内容提要：

民族起源的多源性可以从族源记忆的不同叙事中得到阐释。民族的族源记忆是民族认同的根 基，族源记忆的书写与建构是族群共同体意识演变的反映。学界多将周边族群起源记忆中的华夏 先祖叙事，归结于现实利益需要所进行的 “攀附”。 “攀附” 理论或观点的泛化，容易导致在民 族起源上盲目推崇一源性或否定民族在起源上有混合的事实和研究结论。周边族群与华夏 “共祖 同源”历史记忆出现的原因，应是族源多样化叙事的反映，体现了中国各民族在形成过程中普遍 具有的多源性特征。

关键词： “攀附” 族源记忆  民族起源  多源性

民族起源问题的认识直接关系到民族共同体本质属性的判定和阐述，而族源记忆又是民族起源研究中的核心要素和基本内容。中国从进入文明的那一刻起，就呈现出多样的族群聚合现象。根据先秦文献及《史记·五帝本纪》的记载，早在上古时期，即距今五六千年前，中国最古老的民族就已经形成，如苗、蛮、夷、狄、戎等，且它们一经形成，就生生不息，成为此后中国五千年文明史的创造主体；不仅如此，这些族群从他们诞生那一刻开始，就相互联系，形成你中有我、我中有你的关系，以至于司马迁只能用“共祖”的方式描述他们的关系。而新石器时代考古学的最新研究成果表明，五帝时代众多的“帝系”与族系的记载是可信的，它们对应的“文化遗存”显示，几乎没有一处是完全独立发展而来的，均或多或少受到外来文化的冲击，合并了多种文化“元素”。也就是说，“民族”在起源上就体现出文化、人群、族系的“多源性”。如此看来，揭示中国上古时代以及历史时期民族起源的“多源性”，是关系到如何能从整体上回答中华各民族水乳交融历史关系的重要议题，或许也是解开中国为什么自古以来就形成了多民族国家认同密码的钥匙。而时下学界盛行的“攀附”理论或观点，是站在民族起源“一源性”或排除民族在起源上有“混合”的前提下，对所有所谓的“非汉”族源记忆中的华夏因素，采取简单否定为认识基础的研究结论。但是，目前为止，“攀附”理论已然成为民族史相关问题研究中的“正当性”解释路径，这一现象值得反思和回应，本文的意义即在于此。

一 “攀附”的相关论点及其影响
王明珂在以《华夏边缘：历史记忆与族群认同》为代表的一系列成果中，提出一套聚焦边缘族群的“民族史边缘研究理论”。他认为族群应当是一个主观的认同范畴：“人们以共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，并对外设定族群边界以排除他人”，并认为边缘是观察和理解族群认同变迁的最佳位置。王明珂的边缘理论提出后，许多学者沿用这一边缘模式，从历史记忆与族源认同角度对我国历史或现实中的少数民族认同变迁进行研究，特别是从“结构性失忆”与“集体记忆建构”等角度，探讨边缘族群在强势的华夏文化面前，如何对本族历史记忆进行选择和重塑，而“攀附”则是其讨论选择和重塑中最具影响力的理论概念。

在王明珂看来，“华夏”扩大的过程就是边缘族群不断“攀附”的过程。“华夏边缘”包括两部分群体：一是处于华夏政治边缘被视为蛮夷的少数族群，二是处于中国域内华夏社会边缘的底层乡野群体。他们通过得姓、祖源记忆“攀附”炎黄以达到身份认同，将自身融入华夏范围之中。“华夏边缘随着华夏的扩张向外漂移，这是借由两种变迁过程来达成的：其一，华夏心目中异族概念向外漂移的过程……其二，华夏边缘人群假借华夏祖源记忆以成为华夏的过程。”即强调，边缘族群通过一种主观上的“攀附”，寻找或创造一个华夏先祖并与之建立联系，同时“将本地人对‘过去’的记忆遥远化或神异化”，在资源竞争与分配的现实条件下，达到“华夏化”的目的。而边缘族群族源记忆中与华夏先祖相联系的记载，是他们由于文化上的自卑对自身原本族源的改写，也是出于现实需要所进行的虚构。

以“攀附”为代表的否认边缘族群华夏先祖记忆的历史真实性的观点，似乎可以从以顾颉刚为代表的“古史辨”派学者中寻到根源。顾颉刚提出著名的“古史层累构造说”，认为“三皇五帝”的古史传说并非历史真实，那些神话人物与四裔族群之间的联系也自然是后世史家所进行的建构。如对于古蜀与颛顼、禹关系的记载，他认为颛顼是川西之人对于中原偶像的拉拢，而禹的出现则是战国时期疏导蜀水这一大工程的反映，并在他提出的“中华民族不出于一元论”中指出：“在现在公认的古史上，一统的世系已经笼罩了百代帝王，四方种族，民族一元论可谓建设得十分巩固了。但我们一读古书，商出于玄鸟，周出于姜嫄，任、宿、须句出于太皞，郯出于少皞……他们原是各有各的始祖，何尝要求统一！自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。”

具体来看，顾先生认为春秋之后越灭吴、楚灭越，逐步统一淮水和长江流域，在诸侯国间的战争中无数部族被合并。这些部族本居于诸夏之外，为了消灭许多小部族，就利用了“同种的话”来打破各方面的“种族”观念。楚的始祖原本是祝融，但改成了颛顼；秦本来是玄鸟陨卵，女修吞而生子，也改成了颛顼的苗裔；赵的始祖非子也是女修之后，于是秦和赵就同祖了。越原本是纯粹的南方部族，匈奴则在极北之地，到这时都改成了禹的后裔。田齐自称舜后，舜正是颛顼的六世孙。如此一来，楚、秦、赵、越、匈奴、齐等都被统一到了颛顼系统之下。此外，商、周本是两个很不同的“种族”，但到了“种族混合大运动”的时候，后稷、契都成了帝喾的后裔。而“黄帝本是一个最有权力的上帝”，于是构建起“黄帝生昌意，昌意生颛顼”，“黄帝生玄嚣，玄嚣生蟜极，蟜极生帝喾”的说法，如此一来“颛顼和帝喾就成了同气连枝的叔侄”，“大家都自以为是黄帝的子孙”。直到秦始皇统一六国，中华民族自古就起源于“一元”的说法终于被“层累”地构建起来。

在此基础上，学界对四裔民族将族源追溯至华夏人物的记载持怀疑态度。近代学者林惠祥将楚人言其先祖鬻熊为周文王之师、吴国君长为太伯之后等说法，均解释为假托。对于越人言为禹之苗裔的记载，他同样认为“必为越人同化于中国以后之假托”，至于匈奴言其先世为夏后氏苗裔，“此说自然不经”。卫聚贤认定“夏是北方民族，越是南方民族，两不相干”。童恩正则强调所谓“黄帝”，是中原文化传说中的人物，也是古代所谓“三皇五帝”谱系中的一个代表；《华阳国志》中将巴人追溯至黄帝的说法出现于晋代，“明显地是在封建的唯心主义历史观支配下的产物，其目的在于将各种少数民族的传统，全部纳入中原文化的体系之中。因此我们认为这也是不可靠的”。

对于中国历史上边疆民族政权的统治者将其族源追溯至华夏先祖的记述，学界也多认为是一种附会。“晋世五胡，多好自托于神明之胄，其不足信，自无待言。而魏人自述先世，荒渺尤甚，又尝以史事诛崔浩，故其说弥不为人所信。”姚薇元认为：“谓托跋氏为黄帝或李陵之后者，亦犹谓匈奴为夏后氏之苗裔，南蛮乃高辛氏之遗种，显属附会之说，未可深信。”马长寿认为黄帝族源记忆的说法“在北魏时已经找不到什么历史证据”。对于“附会”的动机，则归之于其统治者进入中原过程中的政治攀附：“鲜卑世族依托轩辕，是因为他们要入主中原，建立自己的统治地位，于是就非得强调他们也是黄帝即中华民族之子孙不可。”“以黄帝为始祖的思想及其与拓跋部落的名称紧密相连，这大概是伴随着北魏称霸中原而制造出来的神话吧。”这些观点与王明珂强调的族群边界由人们在特定资源竞争中为维护共同资源而产生，并随着华夏生态边缘的形成，边缘族群通过虚构华夏记忆的方式进入华夏系统的“攀附”论相呼应。

对于这种强调“华夏记忆”与边疆民族进入中原过程中的“汉化”或“华夏化”的意图有关的论点，也有学者质疑，认为这或许仅是汉人的历史书写，而非边疆民族的自我族源意识。即“从血缘或人种意义上来说，这些内迁民族与华夏民族的始祖黄帝没有太大关系，拓跋氏的黄帝祖源应该是一种攀附”以及“卫操为拓跋氏溯源的行为只能是汉人试图将拓跋鲜卑纳入华夏系列的一种努力，并不是拓跋氏的自我族源宣称”。此外，也有学者从分析华夏族源建构的方式与意义上讨论“攀附”的目的，“不单是为了攀附黄帝系谱，还有标榜‘鲜卑正宗’之企图……无论是标榜为黄帝少子，还是自称是舜之后裔，都更符合北魏土德的法统诉求”。李凭则认为，司马迁通过《五帝本纪》将黄帝塑造成中华正史第一人物，符合汉武帝构建大一统宏图的要求，而魏收“充分领会司马迁思想精髓，在《魏书》首篇首句中将拓跋氏初祖认作黄帝之孙，又在《官氏志》中梳理出诸部落汉化姓氏，将黄帝推广成北朝各族共同祖先，从而体现出民族融合潮流，适应了中华文明升华趋势”。

整体来看，学界认为周边族群来自“华夏族群”说法不可信的原因，可以归纳为以下几点：第一，没有人种学基础；第二，是为建立政权的政治附会；第三，是汉文化影响下的产物，反映了边疆民族“汉化”的历程；第四，这些记载均是汉人史家大一统意识下的书写，而非周边族群的自我认知。

从民族起源研究来看，无疑以顾颉刚为代表的“古史辨”派关于“中华民族不出于一源”的观点影响最大，为此后学者提出“民族起源多源论”，分不同族系研究民族问题奠定了基础。通过以血缘为纽带的建构，把所有族群的先祖都归纳在黄帝之下并非历史的真实，而过于强调各民族独立发展的特点，同样陷入了民族形成“单一血缘”论的陷阱，忽略了民族起源过程中古族群迁移与融合的可能性，将民族理解为单一、纯粹、直线演进的群体。需要强调的是，“三皇五帝”系统是一种“横向改为纵向”的建构，他们并不是五位前后相继的大一统君主，而是当时不同氏族或部落的首领。这些氏族、部落之间存在着广泛的分裂与融合，在不断整合的过程中向民族和国家迈进。随着炎黄族群支系的迁移，黄帝崇拜被带到各地，并以血缘构建下的五帝谱系作为外在表现，实际上反映的是族群聚合与新的民族共同体的诞生。民族是地缘政治的产物。世界各地的民族发展历程一样，都是多元脉络融合而非单线进化的过程。对于古史传说中，时期越晚则越详尽的情况，徐旭生认为是由于文字发展的局限，人们起初无法把一切口耳相传的史料整理记录下来，随着文字的成熟化和精细化，丰富的古史传说才得以被记述并呈现在史书之中。费孝通指出：“在相当早的时期，距今三千年前，在黄河中游出现了一个若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，它像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。”强调华夏在起源过程中是由“若干个民族集团”汇聚而成。族源记忆的“华夏元素”，缘何不是民族起源的多源特征的反映？

本文将从“华夏”概念定型前后的两个阶段入手，分析民族起源的多源性问题。首先对先秦时期周边族群所追溯的华夏先祖人物进行讨论，结合考古学成果，分析他们是否存在族群交融的可能性。在华夏概念形成后，中国历史舞台上各少数民族在形成过程中，也呈现出族源多源化的特点。对于这些少数族群构成的分析，能够帮助我们理解多元化族源叙事的演变与流传。

二 “华夏”的形成与族群互动

“华夏”经历了一个长期的形成过程。按照多数学者的观点，“华夏”由夏、商、周三族及其他中原旧族经过长时间融合，在西周时期形成华夏共同体的主干。在由上古向三代漫长的发展过程中，各个族群不断地分裂、聚合，最终凝聚在以中原为核心的、不断扩张领土的政治体之中。西周时期分封制国家建立，为“华夏”认同奠定了基础。著名考古学家苏秉琦将中华文明爆发的几种形式归纳为“裂变、撞击、熔合”，在这一历程中，中原集团周边的各个族群，一部分参加中原政治共同体，一部分由于战争等因素，不断向外迁移，按原有文化传统继续发展成为四裔各民族。费孝通认为“这种融合与分化的过程，是中华民族起源时代各部落集团的同一进化过程的两个侧面。”通过对考古学成果的分析，回到“华夏”与“华夏边缘”的形成历程里，我们才能探讨华夏与周边族群的关系。

学界对以仰韶文化半坡类型和庙底沟类型分别对应炎、黄集团基本达成共识。其文化起初以关中华山一带为中心，逐步向东迁移到以河洛为核心的中原，并与东部大汶口文化发生联系。进入龙山时代后，河南龙山文化、山东龙山文化、良渚文化、屈家岭—石家河文化之间存在着更广泛的互动，展示出史前时期中原与东北、东南、西南等地古族交融的状态。

苏秉琦对于燕山南北地区考古的研究，揭示了北方与中原两大文化区系交融的情况。他指出，距今七千年至五千年，源于渭水流域或华山脚下的仰韶文化经历了重组的过程，出现了礼器性质的“玫瑰花图案的彩陶和双唇小口尖底瓶”。这一文化类型不断向北延伸并通过一条呈“S”形的西南—东北向通道，沿黄河、汾河上溯，在山西、河北北部桑干河上游至内蒙古河套一带，同源于燕山以北大凌河流域的红山文化会合。红山文化鳞纹彩陶罐、“之”字纹筒形罐同仰韶文化玫瑰花形彩陶盆共生出许多新文化因素。以“坛、庙、冢”为特征的红山文化，是“两种经济类型和两种文化组合而成的文化群体”。这一演变伴随着氏族社会的崩溃和生产力的发展，是人群裂变重组的结果。这一系列新文化因素在距今五千年至四千年，又沿汾河南下，在晋南同来自四方（主要是东方、东南方）的其他文化再次组合，碰击出陶寺这支文明的火花，标志着尧舜禹时代的到来。而北方以至长江中下游广大地区也发生了规模、幅度空前的大变化，进入“龙山时代”，构建出“五帝时代”中原华夏诸族与蛮夷戎狄诸族各支祖先组合与重组的重要阶段。

辽西走廊作为一个文明交汇的地带，构建出燕山南北、长城地带为重心的北方和以晋南、关中、豫西为中心的中原两大文化区系的连接点。“从关中西部起，由渭河入黄河，经汾水通过山西全境，在晋北，向西与内蒙古河套地区连接，向东北经桑干河与冀西北，再向东北与辽西老哈河、大凌河流域连接，形成‘Y’字形的文化带，它在中国文化史上曾是一个最活跃的民族大熔炉，又是中国文化总根系中一个重要直根系。”红山文化遗址中也出土了中国古文献记载的黄帝图腾熊、龙、龟、云、鸟等，是族系交融的体现。

这些成果有力地证明了中原古文化与东北古文化之间的密切联系。炎黄集团与来自燕山以北的戎狄族群融合，共同奠定龙山文化即所谓尧舜禹时代的基础。主要活动于中原以北的戎狄集团早在五帝时期就已加入了中原共同体建构的历程。《史记·五帝本纪》记载黄帝“北逐荤粥，合符釜山。”《山海经·大荒西径》载：“黄帝之孙曰始均，始均生北狄”这样的说法正是南北互动的反映。直到春秋战国时期，仍有姬姓之戎活动于晋陕之间，太行山东麓有祁姓的白狄鼓国和姬姓的白狄鲜虞，鲜虞之后建中山国。这些戎狄族群有的在此后的历史进程中融入华夏，有的则迁移分出新的族系，演变为历史上的北方民族。这一文化带上的戎狄，以及后来分化出的匈奴、东胡族群，多有将祖先追溯至炎黄族系的记载，这正是史前时期中原族系与北方戎狄交融重组的体现。

作为东胡后裔的拓跋氏将族源追溯至黄帝，慕容氏诸燕追溯至高辛氏、有熊氏，正是其部族来源于中原族系与戎狄族系混合的结果的反映。“颛顼高阳氏族团与帝喾高辛氏族团（或者是他们的一支）曾活动在‘紫蒙之野’—大凌河—老哈河—辽河流域。他们与当地土著民族融合，并在文化上发生影响……东胡族是由黄帝、炎帝的分支（苗裔）与北夷土著融合而成。”而鲜卑宇文部则追溯族源至炎帝，也应该是该部来源复杂的体现。此后与其关系密切的契丹将族源追溯至炎帝的记载，即《辽史·太祖纪赞》载“辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者盖自奇首云”，正是对宇文部族源记忆的延续。而以上所有不同时期的族源记忆共同指向了红山文化辐射区域的人群和参与“华夏”进程的戎狄。

中原与北方文化碰撞衍生出山东龙山文化。考古学者在总结我国新石器时代的考古文化体系时,将东北地区,特别是辽东半岛的考古学文化归入大汶口—青莲岗文化系统。与这些文化类型密切相关的，是以“鸟日崇拜”感生传说为特征的东夷系各民族。

先商文化从山东龙山文化发展而来，商人起源传说为“天命玄鸟，降而生商”。此后，商人经历了西迁并融合戎狄族群的历程。商始祖帝喾一族大约生活于豫东、鲁西南一带，龙山时期其中一支迁入冀东的京津唐地区，与来自西北方的戎狄混合。《诗·商颂·长发》载：“有娀方将，帝立子生商。”“有娀”既是氏族名，也是地名、古国名，地望在今山西省境内，说明先商文化与山西境内的古文化有着密切的关系。韩建业也指出，哑叭庄型龙山遗存正是以契为首领的商族和早期先商文化的代表，此后商人向西、南迁徙，最终在漳水附近形成中心。秦人与商人的发展轨迹类似，《史记·秦本纪》载：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”秦文化“源于东而兴于西”，他们起源于东夷，三代时不断西迁，与陕甘一带的戎人融合，实现了文化的“复兴再生”。秦人族源记忆中既带有玄鸟崇拜的东夷色彩，也有将先祖追溯至黄帝族系的中原因素，正是其民族起源时期族群大融合的表现。

此后崛起于东北的肃慎、扶余系各族之先祖，也在山东龙山文化的基础上衍生发展。邹衡指出，早期肃慎所属的考古文化应当包括在夏家店下层辽西型之内，夏家店下层文化大体与商文化相始终，继承河北龙山文化而来，少部分承袭夏文化，又有大部分受到商文化的影响，形成了夏家店下层文化的独特风格。这一系文化人群在融合中原、山东龙山文化的基础上向北发展，成为东北民族的前身。扶余、高句丽、满洲等民族的族源传说中，都体现出鲜明的“鸟日崇拜”因素。扶余王东明之母因：“前见天上有气，大如鸡子，来降我，因以有身”；高句丽王朱蒙之母：“为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升”；满洲起源：“时有一鹊衔来朱果一,为三女中最小者佛库伦得之,含于口中吞下,遂有身孕,生布库里雍顺”等，都是他们作为东夷系民族所共有的古老记忆。

三苗、氐羌一系的西南民族，多有将族源追溯至炎帝或姜姓支系的记载。《逸周书·尝麦篇》载：“昔天之初，诞作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊。”可见苗蛮集团的先祖蚩尤与炎帝关系密切。蚩尤本是九黎族首领，九黎族是新石器时代活跃于黄河中下游地区的部族，在与黄帝集团的斗争失败后，部族分裂离散，一部分融入华夏集团，一部分则被迫南迁至江汉平原，与当地的古三苗族混合，最终形成了成员更加复杂的苗蛮集团。以蚩尤为先祖的记忆也顺理成章地延续在后来的苗族群体之中。从考古学成果来看，徐旭生认为炎帝、黄帝氏族起初居于陕西，后来一部分逐渐东移。炎帝氏族顺渭水东下，再顺黄河南岸向东，路线较黄帝迁移路线偏南，所以建国有“同苗蛮集团犬牙相错的地方”。江汉平原为中心分布区的屈家岭—石家河文化是苗蛮文化遗存，屈家岭文化北上到伏牛山麓则被仰韶文化取代，此后中原龙山文化南下，使屈家岭文化后延带有明显的龙山文化特征，是华夏东夷集团混合而成的祝融八姓集团南迁，三苗集团被离散迁徙的结果。

氐羌族群在形成过程中，一方面延续姜姓支系的先祖记忆，另一方面也与先夏文化发生联系。学界基本认定，由庙底沟二期晚段发展而来的王湾三期文化为先夏文化。王湾三期文化前期由庙底沟二期晚段的谷水河类型发展而来，而谷水河类型的重要来源一支为郑洛地区半坡晚期和庙底沟二期早段的秦王寨类型，是“伴随着东夷居民的西渐，在大汶口文化强烈影响下形成的”。史载西羌或九州之戎居于汾、渭流域，正是庙底沟二期类型的分布区域。因此，史书中“禹兴于西羌”和“禹出西羌”，反映的正是西方羌戎族人与夏人的关系。氐羌族群自认夏禹为先祖的说法颇多，前秦自认“其先盖有扈之苗裔，世为西戎酋长”，据《史记·夏本纪》载，有扈氏隶属于夏。后秦则称：“其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋”，也得以合理解释。此外，史书有“禹征三苗”的记载，而石家河文化最终被王湾三期文化取代，正是“禹征三苗”的结果。

在东南一带，吴越等国有将其先祖追溯至夏禹、后稷的记载。《绝越书》载：“昔者，越之先君无余，乃禹之世，别封于越，以守禹冢，”即认定“越为禹后”的说法。《史记·夏本纪》中也记载：“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。”禹是否葬于会稽存在争议，但这作为古史传说存在，反映的是先夏文化与东南集团的关系。董楚平认为夏文化分为晋南的东下冯类型与豫西的二里头类型，后者居民以南方血缘为主，为南方古越人的后裔。山东保留了大量南方古越语地名，如句绎、姑蔑、薄姑等，并认为驩兜、祝融、共工等人名都带有古越语“胶着语”的特色，“夏王朝有苗蛮血缘当无可疑”。

从考古学来看，分布于钱塘江、太湖流域一带的良渚文化，也存在一个北上中原参与华夏融合的历程。良渚文化中独具特色的权力象征，如玉琮、玉钺等，在公元前两千年左右逐步从太湖流域消失，而河南龙山文化和晋南陶寺遗址晚期类型中的贵族大型墓葬中都开始出现磨制精细的石钺、玉钺并成为礼器，而不再是实用器。钺的制作中心存在一个从太湖流域转移到伊洛平原的过程。此外，良渚文化的蛇纹与陶寺文化的龙纹图案具有很强的相似性，良渚文化向中原扩张的途径，大概是取道安徽的江淮地区，然后沿河流走向进入河南，最后抵达晋南与陕北。除了与中原文化的互动，良渚文化也和大汶口文化在苏北交会。山东栖霞杨家圈、莱阳于家店等大汶口文化晚期遗存中，都发现了与良渚文化典型陶器相近的器物。山东莒县出土的大汶口文化陶尊上的陶纹与良渚文化玉器上的兽面纹结构相近。而大汶口文化“太阳神徽”和良渚文化“阳鸟山图”的相似之处，也说明太阳和鸟的图腾崇拜在二者之中共存。良渚文化向北发展，其影响至少达到苏鲁交界处，甚至胶东半岛；大汶口文化向南拓展，其影响可达到太湖地区。李学勤通过对良渚器物饕餮纹的研究，认为山东龙山文化和二里头文化的饕餮纹确实可以看成良渚文化与商代这种花纹的中介。

正是在中原与四裔不间断地大融合中，西周末年华夏族群最终形成。“华夏”一词最早见于周朝《尚书·周书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾。”学界将这里的“华夏”解释为西周的自称，用以与四夷区别。但实际上，“华夏”原文为“猾夏”，从构词规律上看，“猾、夏、蛮、貊”均是专称。《左传·僖公二十一年》亦载：“邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：‘崇明祀，保小寡，周礼也。蛮夷猾夏，周祸也。’”说明周人将自己排除在上述族群之外。

周人自称为“华”，最初或与“花”的图腾有关。仰韶文化核心庙底沟类型主要文化特征就是带有花卉图案的彩陶，华山也正是得名于此。这一图案向外扩散，呈现在多个考古遗址之中，“大汶口、苏北邳县的大墩子、青海边缘的民和县、内蒙古乌兰察布盟的托克托县、湖北中部的黄冈螺蛳山”等地均有发现。庙底沟类型与后来的周人先祖密切相关，也是华夏共同体的“直根系”之一。沈长云指出，周人通过分封制，与各地夏、商旧族及部分蛮、夷、戎、狄长期混居杂处，最终各部族融为一体，人们顺理成章地将这个新熔铸的民族共同体称为“华夏”。随着西周的扩张，“夏”这一旗号所代表的族源记忆也得以延续和保留。周人逐步改变“华”的自我认知，最终在以夏土为本土基础上，建立起一个分封制的“王国”，共同的“华夏”民族认同也相伴相生。

“华夏”这一概念在春秋时期定型后，就带有了一定的“排他性”，人为地以风俗、礼仪等划清了华夏与蛮夷戎狄的界限，意图构造出华夏族群一直是“纯血缘”单线发展的图景。无论是从考古学成果还是文献记载中，都可看出这并不符合历史真实。中原和周边族群在交融中共同组成了后来所谓的“华夏”，此后各族群的交融也没有停止。在“华夏”概念形成之前，并无所谓的夷夏之别，“边缘”也并不是边缘，只是与中原政治体不断融合和分裂的政治、地域共同体。如果把华夏比作河流，那么中原和周边族群都是组成华夏的支流。“今天的中华民族也应当是一个由古代华夏及众多蛮、夷、戎、狄等少数部族融会而成的大家庭，黄帝不仅是华夏——汉族人的祖先，也是整个中华民族的共同祖先。”实际上，无论是汉民族还是四裔民族，其民族形成时本身就是多源血缘的混合体。蚩尤这样的“四裔”首领，成为“残暴”和“野蛮”的象征，固然是秦汉以来中原史观念支配下的叙事结果，而他们作为原本活跃于中原的部落首领，自中原外迁的过程，恰好使他们成为从中原看四裔的“坐标”。

文明起源阶段的“满天星斗”并不意味着彼此隔绝。华夏是由夏、商、周人混合而成的，而夏、商、周人及其先民一直与蛮夷戎狄族群之间存在双向的人群流动。因此，族源记忆的形成也是一个双向的过程。对于蛮夷戎狄族群来说，他们大多源于秦汉以后所谓的中原，并非一开始就居于今日意义上的“边疆”。他们参与了华夏形成的进程，其先祖也进入炎黄为核心的“华夏先祖”的体系，与后来所谓的华夏族群“同源共祖”。在随后的历史中，他们有些融入中原政体，也有一些因战争等外迁，并在外迁过程中保留了原本族称和族源认同。春秋时的诸多戎狄国家，自然不是春秋时出现，而是之前就混居于所谓的中原。当“戎”“狄”这些名称消失之后，这些人群通过离散与聚合反复发展，又混合成如鲜卑、匈奴、契丹、满洲等族群，这应该是对部分“边疆”民族关于华夏的古老的族源叙事的合理推断。

三 民族形成的多源性对族源记忆的影响

当我们研究少数民族人群构成时，倾向于以一个单一的、核心的族源划定族系，以归纳出一个清晰的民族演进谱系，例如北方民族的匈奴、东胡、肃慎系等。但不能忽视的是一个族群在形成的过程中，必然有多种来源人群的混杂，存在着不同的族源记忆的整合。

匈奴之名虽初见于战国，但这一族体早先就经历了一个分裂和融合其他氏族部落的长期发展过程。林幹认为匈奴族源应包括荤粥、鬼方、猃狁、戎、狄、胡在内的所有原先活动于大漠南北的各族，不过在匈奴的形成过程中，被称为匈奴的那一部分由于社会生产力较之其他部分先进，在部族形成过程中居于主导。随着部落联盟的形成和发展，遂以它本部的名称总括和代表整个部族乃至国家。战国末期，匈奴崛起于漠南阴山及河套一带，冒顿单于“大破灭东胡王，虏其民众畜产”，“西击走月氏”，“南并楼烦、白羊河南王”，“北服浑窳、屈射、丁零、隔昆、新犁之国”。经过不同族群的合并与整合，在匈奴单于冒顿时，最终建立起一个以“匈奴贵人”为统治集团的“复杂的联合体”。

至于匈奴为“夏后氏苗裔”的记载，以陆思贤为代表的学者认为这一说法成立。陆思贤认为“夏民族是与匈奴同一个远祖那里脱胎来的”。这支来自中原的部族或许不是后来匈奴民族中占核心地位的人群，但不能否认其融入的历史和意义。在民族起源历史上，有外族“勇谋”者加入某一族群并成为“首领”的记载并不罕见，匈奴作为与华夏不同的族群，认为其整个族体为夏桀之后的说法一定是不准确的，但是“它的某些成员来源于夏族，换句话说夏族的某些成员跑到北方和融合于北方民族，则是完全可能的”。

公元4世纪，柔然崛起，成为活跃于我国北方草原及西域地区的重要力量。柔然在崛起的过程中，逐渐融合了其他民族成分。通过对《魏书》《北史》等相关史书记载的研究，白翠琴指出柔然所统辖的姓氏有60余种，包括属于柔然部落的郁久闾氏等、属于东胡鲜卑的拓跋氏等、属于匈奴余部的拔也稽部等、属于突厥的阿史那氏、属于西域诸胡的龙氏，此外还有一些汉人。

随后的5世纪，突厥人开始活跃于历史舞台。关于突厥的族源，有“匈奴之别种”说及“平凉杂胡”说，其内部存在着大量来源于匈奴的人群，以及随着人群的广泛融合，已经难以界定具体族系的北方游牧人群。在突厥部落崛起的过程中，不断整合着当时北部草原的诸多外族部落。在突厥民族的形成过程中，大量的铁勒系、东胡系乃至西域人融入其中。

在北方民族的另一大支系东胡系中，也存在广泛的族群融合过程。其中鲜卑、契丹均有将祖先追溯至华夏先祖的族源叙事，以先秦时期戎狄集团与中原的密切交往为背景。鲜卑族群中混杂了大量来自匈奴、高车、柔然、乌桓的人群。拓跋鲜卑的族源叙事与匈奴联系密切。《后汉书》载：“北单于逃走，鲜卑因此转徙据其地。匈奴余种留者尚有十余万落，皆自号鲜卑，鲜卑由此渐盛。”《南齐书》称鲜卑为“魏虏”，乃“匈奴种也，姓托跋氏”，“匈奴女名托跋，妻李陵，胡俗以母名为姓，故虏为李陵之后，虏甚讳之”。《宋书》称为“索头虏”，并与汉朝降将李陵联系在一起：“索头虏姓讬跋氏，其先汉将李陵后也。陵降匈奴，有数百千种，各立名号，索头亦其一也。”据考，自春秋战国以至秦汉，大抵北方民族披发，南方民族椎髻（一撮之发，其形如椎），西汉末，汉人多椎髻，李陵在匈奴人中也是椎髻；而匈奴多披发，西安西汉石雕《马踏匈奴》的匈奴人也是披发。鲜卑一般不是披发就是秃发，唯独拓跋鲜卑是辫发，这种辫发也是三族长期融合过程中兼取汉、匈奴、鲜卑三族发式之特征形成的一种新发型。

马长寿指出，从拓跋氏起源的历程来看，从大兴安岭北段迁到呼伦贝尔大泽时，只能称之为“鲜卑”。从大泽西迁以后，经过鲜卑部落与匈奴部落的混合，才可以称为“拓跋鲜卑”。拓跋邻在位时，把拓跋鲜卑部分为8部，后又增加二姓，组成拓跋部内部“帝室十姓”，其中可知纥骨氏、乙旃氏原为高车部落。如此“不仅促进了联盟的统一，而且使原来不是鲜卑的部落逐渐融合于拓跋鲜卑”；到力微时，又有不少部落大人“悉皆款服”，除了帝室10姓，另有其他75个姓或部落成分加入，其中属于匈奴族的姓氏有6个、属于丁零族（高车）的姓氏有6个、属于柔然族的姓氏有3个、属于乌桓及东部鲜卑的姓氏有9个，属于其他东方西方各族的姓氏有7个，共计31姓。外围的四方诸姓也不断向内姓转化，增强拓跋部实力的同时，促使它从部落集团向国家转化。

契丹先民与鲜卑宇文部关系密切，经历了古八部、大贺氏联盟、遥辇氏联盟等阶段，其部落联盟内部也不断地分离和重组。随着地域扩张和新族群的加入，契丹社会的氏族制不断瓦解，整合为地域为基础的契丹国家。“契丹”作为族称，始见于《魏书·契丹传》，“登国中，国军大破之，遂逃迸，与库莫奚分背”。契丹与库莫奚“异种同类”，即契丹本与库莫奚同属一部，后因战败部落分离，各成一族。进入古八部时期，契丹曾被北齐攻破，部众被掠，所虏人口分置诸州。又受突厥征伐，“以万家寄处高丽境内”。隋开皇四年（584），“诸莫弗贺（即首领）悉众款塞，听居白狼故地”，“又别部寄处高丽者曰出伏等，率众内附”，“又别部臣附突厥者四千余户来降”。这一时期，契丹各部已经处在与其他族群频繁的交往中，自然不可能保持单一血缘。唐初，其旧部合为部落联盟，仍分八部，但“部落离散，非复古八部矣”。开元十八年（730），可突于杀邵固后立屈列为主，契丹进入遥辇氏联盟时期，八部再次改组。遥辇氏联盟时期，“痕德堇可汗立，以太祖为本部夷离堇，专征讨，连破室韦、于厥及奚帅辖剌哥，俘获甚众。冬十月，授大迭烈府夷离堇……明年春，伐女直，下之，获其户三百……遂拜太祖于越、总知军国事……遣偏师讨奚、霫诸部及东北女直之未附者，悉破降之”。可知，痕德堇可汗在位期间，作为军事首领的阿保机，征服奚、室韦、女真各部。至天复三年（903），耶律阿保机被授予“于越”职位，成为整个遥辇氏联盟的军事首领。痕德堇可汗去世后，阿保机正式即可汗位。

由此来看，在契丹族源考证方面，“混合说”才是较为合理的研究路径，即认为契丹主要源自鲜卑，但在起源的过程中受到了其他族群的影响。陈述提出契丹之族是东北群狄之合体，而非一系之繁衍。景爱认为契丹与库莫奚同为经过了与匈奴人融合的宇文鲜卑后裔。李桂芝则强调契丹先世东部鲜卑经过魏晋时期复杂的种族融合后，已有匈奴、乌桓成分的加入。经过不断的部落分化与重组，古八部是地域组织而非血缘组织。正是在不断地部落重组和外族融入中，契丹民族最终得以形成。

蒙古族在形成过程中也吸收了多个民族成分。1189年铁木真被推举为乞颜部首领，吞并克烈、乃蛮部，逐步统一漠北各部落。1206年在斡难河召开“忽里台”，各部贵族给铁木真上尊号“成吉思汗”，并以部落旧号“蒙古”为国号，标志着蒙古汗国的建立。建国后用新的千户体系编组人口，“原有的部落界限进一步打乱了，这正是蒙古民族形成的开始。”在蒙古汗国扩张的过程中，大量外族人归附，或作为工匠、士兵被强征加入蒙古，其中有汉人、钦察人、阿速人、斡罗思人、波斯人、阿剌伯人、契丹、女真、高丽人等，他们在大蒙古国时期逐渐融入蒙古人中。

在满族历史中，努尔哈赤统一本部建州三卫和海西四部后，于1616年建立金国，创设八旗制度，整合归附的女真各部及蒙古人。皇太极即位后，进一步对外用兵，将黑龙江流域的索伦各部众编入旗籍，增设蒙古、汉军八旗。虽然满族由明代女真发展而来，但在满族的形成过程中，也有汉族、蒙古族、朝鲜族等成分不断加入，“满族是在明代女真重新分化组合基础上融汇一部分外民族成员而形成的新民族”。随着大批的汉、蒙古、朝鲜人被编入八旗，皇太极于天聪九年（1635）正式废除“诸申”（女真）这一旧族号而改用“满洲”新族号，使之成为新的满洲共同体的称号。成书于乾隆九年（1744）的《八旗满洲氏族通谱》是满洲共同体形成的标志。其中共收录1170个姓氏，包括满洲姓645个、附载满洲旗分内之蒙古姓氏235个、高丽姓氏43个、尼堪姓氏247个。这些非满洲姓氏的人群大都是天命、天聪年间归附的外族，但在思想感情、文化习俗上已经形成了“满洲认同”。

如果我们以这种部落间分裂离散推进民族形成的历程，来反思先秦时期华夏与四裔民族的起源，似乎也就可以理解为何周边族群中会存在与华夏先祖相关的族源记忆——随着人群的离散与合并，旧有的族源认同或许顽固地保留下来，又或许在融入新共同体的过程中重新组合。除了从考古学、语言学角度来研究族群的融合，多样的族源记忆也是考察和讨论民族多源性的一个重要途径。

四 “攀附”论与民族起源问题下的族源叙事

族源记忆作为一种经过人为加工的历史书写，一定程度上是人们主观意识的反映。“攀附”相关理论强调基于现实利益和华夏文明中心吸引力下的记忆建构，为我们从主观认同范畴研究族源记忆变迁提供了一种思路，从方法论的意义上而言无疑值得肯定。但是，族源叙事作为一种深刻的社会记忆，除了“易变”的一面，也有“稳固”的一面。当它们承载着“我从哪里来”这一重之又重的问题时，必定会被记述者们审慎对待。史书中的族源记载应当有源于真实的一面，而并非都是主观状态下的“虚构”。周边民族的族源记忆中，类似于“青牛白马”等涉及部族图腾或英雄祖先的传说，大多被学者用以研究早期部落社会及民族起源特征，而与中原相关的祖先记忆，却一概以“攀附”为由被剥夺了其反映真实历史的“发言权”。显然对于这些“华夏记忆”，我们也应当进行更加深入和细致的分析。

（一）“攀附”相关理论再思考

其一，在讨论周边族群的华夏族源叙事时，不能忽略“华夏”这一概念本身的内涵和时代性。“华夏”无疑是多族群不断合并的结果，经过夏商周以来的族群融合，才最终形成了“一个非夏非商非周非楚非越，又非蛮非夷非戎非狄的新民族——华夏民族”，华夏与四裔族群的发展是一体两面、相伴相生的过程，“华夏”与四裔的丰富的内涵和形成过程的重叠和分离，是中国先秦政治文明演进的特有形式，也是中华民族内生性动力的来源。与其将“华夏记忆”描述为是四裔族群的“攀附”，倒不如说是非中原人群的到来，丰富和重塑了华夏的内涵。所谓“炎黄”，也并非起初就具有华夏民族的象征意义，而是遥远部族时期的先祖崇拜与记忆。在春秋战国之前，频繁的部族分裂与重组，使原本生活于中原的人群迁往四裔并继续整合成为新的“边缘族群”。以匈奴为例，合理的解释应该是一支经过中原与北方戎狄融合后的夏朝移民，从中原向西北迁徙，远走至西伯利亚和叶尼塞河流域，经历与北亚蒙古人种的融合，形成了最终的匈奴民族。他们自然不算是“狭义”上的华夏族人，但是其源自夏后氏的族源叙事依然保留下来。如果将这些人群中所遗存的华夏先祖记忆理解为后来的“攀附”，未免给人以时空倒置之感。

其二，“寻找一个华夏先祖”背后的思维逻辑是“夸耀、歧视与模仿、攀附”，这一结论严重违背一般的认知常识。实际上，活跃于历史舞台的游牧民族，无论是生产生活方式，还是语言文化，都与中原作为华夏后裔的汉族的差异很大。他们理应对汉族存在“异族”意识，为什么反而在书写自己的历史时，认可了“华夏祖先”的叙事呢？一种有趣的现象是学者往往认同各个北方民族之间存在人群融合和先祖崇拜的继承，承认其先祖记忆存在交融之处，典型的如匈奴、高车、突厥、蒙古的“狼祖”记忆。但是一旦涉及华夏先祖，就往往径直认为是虚假的构建。这既是出于一种固有观念，即认为边疆民族应当有自身的族源记忆，而不应该和华夏攀上关系，同时默认一个逻辑——边缘族群处于一种落后的、卑下的地位，他们主动强调华夏先祖，就是一种“攀附”。如果以“边缘”为中心的研究方式，仍要把这样的逻辑作为前提，不是愈发将周边族群视为华夏的“附庸”，愈发是对非华夏族群也拥有自我意识的否定，依然陷在“华夏中心”的视野之中吗？

其三，“攀附”论者认为“攀附”的动机基于两点：“自卑”心理与利益考量。但是，以匈奴政权的建立者为例，他们拥有本族自我意识，在面对中原政权时也有足够的实力，匈奴单于名号为“撑犁孤涂”，就是“天子”之谓，狐鹿姑单于就对汉武帝发出了“南有大汉，北有强胡”的豪言，司马迁时代的匈奴还谈不上“自卑”吧？若从“中原统治需要”角度看，建立了辉煌草原游牧帝国的匈奴人有追溯华夏先祖的说法，而与汉文化融合程度更深的女真人，却在建立中原王朝的过程中依然坚持源自靺鞨的先祖记忆，并强调其始祖函普“初从高丽来”，二者的选择又如何解释呢？此外，在大一统王朝统治者蒙古、满洲人的历史中，也很难找到“攀附”华夏的记录。可见，华夏先祖记忆的出现与入主中原或汉化的需求并不必然存在正向关联。

其四，学界所关注的“攀附”叙事，主要发生在与匈奴、东胡、氐羌有族源关系的民族中，而这些民族的“先民”都与中原有着密切渊源。山戎是戎狄族系中活跃的一支，匈奴、鲜卑等民族均有出自山戎支系的说法。《史记·匈奴列传》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移。”《史记·索隐》引服虔文云：“山戎盖今鲜卑。胡广云：鲜卑，东胡别种。”据《大戴礼记·五帝德》载，山戎在三代时期已经活跃于北方。至春秋时，又有对于山戎分布的具体记载：“山戎伐燕。燕告急齐，齐桓公北伐山戎，山戎走。”“燕北有东胡、山戎。各分散溪谷，自有君长，往往而聚者百有余戎，然莫能相一。”可见，山戎各部尚处于分散的部落联盟状态。有学者推测山戎起初分布于山西北部，后东奔于燕北，此后广泛分布在辽西、燕北、内蒙古赤峰南部、老哈河流域、大凌河流域。夏家店上层文化、军都山文化等都是山戎文化的遗存。山戎族群在周边政权的冲击下，部族迁徙四散，战国以后成为匈奴、东胡族群的重要来源。因此这部分人的族源记忆被匈奴、东胡系的鲜卑、契丹等民族所延续，应该是解释其华夏先祖来源的合理路径。

先羌族群或称古代氐羌人群与今天汉藏语系各民族同源的说法，已经得到语言学、考古学、基因研究结果的证实。先羌族群是进入中国的远古先民一支，约3万年前，他们沿越南—广西方向迁移，并北上至渭河流域及黄河中上游盆地。现代遗传学研究结果显示，先羌族群在约五千到六千年前开始分裂，其中一个亚群继续留在渭河流域或向东发展，而另一个亚群则向西迁徙，成为后来的藏缅语族群体，即氐羌系民族的先民。从考古学看，藏彝走廊分布的新石器时期文化遗址，呈现出黄河上游地区典型的彩陶、粟和石器类型等，确凿地证明藏彝走廊最早的居民来自黄河上游地区。分布于青海地区的仰韶文化向西延展的文化类型——马家窑文化，被普遍认为是先羌文化的代表。氐羌一系的族群与华夏族群共同拥有炎帝的先祖记忆，正是华夏与氐羌本属同源的直接反映。

无论是氐羌还是山戎之中，存在一支来源于黄河地区的人群，他们带着原本的族源记忆融合进新族群。因此，这些周边族群对于华夏先祖的记忆，是人群迁移所带来的族群认同的传布与再生。如同扶余、高句丽、满洲等东夷系民族“鸟日崇拜”先祖叙事的延续，这些与华夏先祖相关的族源记忆，也作为追溯先世的“模式化叙事”或者一种族群“标记”而长久保存下来。

（二）民族起源与族源记忆的关系

有关族源传说的研究中，大概有三类记载影响到民族起源的讨论，第一是类似人类起源神话的记述，如卵生、鸟生、葫芦生等，以及它的高级形式的日影照射、履巨人足印等；第二类是部族起源的传说，如契丹的青牛白马、蒙古的苍狼白鹿，以及它的高级形式突厥的匈奴女与狼等；第三类是民族始祖即所谓的英雄祖先的追溯，这类记述多与后来的统治民族甚至统治家族相关联。可以说，三类叙述体系基本上反映了由远及近的时间序列，那么从记忆存储规律看，越古老的应该是越不可信的，但在实际的族源研究中，似乎产生了相反的认识“反动”，越后起的越受到质疑，这是一个很有意思的现象。如何理解和认识这些族源叙事背后隐含的历史真实和历史逻辑，是值得深入探讨的。多样化族源叙事材料的存在，使我们得以讨论广泛存在的人群迁徙与融合如何影响了族源叙事的书写，剖析华夏记忆广泛存在于周边族群中的原因和意义。

1. 民族起源与先祖记忆

王明珂对《史记》中吴、楚等族群的华夏起源记忆有如下分析：“这些古部族起源述事的书写模式，似乎是在原来各部族的‘族源’之前添加一个与黄帝相关的起源。《史记》有关吴、楚两国王族源流记载中，都有一些相当长的父子相承谱系记录；这些看来都较像是本土族源记忆，并与同一记载中之‘起源’——与黄帝有关的族源书写——之间有断裂、不衔接的迹象。”他将这种叙事模式称为“英雄徙边记”——一位失败或受挫的英雄，自华夏远走边远蛮荒之地，成为本地的王或为本地带来文明教化。这是一种文献中常见的华夏知识精英用来表达“我族”边缘概念的模式化叙事情节。当然，这些人物未必真实存在，又或许是诸多首领事迹整合的结果。但是，如果我们认可各族群在形成过程中存在着广泛的联系，那么这种叙事模式有没有可能正反映的是不同族群之间早期融合的情况呢？

在对族源叙事或族源记忆进行分析时，首先要区别一对概念：民族起源与先祖传说。民族起源是多源的，这是民族形成过程中的客观特征。而先祖记忆则更多是主流史料中所记载的大多是来自统治集团的记忆，也是我们今天研究族源叙事的主要材料。

童书业曾指出，“古文化先进之族常有入居落后部族中为其酋长之事”，对于“姬姓之戎”，他便解释为是姬姓周人入居戎狄并为戎狄族部落酋长的结果。沈长云提出：“文献记载的地方古国的姓氏及历史传说往往只是反映了这些国家上层统治集团的族属，而地方文化则更多地反映了这些国家多数土著居民的族性。它们之间有时是一致的，有时则不一致。从民族关系的角度看，这不一致，正反映了上古各部族间互相融合的一种特殊形式。”民族是非单一血缘的共同体，而先祖记忆常常以一种血缘的纽带出现，这也是我们常常误解和产生矛盾的地方。在吴、越、楚、秦这些政权中，统治者是外迁而来的中原人群，因此就出现了统治集团与主体族群不同的情况。例如秦的统治者是来自东夷一系的嬴姓群体，他们将其带有玄鸟崇拜的族源特征书写入史书，而他们统治的主体族群则是来自西方的戎人，是后来“华夏”概念范围之外的“蛮夷戎狄”，这使得许多学者误认为来自东夷的记忆是一种“攀附”或者模仿。

随着新材料的发现，楚人源自华夏的先祖记忆已经得到证实。几处楚国贵族墓地出土的祭祷简中记载楚人祭祀的祖先包括老僮、祝融、鬻熊；新蔡楚简记载先祖颛顼；清华简《楚居》中记载祖先季连。可归纳楚人自己认定的祖先序列为“颛顼—老僮—祝融—季连—鬻熊”。应当说楚人自身的认知相对可信，而不应存在“攀附”的情况，毕竟“在诸侯纷争的战国时期，特别是楚国强大的时候，楚国人犯不着连自己的祖宗都不认，而去附会一个与自己毫无关系的异族，也不会去祭祀一个与自己毫无血脉关系的人，更不会在自己的世系中将他们列为祖先”。在此基础上，我们就需要回到楚人崛起的历史现场——合理的解释应该是自中原迁徙于楚蛮之地的芈姓部族构成了楚国的统治者集团，他们苦心经营，开拓疆土，不断整合土著楚蛮、濮、越及诸夏旧族，最终整合起强大的楚民族。

因此，族源书写之中的“断裂”，反映的正是统治与非统治群体不同族源记忆的重构。一个族群之中的人群来源是多样的，因此族源记忆的内涵也是复杂的，如果简单将其概括为“攀附华夏”和“本族自身”两类，就无法解释民族形成中的许多复杂问题，以及不同族源叙事出现的原因。譬如，不同史料中强调的族源叙事，与叙事主体的不同侧重点有关。《宋书》《南齐书》载拓跋鲜卑为“魏虏”“索头虏”，强调其人群源于匈奴的一面，学界也大多认同这是匈奴人广泛存在于鲜卑族群的证据。关于这种说法不被北魏官方强调的原因，崔明德认为魏收等人忽略拓跋氏与李陵后代子孙的关系，并不能简单地理解为故意拔高北魏血统，而是吸取崔浩直书北魏先世婚姻关系而被治罪的教训。拓跋部在自我鲜卑族群意识的主导下，刻意回避了匈奴族源的说法。南朝史家修史时或许出于材料限制，只获知了其内部有来自匈奴的人群，当然也有可能是南朝政权为了贬低北魏而刻意突出其北方“蛮族”的血统。

2. 多元族源记忆的融合与重构

族群融合与民族形成是一个长期的过程，而族源叙事也在这个过程中流变。随着新族群的加入，不同主体带来不同内容的叙事。对于统治者来说，他们既需要强调本族统治集团的特征，也需要使之尽可能得到大多数群体的认可。因此在族源研究中，我们可以看到多样叙事之间也存在着融合和重建的情况，这恰恰反映了多源人群建立统一民族认同的过程，是从族群到国家发展历程的真切体现。

“黄帝”这一华夏先祖，经历了由氏族或部落的首领名号，演变为联合体的象征，再变成整个民族所崇拜先祖的过程。“神话传说在流传中受到了部落间融合、文化互相渗透等影响，往往原属不同部落或部落集团的天帝与祖神被归纳成同一来源的谱系，放到同一神坛上祭祀。”由于传说时期没有文字记载，神话传说口口相传难免有许多矛盾之处。例如，伏羲氏与黄帝事迹存在吻合的情况，伏羲以“蛇身人首”为形象，而《山海经·海外西经》中又记载黄帝的轩辕国为“人面蛇身，尾交首上”，恰好反映出部落之间的融合正在发生，共同侍奉的先祖开始出现。不同部落在融合过程中，将图腾结合在一起，逐步创建出愈加丰满的黄帝形象。夏、商、周三支不同来源的人群，都开始奉黄帝为祖先，构筑起共同的“华夏”民族意识，这一过程或许也可以与少数民族族源记忆的变迁与融合进行类比。

丹尼斯·塞诺归纳了史书中对于突厥族源神话的三种不同记载。其中前两种分别是被狼养大的弃婴、风雨之神，二者之间存在明显的分歧，后者将与阿史那——突厥的统治氏族——同名的祖先，与引领突厥民族建立政权者混在了一起。“把阿史那和阿贤设等同起来，是可能原本相互抵触的两种传说之间的一个折中”，这一建构过程很可能是不同的部落之间祖先记忆融合的结果。第三种起源传说是《酉阳杂俎》一书中所载的“海神”传说。他认为，这三个传说之间内容较少重叠，且有本质性的差别，说明突厥人对于起源的意见并不相同，只有在“突厥帝国的人民是不同族群的大聚合”这一前提下，才能说得通。

在西南民族中，王明珂提到大理国段氏始祖的一段本地历史记忆：“将吐蕃酋长、唐朝大将与南诏王庶子三者合一之神灵作为大理段氏父系祖源，又将带有本土符记‘白’的神异女子作为其母系祖源，又结合‘沙壹与龙生下九隆弟兄’传说。这样的‘历史’书写强调段氏王权及其神圣性来自于多方核心势力之汇集，同时也展现其虽居于多方核心政治文化权威边缘，仍不失其本土主体认同之情境。”正如王明珂所强调的，多方势力汇集与核心认同融合的记忆，反映了多方族群族源记忆的交杂与融合，是民族统一认同形成的关键步骤。

在契丹族的族源叙事中，既有与本族发祥地相关、作为本族先祖象征、带有图腾崇拜含义的“青牛白马”说，也有《辽史》中所载的“炎帝”说。刘浦江指出，在云南发现的契丹遗裔保存有一部修于明代的《施甸长官司族谱》，卷首有青牛白马图，并附一首七言诗：“辽之先祖始炎帝，审吉契丹大辽皇。白马土河乘男到，青牛潢河驾女来。”“本是互不相干的这些传说，经过后人的整合，却最终合而为一了。”比较起来，“青牛白马”之说更早流行，因为这是契丹崛起过程中，关于始祖奇首可汗，即核心族群的记忆。而源自炎帝的传说则是来自鲜卑宇文部的历史记忆，对应的是整合了众多族群的契丹民族。后者虽然较晚流行，却反映的是更加古老的历史记忆，也最终成为整合契丹族源认同的主流叙事。

官方史书中的族源叙事，一定是经过了民间的长期演变，经过了统治者的层层筛选，才得以见于史册。由此，官方叙事下的族源记忆值得深入剖析，族源叙事中不同因素具有不同的意义。譬如《魏书·序纪》中对拓跋鲜卑族源的追溯：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后，世为君长，统幽都之北……”其中值得关注的两个因素分别是“黄帝后裔”“鲜卑山”，前者来源于从山戎—匈奴—东胡等北方民族中传承下来的中原记忆；“鲜卑山”则在大量匈奴人涌入的背景下，担负起强调鲜卑本族特殊性的任务。这一族源记忆来源于鲜卑民间传说的整合，也是鲜卑人“自我”的族源认同。北魏建国后，太武帝重新书写北魏历史，包括编订汉文《代记》、编订鲜卑语《真人代歌》。拓跋人有爱歌风气，《真人代歌》正是来源于拓跋部民间的口耳传闻，将燕魏之际鲜卑歌经过有意筛选和部分改造，编成歌颂先人的歌谣，为道武帝的帝业制造舆论。《魏书·序纪》的内容正是根据《真人代歌》中“祖宗开基所由”“君臣废兴之迹”的内容，经过邓渊《代记》的译释解读整理而成。因此，《序纪》中鲜卑先祖与华夏的联系，或许是由民间族源传说衍化而来，而不是太武帝时期所编造的内容。

随着西方后现代主义思潮的兴起，“记忆”研究进入学者的视野。作为民族国家建构的重要手段，历史记忆的书写与重构至今仍被热议。20世纪上半叶，法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫初创“集体记忆”理论，对后世历史学、社会学研究产生了深远影响。他在研究基督教宗教共同体与集体记忆变迁时指出，特定空间的不同记忆之间存在竞争或合流，当一个集体由不同群体构成，他们各自不同的传统与经历也会被重新定位记忆。当一个群体被一分为二，那些离开故地的成员希望维持与故地的某种联系，首先要从故地汲取内容创造出特定的符号表征，这些符号与原本所处的物质环境相剥离并稳定地“自我维续”。那些地方狭隘的相当直接的记忆都融入一个更为普遍的受到更广泛群体支持的记忆之中，后者间接地来自某些著作、描述和传说，但它丰富多彩，组织得更加系统。集体记忆是基于现实需求的再次创作，广泛存在于个体、家庭、社会阶级、宗教组织之中，有时是对于过去的改头换面，有时也能基本延续传统。但无论其中创作的成分有多少，至少是对某些真实事件的加工，而非凭空架构。这些创作发生的契机，恰恰是人群聚合离散后维持认同的需求。族群记忆作为集体记忆中相对规范与严格的一种，其中的不同要素应有独特价值。因此，我们无需对多样化的族源叙事做“真与假”的二元抉择。这些不同的甚至互相矛盾的族源记忆，有可能来自不同人群，有可能来自不同时期，也有可能来自共同体中的不同阶层，它们是不同社会发展状态的反映，不能统统扣上“攀附”的帽子了事。正如“结构性失忆”理论所强调的，集体记忆有时会发生改变，一个族群也有可能参与其他族群的记忆构建过程，这些多元化的族源记忆正是人群的变迁反映，是人群融合与民族形成的证物。

炎黄记忆出现于鲜卑、契丹等游牧民族中，一种可能是源自部族时期的中原记忆不断延续和衍化，继而成为一种模式化的表述；另一种可能是在游牧民族政权“核心部族—联盟集团—民族共同体”的政治体演进历程中，部落神话与英雄先祖成为本部最初的身份标志和旗帜，是与同族其他人群相区别的符号。随着权力整合及统治对象的扩大，包容性更强的华夏记忆被重新置于首位。对于北族政权，族源记忆的逐步建构伴随着自身政权的成熟化发展，不能以汉化或“攀附”华夏概而论之。如罗新所述：“讲述历史的权力是共同体政治权力的一部分，被讲述的历史理应服务于共同体当前的政治利益，那些不能服务于当前利益的历史论述就退出中心，那么永久消失，要么隐藏起来等待发掘。随着历史被反复讲述，原有的想象面临着被继承、被强化、被抛弃、被改造等不同命运。”这固然揭示了族源记忆在政治话语和社会发展过程中可塑造的一面，却并不意味着先祖记忆是“虚构”而来。女真、蒙古、满洲人未曾攀附华夏，就证明着若非华夏记忆曾经或正鲜活地存在，便不会有再现于历史舞台的可能。对“攀附”理论的反思，并不是要将族源记忆的种种细节皆归为历史真实，而是强调它们作为伴随一个民族起源的叙事，“变化”与“修正”之中必然有“根本”所遵，重构应出于民族“自我”意识，并基于现实的族群融合背景，唯其如此，才能成为聚合民族共同体的精神纽带。因此，“攀附”理论或观点的泛化，对于中国历史中跨越长时段的众多不同民族的祖源叙事和民族关系的研究带来的负面影响，值得学界警惕和反思。

(该文原刊《中国边疆史地研究》2021年第4期，注释省略，如有需要请查看原刊。)