方的目的是要在那里“尊重其文明中任何好的成分”，让信徒“通过他们自己的民族才智和历史来解释主基督”。(46)１９２８年在耶路撒冷会议上，根据当地文化来解释基督不仅得到鼓励，而且被认为是教会本土化的一部分。
此外，既然接受福音并非以西方化为前提，既然西方文明的成就与基督教并不存在必然的关联，那么，向东方民族传播“先进”的文明也就不再是差会和传教士的任务。差会开始淡化，甚至主张放弃“文明化”的使命，不再坚信传教士除了传播信仰，还有“教化”落后民族的责任。据学者罗伯特·赖特（Ｒｏｂｅｒｔ Ｗｒｉｇｈｔ）研究，到１９２０年代中期，英国和北美传教团体内部已达成一种共识：“宣教士带给世界的礼物是基督，而不是西方文化成就，甚至不是西方基督教。”(47)实际上，传教士此后在中国从事的教育、慈善和乡村建设等活动虽然仍有传播西方文明之功效，但传教士宣传的话语已不再是对落后地区“文明化”，而是“贯彻基督精神”和“服务”中国。(48)
第三，基督教的敌人从其他宗教变成理性主义、物质主义和世俗主义。
差会和宣教士们逐渐意识到，现在基督教的主要敌人不是其他宗教，更不是随着帝制废除已经在中国丧失统治意识形态地位的儒学，而是与所有宗教对立的理性主义、物质主义和世俗主义。在华传教的美国归正会传教士、时任国际宣教协会秘书的苑礼文（Ａｂｂｅ Ｌ．Ｗａｒｎｓｈｕｉｓ）在１９２８年耶路撒冷会议上指出：“基督教最强大的对手现在和将来都不是佛教或伊斯兰教，而是物质主义（唯物主义）和日常生活中的非宗教（ｉｒｒｅｌｉｇｉｏｎ），它们现在正弥漫在所有地区并对所有宗教构成打击。”(49)乐灵生更是直截了当地指出，对基督教的主要威胁存在于西方内部，包括“战争的习性”、内部的争斗以及宗教与科学的对抗。(50)平信徒调查团报告这样解释教会为什么要重新界定基督教的对手：
世界文化中的科学和批评精神与各教中的威权主义誓不两立。当所有经典的神圣性都被否定的时候，此经和彼经的智慧还有什么可比较的呢？当一切宗教直觉的表达有被实践理性抛弃的危险的时候，何必还比较回教和佛教的优劣呢？现在的问题不是哪个先知或哪本书可信的问题，而是一切的先知、经典、启示、仪式和教会是否还可信的问题……各教最大的敌人不是基督教，而是马克思、列宁和罗素哲学中反宗教的成分，今日的困难，不属于一教，而属于一切的宗教。(51)
也就是说，在所有宗教信仰和宗教经典都遭受怀疑和批判的情况下，基督教应该调整自己的目标，停止对其他宗教的进攻，与其他宗教联合起来“一致对外”。如果说一战前传教事业的最终目标是把中国人从异教信仰中“拯救”出来，一战后则是与现代的物质主义和世俗主义等作战。教会人士的论辩对象越来越从儒教、伊斯兰教、印度教和佛教转向物质主义、世俗主义和自然主义（ｎａｔｕｒａｌｉｓｍ）。
第四，与其他宗教携手，“共同追求真理”。
既然宣教的使命是“使人类生活基督化”，既然耶稣基督不仅在西方，而且也可以在非西方文化中得到表达，既然基督教的最大敌人不再是异教信仰，而是物质主义、世俗主义和非宗教，那么，基督教与其他宗教的关系自然也就发生了变化，双方不再是敌对和竞争的关系，而是合作和互补的关系。基督教不再以绝对唯一的地位自居，也不再相信非基督徒必然陷入永远的毁灭之中。宣教士的任务“首先是了解和理解其他宗教，然后与旨趣相同者共同携手”，以纠正物质主义和世俗主义带来的“罪恶”；各宗教之间的关系“不是一种宗教粗暴地取代另一种宗教的问题，而是一种宗教在成长过程中融入另一种宗教的问题”。(52)这是关于基督教与非基督教信仰关系的新观念，是对传统福音主义的重大背离。
早在１９２０年世界基督教学生同盟报告中，穆德（Ｊｏｈｎ Ｒ．Ｍｏｔｔ）就提醒青年学生要欣赏东方文化，与其他国家人民接触时要“慷慨地欣赏其他民族和个人的优点并愿意向他们学习”，“渴望为了所有人的共同利益而（与其他国家的人）共同工作”。(53)１９２５年华盛顿会议上，与会的５０００名代表普遍表达了“对东方文明中优秀成分的欣赏”以及“融合所有文明中的优秀成分来建立基督的秩序”的愿望。(54)而１９２８年国际宣教协会耶路撒冷大会讨论的一个重要问题，就是传教士如何与非基督宗教合作。协会的会议宣言宣称“欢迎非基督徒和非基督教（信仰）体系中每一个高贵的品质”，指出其他宗教中的如下思想是真理的一部分：伊斯兰中关于真主至高无上的观念以及由此而来的敬畏和崇拜；佛教教义中居于核心地位的对世界苦难的深刻同情以及对逃离这些苦难的方式的无私探索；印度教中与主宰一切的最高精神权力接触的愿望；儒教谆谆教诲的关于宇宙道德秩序的信念以及对道德行为的执着坚守；世俗文明中对真理和人类福祉的公正追求等。(55)
《教务杂志》１９２９年３月的一篇社论注意到在华差会跨宗教关系观念的新变化，即欣赏其他信仰的价值，认为其他宗教的优秀成分可以被纳入到中国基督徒的信仰中去。社论认为，这一变化“部分是因为中国革命给中国各宗教带来共同的危险———对宗教的攻击，部分是因为各宗教都渴望获得共同的权利———宗教自由”。在这一变化的基础上，“各地的基督徒团体还寻求如何与其他宗教的信徒共同合作，来提高人类的福祉”。(56)
传教团体跨宗教关系思想的改变集中体现在平信徒调查团的报告中。报告指出，传统的福音布道方式虽充满对异教人民的善意和仁慈，但却抱有错误的观念，即认为只有一种拯救方式，其他宗教在人类救赎中是没有作用的。这导致教会人士不容忍其他信仰，也不承认其他宗教的价值。但实际上，基督教会“作为真理的捍卫者并不完美，他种宗教无疑有可以成为我们教导的成分”。基督教的作用不是垄断真理，而是与其他宗教合作，“共同追求真理”，“今后不同宗教之间的关系必须越来越采取共同追求真理的形式”。“基督徒因此应该尽力与各教中善的力量同工（ｃｏ－ｗｏｒｋｅｒ）。如果能用思想和精力去帮助和鼓励这些善的力量，他就算是尽职了。”(57)
平信徒调查团报告的思想其实正是一些传教士正在实践着的宣教战略。平信徒调查团将其作为正式建议提出来，表明这一思想日益被传教团体所接受。徐宝谦这样概括平信徒调查团报告中所代表的处理跨宗教关系的新思想：
各宗教是建造在一个共同基础之上的，就是人类所共有的宗教直觉。基督教也是建造在这个基础之上的，因此不能自诩为唯一无二之真理。上帝自然是一切真理的源泉；但是他的启示，并不限于基督教。因此，我们应该抛弃占有的思想。在基督教里边，固然有特殊之点，如浅近精到的教义，及耶稣基督完备的人格；但是，我们不能因此就说：其他各教，没有他们特殊之点，没有可以供我们参考的地方。如佛教之注重静修，实为基督教所不及……所以，与其以基督教为唯一的真理；不如使各教互相携手，共同追求唯一的真理。与其用基督教去改革其他各宗教；不如将基督教与非基督教，一齐改良。与其用基督教去代替非基督教，不如使各教自由交通，相互学习；使在真理界内，收同存共荣之效。(58)
显然，根据这一思想，传教士所遭遇的世界不再被划分为对立的基督教世界和异教世界，而是划为宗教力量和世俗主义势力，真正与基督教为敌的，不是其他宗教，而是物质主义和世俗主义，因此基督徒的恰当角色是成为其他信仰的合作者，而不是征服者。
三、“以谦卑的宗教学生的身份接近东方”
神学思想和跨宗教关系观念的转变带来了传教士对中国文化态度的深刻变化。这一变化大体始于１９０７年传教士百年大会。大会发起的教派合作运动淡化了宗派差异，带来的是在教义方面的妥协精神。与此同时，１９世纪末在美国兴起的自由主义神学开始影响宣教运动，清末新政也使中国对西方越来越开放，传教团体对中国文化的评价开始改变，讨论“中国的觉醒”成为当时传教界的热门话题。(59)１９１０年的爱丁堡世界宣教大会促进了这一趋势。会议设立了一个特别委员会，负责征集各地传教士对非基督宗教的看法，有代表提出应该承认其他地方信仰的价值。五四时期中国民族主义的兴起促使差会和来华传教士进一步反思他们对中国文化的态度。尤为重要的是，到１９２０年代，出现一批既具有精深中国文化修养，又了解西方，并致力于神学本土化的中国基督徒和基督教领袖，如吴雷川、诚静怡、谢扶雅和韦卓民等。他们的言行对其周围的传教士产生很大的影响，潜移默化地改变着传教团体对中国文化的态度。根据乐灵生的观察，在１９０７—１９２０年间，传教士对中国文化与宗教的态度逐渐“发生了变化”，“无论是中国基督教领袖还是传教士现在都对保持中国文明中有价值的元素感兴趣”，“在１９０７年，中国被认为是基督教世界的小学生，而教会是中国的老师，但现在（指１９２０年），二者互为学生（ｌｅａｒｎｅｒｓ）和仆人”。(60)曾担任雅礼会总干事的著名传教士胡美（Ｅｄｗａｒｄ Ｈ．Ｈｕｍｅ）１９２７年进一步提出，中国已经进入拒绝“让西方来拯救其心灵”的新阶段，传教事业要想在中国获得继续发展，传教士“必须以谦卑的宗教学生的身份接近东方，而且终其一生都必须一直是学生”，并与东方人合作，“共同寻找永恒的真理（Ｅｔｅｒｎａｌ Ｔｒｕｔｈ）”。(61)
不再以中国的“老师”自居，而愿意充当中国的“学生”。尽管这一思想并未被多数传教士所接受，但１９世纪那种一味指责中国社会的罪恶和中国文化的缺点的做法遭到了唾弃，谈论中国文化的优点及其对基督教的可能贡献在１９２０年代逐渐成为一股潮流。
来华从事医疗工作的传教士周以德（Ｗａｌｔｅｒ Ｈ．Ｊｕｄｄ）１９２５年在金陵大学的学习总结中说，中国文化“几乎具有耶稣所宣布的每一个思想和原则：一神论、天父、四海之内皆兄弟、己所不欲勿施于人的道德黄金律、以德服人、仁者爱人、重义轻利”，而且中国人“在很大程度上实践了这些教导”；中国有“很多我们过去认为只有我们能带给他们的东西”，包括：家庭的神圣、对儿童的关爱、对大自然的热爱以及对朋友的忠诚等。(62)在１９２８年的耶路撒冷大会上，中华基督教青年会总干事来会理（Ｄ．Ｗｉｌｌａｒｄ Ｌｙｏｎ）则引用谢扶雅的话认为儒教中有两个应该保持、发展并可以与全人类分享的观念，也是孔子自己原创的思想，即“仁（或者理想的人格）和大同（或世界主义或世界意识）”。(63)司徒雷登则提出“把基督福音传给中国人民的决心带来的结果，应该是实现而不是消除儒家教导中最高贵的理想，是用基督福音独特的、根本的特性来补充儒学，同时用儒教来纠正我们文明中的缺陷以及使我们对我们自己的宗教信仰有一个更广阔和更全面的理解”。(64)
乐灵生的改变从一个侧面深刻反映了来华传教士文化观念的变化。乐灵生在来华之初也同其他传教士一样，对中国的“异教”特征极为反感，他在１９０２—１９０３年给差会的信中深为中国人的“罪恶、贫穷、堕落和（灵性）需要”所“震骇”，甚至怀疑这样的国度能否被“文明化”（ｃｉｖｉｌｉｚｅｄ）。在中国居住一段时间后，他对中国的负面看法有了一些改变，但仍然不愿让自己的孩子与中国人接触，以免受到周围异教文化的影响。他也相信传教士来华的目的是用基督教取代中国本土的信仰。他在１９１０年撰写的一篇评论中说：“我们决不能忘记，基督教到这里来是要征服其他所有宗教……而征服从来不是一项轻松的任务。”(65)但是，到了１９２０年代，乐灵生对中国宗教与文化的看法已发生了根本的改变，认为儒教思想中有很多重要的价值是对人类的独特贡献，包括：把人类关系人格化（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｓ，即强调人格力量在社会中的重要性），反对过度个人主义的社会责任观念，忠的思想和恕道。(66)乐灵生对中西的国民性格和精神习惯（ｌｉｆｅ－ｓｅｔ）进行了比较，特别赞赏中国人“坚韧的耐心”，认为耐心使中国人在处理对外关系时通常采取“相互理解和说服的方式”，而西方人则“缺乏耐心”，倾向于采用“强迫”的方式，“一些西方基督徒认为他们有权利和责任传播基督思想而不管中国人是否想要”。从这一点来看，他认为中国是一个“成熟的民族”，而西方则处于“青春期”。(67)
在神学思想上，乐灵生也从来华之初的福音主义者（ｅｖａｎｇｅｌｉｓｔ）变成一战时期的“社会福音”论者，并在１９２０年代成为自由主义神学的坚定支持者。他认为传教士必须超越“攻击性的福音主义”（ａｇｇｒｅｓｓｉｖｅ ｅｖａｎｇｅｌｉｓｍ），实现基督教在中国的本土化。到１９２０年后期，他进一步提出基督教与中国宗教相互借鉴与融合（Ｓｉｎｏ－Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ ｓｙｎｔｈｅｓｉｓ）以及建立世界宗教（ｗｏｒｌｄｒｅｌｉｇｉｏｎ）的主张。(68)
传教士大谈中国文化的优点和价值，并非仅仅是对一个毫不相干的文化体系的赞美，在一些传教士的思想中，了解中国文化可以丰富基督教的启示和加深西方人对基督教的理解。胡美即提出，在基督教传教运动中，应该“有来自东方的信使把东方宗教的启示传到西方”，以“扩大和丰富我们对基督教的理解”。这样，当“外国传教”时代在中国结束的时候，将出现一种新的基督教，即从东方宗教中获得启迪的基督教，一个胸怀广大、没有侵略性、仁慈博爱的基督教。(69)中国基督教领袖、华中大学校长韦卓民也提出，“基督教在与东方文化接触过程中没有什么可担心的，相反却可以从东方文化中获益很多”，即可以“把中国文化遗产融入基督教以补充西方基督教和丰富基督教的传统”。如果这样，“传教运动在中国就不会再被认为代表了西方的傲慢和专横，传教士也就不会被认为是在利用其特权来宣传自己拥有的而别人没有的东西，而是被认为在履行为基督教信仰寻找更充分表达的职责”。(70)
虽然在１９世纪，李佳白、丁韪良和理雅各等人也对中国文化，特别是儒家思想表现出一定程度的尊重和欣赏，但他们人数较少，仅属个人行为，不代表差会整体态度的变化，而且是面对中国文化强大阻力时不得已做出的妥协。他们仍然坚信基督教是唯一真理，儒家思想虽然有一定价值，但仍远逊于基督教，基督教与中国宗教的关系是成全与被成全的关系。他们没有打算借鉴儒教的价值来丰富基督教的传统（李佳白或许是个例外），也没有与中国宗教携手追求更高价值的愿望。用金陵大学教授史迈士（Ｓｍｙｔｈｅ）的话说，理雅各等人仍认为中国文化与宗教只是“上帝对所有民族原初的启示”，而基督教是最高的启示，实现和完成了中国宗教的任务。(71)
当然，对中国文化和宗教的欣赏与借鉴并未被所有传教士接受，实际上保守势力仍然非常强大，他们主要集中在农村地区，信奉基要主义神学，(72)仍然坚信福音是唯一的真理，指责自由派传教士的做法是调和主义（ｓｙｎｃｒｅｔｉｓｍ），“是根本的背叛，是同谬误妥协，是放弃基督教独一无二的价值”，会“削弱传教的热情”，是“对传教事业背信弃义的放弃”。(73)但是，到１９２０年代末和１９３０年代初期，尊重和欣赏非基督宗教的价值，追求与其他信仰合作的自由主义传教思想已经形成强大的力量。根据连曦的研究，到１９２０年代中期，中华全国基督教协进会等全国性基督教组织、基督教大学和基督教男女青年会以及《教务杂志》（Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ）和《中华基督教年鉴》（Ｔｈｅ Ｃｈｉｎａ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｙｅａｒ Ｂｏｏｋ）等有影响的全国性基督教杂志都支持自由主义神学。同时，自由主义神学在城市，特别是沿海城市的传教士群体中被普遍接受。与此同时，农村地区保守传教士的影响逐渐式微。由来华传教士于１９２０年成立的跨宗派基要主义团体———圣经联盟（Ｂｉｂｌｅ Ｕｎｉｏｎ）在１９２０年代末期逐渐衰落并在１９３７年后销声匿迹。同时，教会大学和传教士语言学校开设了大量关于中国文化与宗教以及比较宗教学的课程。这些神学自由化趋势的传播进一步加强了传教士的宗教包容观念。１９７３年，“在华传教士口述历史项目”对５０位曾在中国布道的传教士的调查显示，大部分被调查者对中国文化和宗教表现出“极大的包容”。(74)
就如著名宗教史家威廉·哈钦森所言，“到１９２０年代”，尽管基要主义仍然有很大的势力，但是“在传教团体中，自由主义已经成为具有强大影响力的正统”。而到１９３２年，欣赏其他宗教的价值并希望与他们合作的观念———哈钦森称之为自由主义综合（ｌｉｂｅｒａｌ ｓｙｎｔｈｅｓｉｓ）———已经“成为美国新教正式的对外政策”。(75)
实际上，到１９３０年代初，“基督教征服世界”无论是作为一种口号，还是一种思想，都失去了市场。到１９３２年，也就是《基督教占领中国》（Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｏｃｃｕｐａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎａ）（中译本书名为“中华归主”）出版１０年后，“基督教占领”已沦为教会人士所不齿的词汇。即使有人使用，其含义也已发生变化，不再是“地理意义上的‘占领’”，而是“占领新的领域”（ｎｅｗｆｉｅｌｄｓ ｏｆ ｏｃｃｕｐａｔｉｏｎ），包括重建社区，反对军国主义和支持裁军，公开主张和促进经济与工业资源的公平分配和反对共产主义。(76)这从一个侧面说明文化征服的思想已经被绝大多数教会人士所抛弃，欣赏与合作越来越成为传教士共同体在中西文化关系上的主流立场。以１９３２年平信徒调查团报告出版为标志，在如何处理与中国文化的关系问题上，主要的传教士团体已经实现了从征服者向合作者的转变。
四、简短结语
来华的美国浸礼会传教士葛德基（Ｅａｒｌ Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｃｒｅｓｓｙ）１９１９年６月在《亚洲》杂志上撰文指出一个非常有意思的现象：一个回美国度假的传教士自称是“作为西方精神生活的使者来到远东”，向“异教国家”布道的，但在远东居住一段时间后，他却开始向美国人介绍远东的文化遗产，并在远东文化的影响下修正自己的教义，于是他“两次成为传教士：第一次是向接受他的国家（中国）传教，第二次是向本国传教”。葛德基称这一现象为“传教士的改宗”（ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ），即改变信仰。他据此评论说：
他带着赐予（基督）启示的激情来到远东，但是，在传播过程中东方却给了他启示，他出来是为了改变东方，但回去的时候自己却成了被改变的人……远东对传教士的改变使他不仅是一个宣教士，还是一个国际主义者，即世界两大文明的中介。在国外，他代表一种普世的宗教，体现了西方追求社会正义和世界大同理想的努力。在国内，他改变着千百万宣教事业支持者的态度……帮助他们更加欣赏远东文明的伟大和优秀。(77)
这里的“改宗”当然不是指这位传教士改变信仰，成了儒教徒，而是指传教思想，特别是对中国文化的看法发生了很大的变化：从文化征服者变成文化合作者；从一个敌视儒家传统，企图把基督教强加给中国的文化帝国主义者变成了欣赏中国文化的伟大与优秀，并积极倡导宗教合作和文化交流的人。这一转变在美国来华传教士中具有典型意义。这种观念虽然还没有主导每一位传教士的思想，但是已经成为传教士群体处理跨文化关系的新的话语，改变了基督教传教运动的面貌，加快了基督教会在中国的本土化进程。
〔作者王立新，北京大学历史学系教授。北京 １００８７１〕
注释：
（1）Ｊｏｈｎ Ｋ．Ｆａｉｒｂａｎｋ，“Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，”ｉｎ Ｊｏｈｎ Ｋ．Ｆａｉｒｂａｎｋ，ｅｄ．，Ｔｈｅ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｅｎｔｅｒｐｒｉｓｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ａｎｄＡｍｅｒｉｃａ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，Ｍａｓｓ．：Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９７４，ｐ．６．
（2）关于近代来华传教士对中国文化的态度，学术界已有较多研究，但主要集中在１９世纪，且基本上是对传教士对中国文化看法的介绍和评述，鲜有涉及传教士处理跨文化关系的观念与实践。罗志田论文《传教士与近代中西文化竞争》与本文的主题最为相关，并给予笔者启示，但该文主要讨论１９世纪传教士的文化观念，并特别关注“传教士如何运用科学和出版物来证明西方文化的优越，以说服中国士人以及后者的回应”，文章宗旨是理解近代中西新旧的互动关系，与本文的旨趣不同。笔者在１９９７年出版和２００８年再版的专著《美国传教士与晚清中国现代化》曾有一章讨论传教士与中西文化的比较和会通的问题，但出发点是关注中国文化的现代化问题，而不是跨文化关系。留美华裔学者连曦的著作讨论了三位美国传教士即乐灵生、胡美和赛珍珠对中国文化的欣赏，对笔者写作本文有很大帮助，但该
书重点是中国文化传统如何改变传教士的态度以及传教团体内自由主义神学思想的兴起。参见罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》１９９６年第６期；王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津：天津人民出版社，１９９７、２００８年，第３章；Ｌｉａｎ Ｘｉ，Ｔｈｅ Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ：Ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍｉｎ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１９０７－１９３２，Ｐｅｎｎｓｙｌｖａｎｉａ：Ｐｅｎｎｓｙｌｖａｎｉａ Ｓｔａｔｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９７．
（3）Ｇｒｉｆｆｉｔｈ Ｊｏｈｎ，“Ｔｈｅ Ｈｏｌｙ Ｓｐｉｒｉｔ ｉｎ Ｃｏｎｎｅｃｔｉｏｎ ｗｉｔｈ Ｏｕｒ Ｗｏｒｋ，”Ｒｅｃｏｒｄｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｇｅｎｅｒａｌ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ ｏｆｔｈｅ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ ｏｆ Ｃｈｉｎａ Ｈｅｌｄ ａｔ Ｓｈａｎｇｈａｉ，Ｍａｙ １０－２４，１８７７，Ｓｈａｎｇｈａｉ：ＡｍｅｒｉｃａｎＰｒｅｓｂｙｔｅｒｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎ Ｐｒｅｓｓ，１８７８，ｐ．３２．
（4）“Ｐｒｏｃｅｅｄｉｎｇｓ Ｒｅｌａｔｉｖｅ ｔｏ ｔｈｅ Ｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｏｆ ａ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｄｉｆｆｕｓｉｏｎ ｏｆ Ｕｓｅｆｕｌ Ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，”Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｐｏｓｉｔｏｒｙ，ｖｏｌ．３，ｎｏ．８（Ｄｅｃｅｍｂｅｒ １８３４），ｐ．３８０．
（5）平信徒调查由参与东方传教事业的美国七大宗派于１９３０年共同发起。调查目的是在美国对外传教运动开始１００年后，对新形势下美国在海外，主要是亚洲传教事业的得失利弊进行评估，并对未来的宣教工作提出建议。调查工作第一阶段由美国社会与宗教研究所派人到印度、缅甸、中国和日本四国进行实地调查，获取关于宣教事业的第一手资料；第二阶段由评估委员会（Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ）进行研究和评估。由哈佛大学教授威廉·霍金（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｅ．Ｈｏｃｋｉｎｇ）担任主席的评估委员会，１９３２年公布和出版了评估报告（通称“平信徒调查团报告”），即Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ（Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｈａｒｐｅｒ ＆Ｂｒｏｔｈｅｒｓ，１９３２）。报告对宣教工作的一般原则、基督教与其他宗教的关系、基督教在远东的使命、宣教事业的范围、教会教育事业、差会医疗事业、差会与工业发展、妇女活动以及宣教事业的管理和美国方面的改组等问题，进行了全面评估，展望了传教事业未来的发展方向，并提出详细的建议。报告主要反映了神学自由主义思想，出版后毁誉参半。该报告中译本由中国基督教著名人士徐宝谦、缪秋笙、范定九翻译，取名《宣教事业平议》，由上海商务印书馆于１９３４年出版。
（6）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｈａｒｐｅｒ ＆Ｂｒｏｔｈｅｒｓ，１９３２，ｐ．３５．
（7）Ｈａｍｐｄｅｎ Ｃ．Ｄｕ Ｂｏｓｅ，Ｐｒｅａｃｈｉｎｇ ｉｎ Ｓｉｎｉｓｍ：ｏｒ ｔｈｅ Ｇｏｓｐｅｌ ｔｏ ｔｈｅ Ｇｅｎｔｉｌｅｓ，Ｒｉｃｈｍｏｎｄ，１８９３，ｐ．４２．转引自Ｐａｕｌ Ａ．Ｖａｒｇ，Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ，Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｎｄ Ｄｉｐｌｏｍａｔｓ：Ｔｈｅ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ ｉｎＣｈｉｎａ，１８９０－１９５２，Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９５８，ｐｐ．２０，２１．
（8）Ｃｈａｒｌｅｓ Ｇｕｔｚｌａｆｆ，“Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ ａ Ｒｅｓｉｄｅｎｃｅ ｉｎ Ｓｉａｍ，ａｎｄ ｏｆ ａ Ｖｏｙａｇｅ ａｌｏｎｇ ｔｈｅ Ｃｏａｓｔ ｏｆ Ｃｈｉｎａ ｔｏ ＭａｎｔｃｈｏｕＴａｒｔａｒｙ，”Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｐｏｓｉｔｏｒｙ，ｖｏｌ．１，ｎｏ．４（Ａｕｇｕｓｔ １９３２），ｐ．１３９．
（9）Ｆｒａｎｋｌｉｎ Ｏｈｌｉｎｇｅｒ，“Ｈｏｗ Ｆａｒ Ｓｈｏｕｌｄ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｓ Ｂｅ Ｒｅｑｕｉｒｅｄ ｔｏ Ａｂａｎｄｏｎ Ｎａｔｉｖｅ Ｃｕｓｔｏｍｓ，”Ｒｅｃｏｒｄｓ ｏｆ ｔｈｅＧｅｎｅｒａｌ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ ｏｆ Ｃｈｉｎａ Ｈｅｌｄ ａｔ Ｓｈａｎｇｈａｉ，Ｍａｙ ７－２０，１８９０，Ｓｈａｎｇｈａｉ：Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｅｓｂｙｔｅｒｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎ Ｐｒｅｓｓ，１８９０，ｐ．６０４．
（10）Ｃ．Ｗ．Ｍａｔｅｅｒ，“Ｈｏｗ Ｍａｙ Ｅｄｕｃａｔｉｏｎａｌ Ｗｏｒｋ Ｂｅ Ｍａｄｅ Ｍｏｓｔ ｔｏ Ａｄｖａｎｃｅ ｔｈｅ Ｃａｕｓｅ ｏｆ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ ｉｎＣｈｉｎａ？”Ｒｅｃｏｒｄｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｇｅｎｅｒａｌ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ ｏｆ Ｃｈｉｎａ Ｈｅｌｄ ａｔ Ｓｈａｎｇｈａｉ，Ｍａｙ ７－２０，１８９０，ｐ．４５９．
（11）Ｐａｕｌ Ａ．Ｖａｒｇ，Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ，Ｃｈｉｎｅｓｅ ａｎｄ Ｄｉｐｌｏｍａｔｓ：Ｔｈｅ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１８９０－１９５２，ｐ．１５．
（12）Ａｒｃｈｉｂａｌｄ Ｌｉｔｔｌｅ，Ｇｌｅａｎｉｎｇｓｆ ｒｏｍ Ｆｉｆｔｙ Ｙｅａｒｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｓａｍｐｓｏｎ Ｌｏｗ，Ｍａｒｓｔｏｎ ＆Ｃｏ．，ＬＴＤ，１９１０，ｐ．３７．
（13）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐｐ．３０－３１．
（14）Ｗａｌｔｅｒ Ｈ．Ｊｕｄｄ，“Ｏｎ Ｂｅｃｏｍｉｎｇ ａ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ，”ｉｎ Ｔｈｅ Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｔｒａｉｎｉｎｇ，Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎａｎｋｉｎｇ，ｅｄ．，Ｔｈｅ Ｌｉｎｇｕｉｓｔ（１９２５－１９２６），ｐｐ．６６－６７．
（15）“Ｆｏｕｒｔｈ Ａｎｎｕａｌ Ｒｅｐｏｒｔ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｄｉｆｆｕｓｉｏｎ ｏｆ Ｕｓｅｆｕｌ Ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，”Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｐｏｓｉｔｏｒｙ，ｖｏｌ．７，ｎｏ．８（Ｄｅｃｅｍｂｅｒ １８３８），ｐ．４０５．
（16）Ｆｒｅｄｅｒｉｃｋ Ｗｅｌｌｓ Ｗｉｌｌｉａｍｓ，Ｔｈｅ Ｌｉｆｅ ａｎｄ Ｌｅｔｔｅｒｓ ｏｆ Ｓａｍｕｅｌ Ｗｅｌｌｓ Ｗｉｌｌｉａｍｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｇ．Ｐ．Ｐｕｔｎａｍ’ｓ Ｓｏｎｓ，１８８９，ｐ．３５２．
（17）Ｇｒｉｆｆｉｔｈ Ｊｏｈｎ，“Ｓａｌｖａｔｉｏｎ ｆｒｏｍ Ｓｉｎ，ｔｈｅ Ｇｒｅａｔ Ｎｅｅｄ ｏｆ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ，”ｉｎ Ｊｅｓｓｉｅ Ｇ．Ｌｕｔｚ，ｅｄ．，Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ：Ｅｖａｎｇｅｌｉｓｔｓ ｏｆ Ｗｈａｔ？Ｂｏｓｔｏｎ：Ｄ．Ｃ．Ｈｅａｔｈ ａｎｄ Ｃｏｍｐａｎｙ，１９６５，ｐ．１２．
（18）Ｄｅｖｅｌｌｏ Ｚ．Ｓｈｅｆｆｉｅｌｄ，“Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎ ｉｎ Ｃｈｉｎａ Ｓｈｏｕｌｄ Ｂｅ Ｐｒｏｔｅｃｔｅｄ ｂｙ Ｗｅｓｔｅｒｎ Ｎａｔｉｏｎｓ，”Ｔｈｅ ＣｈｉｎｅｓｅＲｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．３１，ｎｏ．１１（Ｎｏｖｅｍｂｅｒ １９００），ｐ．５４６．
（19）Ｆｒａｎｋｌｉｎ Ｏｈｌｉｎｇｅｒ，“Ｈｏｗ Ｆａｒ Ｓｈｏｕｌｄ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｓ Ｂｅ Ｒｅｑｕｉｒｅｄ ｔｏ Ａｂａｎｄｏｎ Ｎａｔｉｖｅ Ｃｕｓｔｏｍｓ，”Ｒｅｃｏｒｄｓ ｏｆｔｈｅ Ｇｅｎｅｒａｌ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ ｏｆ Ｃｈｉｎａ Ｈｅｌｄ ａｔ Ｓｈａｎｇｈａｉ，Ｍａｙ７－２０，１８９０，ｐ．
６０５．
（20）关于会议详情，参见Ｒｅｃｏｒｄｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｇｅｎｅｒａｌ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ ｏｆ Ｃｈｉｎａ Ｈｅｌｄ ａＳｈａｎｇｈａｉ，Ｍａｙ ７－２０，１８９０，ｐｐ．６１９－６３１，６９０－７０２。
（21）保罗·科恩：《１９００年以前的基督教传教活动及其影响》上卷，费正清编：《剑桥中国晚清史（１８００—１９１１）》，中国社会科学院历史研究所编译室译，北京：中国社会科学出版社，１９８５年，第５８４页。
（22）Ａｒｔｈｕｒ Ｈ．Ｓｍｉｔｈ，Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｆｌｅｍｉｎｇ Ｈ．Ｒｅｖｅｌｌ，１８９４，ｐ．３３０．
（23）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐｐ．２６，３０．
（24）美国平信徒调查团编：《宣教事业平议》，徐宝谦等译，第８页。
（25）Ａｒｔｈｕｒ Ｓｃｈｌｅｓｉｎｇｅｒ，Ｊｒ．，“Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｅｎｔｅｒｐｒｉｓｅ ａｎｄ Ｔｈｅｏｒｉｅｓ ｏｆ Ｉｍｐｅｒｉａｌｉｓｍ，”ｉｎ Ｊｏｈｎ Ｋ．Ｆａｉｒｂａｎｋ，ｅｄ．，Ｔｈｅ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｅｎｔｅｒｐｒｉｓｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ａｎｄ Ａｍｅｒｉｃａ，ｐ．３６０．
（26）关于欧洲文明观念的演变，可参见Ｂｒｕｃｅ Ｍａｚｌｉｓｈ，Ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ ａｎｄ Ｉｔｓ Ｃｏｎｔｅｎｔｓ，Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ：ＳｔａｎｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２００４。
（27）Ｗｉｌｌｉａｍ Ｒ．Ｈｕｔｃｈｉｓｏｎ，Ｅｒｒａｎｄ ｔｏ ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ：Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｔｈｏｕｇｈｔ ａｎｄ Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ，Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃｈｉｃａｇｏ Ｐｒｅｓｓ，１９８７，ｐ．９５．
（28）郑观应：《论传教》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海：上海人民出版社，１９８２年，第１２１页。
（29）Ａｒｔｈｕｒ Ｈ．Ｓｍｉｔｈ，Ｃｈｉｎａ ａｎｄ Ａｍｅｒｉｃａ Ｔｏｄａｙ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｏｌｉｐｈａｎｔ，Ａｎｄｅｒｓｏｎ ａｎｄ Ｆｅｒｒｉｅｒ，１９０７，ｐ．２３６．
（30）Ｊｅａｎ－Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｒｅｖｅｌ，Ｗｉｔｈｏｕｔ Ｍａｒｘ ｏｒ Ｊｅｓｕｓ，Ｏｖｅｒｓｅａｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｐａｌａｄｉｎ，１９７２，ｐ．１１７．
（31）列文森（Ｊｏｓｅｐｈ Ｒ．Ｌｅｖｅｎｓｏｎ）对此有非常精彩的论述。参见列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，２０００年，第１０７页。
（32）胡适：《今日教会教育的难关》，《胡适文存》（三），合肥：黄山书社，１９９６年，第５７６—５７７页。
（33）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐ．２０
（34）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｔｔｅｅ ｏｎ ｔｈｅ Ｗａｒ ａｎｄ ｔｈｅ Ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ Ｏｕｔｌｏｏｋ，Ｔｈｅ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｏｕｔｌｏｏｋ ｉｎ ｔｈｅ Ｌｉｇｈｔ ｏｆ ｔｈｅ Ｗａｒ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ Ｐｒｅｓｓ，１９２０，ｐ．２４０．
（35）Ｗｉｌｌｉａｍ Ｐｉｅｒｓｏｎ Ｍｅｒｒｉｌｌ，Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｔｈｅ Ｍａｃｍｉｌｌａｎ Ｃｏｍｐａｎｙ，１９１９，ｐｐ．１－３．
（36）Ｅｕｇｅｎｅ Ｂａｒｎｅｔ，Ｍｙ Ｌｉｆｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１９１０－１９３６，Ｍｉｃｈｉｇａｎ：Ａｓｉａｎ Ｓｔｕｄｉｅｓ Ｃｅｎｔｅｒ，Ｍｉｃｈｉｇａｎ ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，１９９０，ｐ．１７６．
（37）Ｋｅｎｎｅｔｈ Ｓｃｏｔｔ Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ，Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｔｈｅ ＭａｃｍｉｌｌａｎＣｏｍｐａｎｙ，１９２９，ｒｅｐｒｉｎｔ １９６７，ｐｐ．７６９－７７０．
（38）Ｄａｎｉｅｌ Ｊ．Ｆｌｅｍｉｎｇ，Ｗｈｉｔｈｅｒ Ｂｏｕｎｄ ｉｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ Ｐｒｅｓｓ，１９２５，ｐ．４７．
（39）Ａｒｃｈｉｂａｌｄ Ｇｉｌｌｉｅｓ Ｂａｋｅｒ，“Ｔｈｅ Ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ Ｉｄｅａｌｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｅｎｔ Ｖｏｌｕｎｔｅｅｒ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ，”Ｔｈｅ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ，ｖｏｌ．４，ｎｏ．２（Ｍａｒｃｈ １９２４），ｐ．１９４．（ＪＳＴＯＲ数据库ｈｔｔｐ：／／ｌｉｎｋｓ．ｊｓｔｏｒ．ｏｒｇ）
（40）国际宣教协会（Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ）成立于１９２１年，是当时最有影响、最具有代表性的跨宗派联合组织，其宗旨是协调欧美各传教团体的工作，研究传教活动的方针和政策，并推进教派间的合作。该会根据１９１０年爱丁堡世界宣教大会的决议成立，参加者主要是欧洲和美国的传教组织，后来亚洲和非洲的所谓“后进教会”（Ｙｏｕｎｇｅｒ Ｃｈｕｒｃｈｅｓ）也成为该会的成员。该会曾组织多次世界传教大会，包括１９２８年的耶路撒冷会议等。
（41）Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，“Ｔｈｅ Ｃｏｕｎｃｉｌ Ｓｔａｔｅｍｅｎｔ，”Ｔｈｅ Ｊｅｒｕｓａｌｅｍ Ｍｅｅｔｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ ＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＭｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，Ｍａｒｃｈ ２４－Ａｐｒｉｌ ８，１９２８，ｖｏｌ．１，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，
１９２８，ｐ．４０７．
（42）美国平信徒调查团编：《宣教事业平议》，徐宝谦等译，第１０页。
（43）Ｆｒａｎｋ Ｊ．Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，“Ｃｈａｎｇｅ ａｎｄ Ｐｒｏｇｒｅｓｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ｄｕｒｉｎｇ ｔｈｅ Ｌａｓｔ ＴｗｏＤｅｃａｄｅｓ（１９００－１９２０），”ｉｎ Ｍｉｌｔｏｎ Ｔ．Ｓｔａｕｆｆｅｒ，ｅｄ．，Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｏｃｃｕｐａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎａ：Ａ Ｇｅｎｅｒａｌ Ｓｕｒｖｅｙｏｆ ｔｈｅ Ｎｕｍｅｒｉｃａｌ Ｓｔｒｅｎｇｔｈ ａｎｄ Ｇｅｏｇｒａｐｈｉｃａｌ Ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｆｏｒｃｅｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，Ｓｈａｎｇｈａｉ：Ｃｈｉｎａ Ｃｏｎｔｉｎｕａｔｉｏｎ Ｃｏｍｍｉｔｔｅｅ，１９２２，ｐ．３８．
（44）Ｄａｎｉｅｌ Ｊ．Ｆｌｅｍｉｎｇ，Ｗｈｉｔｈｅｒ Ｂｏｕｎｄ ｉｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ，ｐ．５９．
（45）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐ．２３．
（46）Ｅ．Ｓｔａｎｌｅｙ Ｊｏｎｅｓ，“Ｔｈｅ Ａｉｍ ａｎｄ Ｍｏｔｉｖｅ ｏｆ Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ，”ｉｎ Ｆｅｎｎｅｌｌ Ｐ．Ｔｕｒｎｅｒ ａｎｄ Ｆｒａｎｋ ＫｎｉｇｈｔＳａｎｄｅｒｓ，ｅｄｓ．，Ｔｈｅ Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ Ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ ａｔ Ｗａｓｈｉｎｇｔｏｎ，１９２５：Ａｄｄｒｅｓｓｅｓ Ｄｅｌｉｖｅｒｅｄ ａｔ ｔｈｅＦｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ Ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｕｎｉｔｅｄ Ｓｔａｔｅｓ ａｎｄ Ｃａｎａｄａ Ｈｅｌｄ ａｔ Ｗａｓｈｉｎｇｔｏｎ，Ｄ．Ｃ．，Ｊａｎｕａｒｙ２８ｔｏ Ｆｅｂｒｕａｒｙ ２，１９２５，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ ｏｆ Ｎｏｒｔｈ Ａｍｅｒｉｃａ ａｎｄ Ｆｌｅｍｉｎｇ Ｈ．Ｒｅｖｅｌｌ Ｃｏｍｐａｎｙ，１９２５，ｐｐ．５２－５３．
（47）Ｒｏｂｅｒｔ Ｗｒｉｇｈｔ，Ａ Ｗｏｒｌｄ Ｍｉｓｓｉｏｎ：Ｃａｎａｄｉａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔｉｓｍ ａｎｄ ｔｈｅ Ｑｕｅｓｔ ｆｏｒ ａ Ｎｅｗ ＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＯｒｄｅｒ，１９１８－１９３９，Ｍｏｎｔｒｅａｌ：ＭｃＧｉｌｌ－Ｑｕｅｅｎ’ｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９１，ｐ．１４２．
（48）例如，燕京大学的校训是“因真理得自由以服务”；中国基督教青年会的宗旨是“发扬基督精神，团结青年同志，养成完美人格，建设完美社会”，会训是“非以役人，乃役于人”；传教士和中国基督教人士１９３０年代在华北和华东地区开展的基督教乡村建设运动的目标也是以基督精神服务中国，满足乡民日常生活需要，为此，他们开展了一系列的活动，如开办平民学校、建立乡村工业、推广农业技术、兴办农村信用合作社、从事乡村卫生运动以及举办慈善事业等。这些都体现了传教思想的变化，即从“征服”转向“服务”。
（49）Ａ．Ｌ．Ｗａｒｎｓｈｕｉｓ，“Ｔｈｅ Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｓｉｔｕａｔｉｏｎ Ｔｏｄａｙ，”Ｓｐｅｅｃｈ ｏｎ Ｊｅｒｕｓａｌｅｍ Ｃｏｎｆｅｒｅｎｃｅ．转引自Ｌｉａｎ Ｘｉ，Ｔｈｅ Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ：Ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ ｉｎ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１９０７－１９３２，ｐ．１９１．
（50）Ｊｏｈｎ Ｌａｎｇ Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，ｔｈｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ａｎｄ Ｃｈｉｎａ’ｓ Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ：Ａ Ｔｏｐｉｃａｌ Ｂｉｏｇｒａｐｈｙ ｏｆＦｒａｎｋ Ｊｏｓｅｐｈ Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，１８７１－１９３７，Ｎｏｔｒｅ Ｄａｍｅ，Ｉｎｄｉａｎａ：Ｃｒｏｓｓ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｐｕｂｌｉｃａｔｉｏｎｓ，１９９０，ｐ．５７７．
（51）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐｐ．３２－３３．译文参考了《宣教事业平议》第２９—３０页。
（52）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐｐ．３３，２７．
（53）Ｊｏｈｎ Ｒ．Ｍｏｔｔ，Ｔｈｅ Ｗｏｒｌｄ’ｓ Ｓｔｕｄｅｎｔ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｆｅｄｅｒａｔｉｏｎ：Ｏｒｉｇｉｎ，Ａｃｈｉｅｖｅｍｅｎｔｓ，Ｆｏｒｅｃａｓｔ，Ｎ．Ｐ．：ＷＳＣＦ，１９２０，ｐ．８２．
（54）“Ｔｈｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｒｅｎｅｗｓ Ｈｉｓ Ｍｉｎｄ，”Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．５６，ｎｏ．４（Ａｐｒｉｌ １９２５），ｐ．２４５．
（55）Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，“Ｔｈｅ Ｃｏｕｎｃｉｌ Ｓｔａｔｅｍｅｎｔ，”Ｔｈｅ Ｊｅｒｕｓａｌｅｍ Ｍｅｅｔｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，Ｍａｒｃｈ ２４－Ａｐｒｉｌ ８，１９２８，ｖｏｌ．１，ｐｐ．４１０－４１１．
（56）Ｅｄｉｔｏｒｉａｌ，“Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ ｉｎ Ｃｈｉｎａ Ｃｈａｎｇｉｎｇ，”Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．６０，ｎｏ．３（Ｍａｒｃｈ １９２９），ｐ．１３９．
（57）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐｐ．４６－４７．
（58）美国平信徒调查团编：《宣教事业平议》，徐宝谦等译，第８页。
（59）Ｗ．Ａ．Ｐ．Ｍａｒｔｉｎ，Ｔｈｅ Ａｗａｋｅｎｉｎｇ ｏｆ Ｃｈｉｎａ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｈｏｄｄｅｒ ＆Ｓｔｏｕｇｈｔｏｎ，１９０７．
（60）Ｆｒａｎｋ Ｊ．Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，“Ｃｈａｎｇｅ ａｎｄ Ｐｒｏｇｒｅｓｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍｏｖｅｍｅｎｔ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ｄｕｒｉｎｇ ｔｈｅ Ｌａｓｔ ＴｗｏＤｅｃａｄｅｓ（１９００－１９２０），”ｐ．３８．
（61）Ｌｉａｎ Ｘｉ，Ｔｈｅ Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ：Ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ ｉｎ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１９０７－１９３２，ｐ．５４．
（62）Ｗａｌｔｅｒ Ｈ．Ｊｕｄｄ，“Ｏｎ Ｂｅｃｏｍｉｎｇ ａ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ，”ｉｎ Ｔｈｅ Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｔｒａｉｎｉｎｇ，Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆＮａｎｋｉｎｇ，ｅｄ．，Ｔｈｅ Ｌｉｎｇｕｉｓｔ（１９２５－１９２６），ｐｐ．６６－６９．
（63）Ｄ．Ｗｉｌｌａｒｄ Ｌｙｏｎ，“Ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ Ｖａｌｕｅｓ ｉｎ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，”Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，Ｔｈｅ ＪｅｒｕｓａｌｅｍＭｅｅｔｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，Ｍａｒｃｈ ２４－Ａｐｒｉｌ ８，１９２８，ｖｏｌ．１，ｐ．９２．
（64）Ｊｏｈｎ Ｌｅｉｇｈｔｏｎ Ｓｔｕａｒｔ，“Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ ａｎｄ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，”Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，Ｔｈｅ ＪｅｒｕｓａｌｅｍＭｅｅｔｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｃｏｕｎｃｉｌ，Ｍａｒｃｈ ２４－Ａｐｒｉｌ ８，１９２８，ｖｏｌ．１，ｐ．４５．
（65）Ｊｏｈｎ Ｌａｎｇ Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，ｔｈｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ａｎｄ Ｃｈｉｎａ’ｓ Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ，ｐ．５９．
（66）Ｆｒａｎｋ Ｊ．Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，“Ｃｈｒｉｓｔｏ－Ｃｅｎｔｒｉｃ Ｂｒｏａｄｍｉｎｄｅｄｎｅｓｓ，”Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．５７，ｎｏ．３（Ｍａｒｃｈ１９２６），ｐ．１７９．
（67）Ｆｒａｎｋ Ｊ．Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，“Ｓｏｍｅ ｏｆ Ｃｈｉｎａ’ｓ Ｌｉｆｅ－Ｓｅｔｓ，”Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．５７，ｎｏ．５（Ｍａｙ １９２６），ｐｐ．３４６－３４７
（68）Ｊｏｈｎ Ｌａｎｇ Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，Ｒａｗｌｉｎｓｏｎ，ｔｈｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ａｎｄ Ｃｈｉｎａ’ｓ Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ，ｐｐ．５７６，４５－４６．
（69）Ｌｉａｎ Ｘｉ，Ｔｈｅ Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ：Ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ ｉｎ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１９０７－１９３２，ｐｐ．５４－５５．
（70）Ｆｒａｎｃｉｓ Ｃ．Ｍ．Ｗｅｉ，Ｔｈｅ Ｓｐｉｒｉｔ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｃｕｌｔｕｒｅ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｃｈａｒｌｅｓ Ｓｃｒｉｂｎｅｒ’ｓ Ｓｏｎｓ，１９４７，ｐｐ．２８－２９，１６０．
（71）Ｌｅｗｉｓ Ｓ．Ｃ．Ｓｍｙｔｈｅ，“Ｔｈｅ Ｃｈａｎｇｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｍｅｓｓａｇｅ，”Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．６０，ｎｏ．３（Ｍａｒｃｈ １９２９），ｐｐ．１５８－１５９．
（72）基要主义神学兴起于２０世纪初期的美国，是在反对现代主义和自由主义神学中形成的基督教神学思潮，其基本主张是恪守五点基本要道，即：耶稣由童真女玛利亚所生、由死里复活并具有神性、代人受死完成救赎、最后基督还将肉身再临、圣经为最高权威且字句无讹。基要主义反对教会向进化论和现代科学妥协，尤其抨击圣经考证学，反对教会与非基督宗教合作，也不支持社会福音运动。基要主义兴起后，与现代主义神学展开激烈论战，在２０世纪２０年代的美国教会和神学院中具有很大影响，但到３０年代逐渐走向衰落。二战后，基要主义有新的发展，在其基础上兴起福音派神学。基要主义神学的信奉者通常被称为基要派或保守派，以区别信奉自由主义神学的自由派或现代派。
（73）Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｉｓｓｉｏｎ ｏｆ Ａｐｐｒａｉｓａｌ，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ａ Ｌａｙｍａｎ’ｓ Ｉｎｑｕｉｒｙ ａｆｔｅｒ Ｏｎｅ Ｈｕｎｄｒｅｄ Ｙｅａｒｓ，ｐｐ．３５－３６．
（74）Ｌｉａｎ Ｘｉ，Ｔｈｅ Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｉｅｓ：Ｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ ｉｎ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｉｎａ，１９０７－
１９３２，ｐｐ．１４７，１９６－１９９．
（75）Ｗｉｌｌｉａｍ Ｒ．Ｈｕｔｃｈｉｓｏｎ，“Ｍｏｄｅｒｎｉｓｍ ａｎｄ Ｍｉｓｓｉｏｎｓ：Ｔｈｅ Ｌｉｂｅｒａｌ Ｓｅａｒｃｈ ｆｏｒ ａｎ Ｅｘｐｏｒｔａｂｌｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ，
１８７５－１９３５，”ｉｎ Ｊｏｈｎ Ｋ．Ｆａｉｒｂａｎｋ，ｅｄ．，Ｔｈｅ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ Ｅｎｔｅｒｐｒｉｓｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ａｎｄ Ａｍｅｒｉｃａ，ｐｐ．１２６－１２７．
（76）“Ｅｄｉｔｏｒｉａｌ，”Ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｃｏｒｄｅｒ，ｖｏｌ．６３，ｎｏ．１（Ｊａｎｕａｒｙ １９３２），ｐ．６．
（77）Ｅａｒｌ Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｃｒｅｓｓｙ，“Ｃｏｎｖｅｒｔｉｎｇ ｔｈｅ Ｍｉｓｓｉｏｎａｒｙ，”Ａｓｉａ，ｖｏｌ．１９，ｎｏ．６（Ｊｕｎｅ １９１９），ｐｐ．５５３－５５６．
（转载自《历史研究》2012年第2期）
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