《新史学》第十五卷目录

李恭忠主编，社会科学文献出版社，2022年12月

目录

社会史的边缘视角与整体观照（代序） 李恭忠

边缘空间

吃斋与认同：清代闽浙赣边山区移民的组织化 陈明华

越南“四恩孝义”派对佛教经典之运用与转化 钟云莺

“马贼”与俄清战争——石光真清《旷野之花》中的“弃民”与“侠民” 齐金英

转型秩序

“民党”的尝试和困境——民国初年中国社会党研究 闾泽

制度实践与地方社会——民元江苏的县官选举 王亚飞

地方民军与基层政治——福建长泰县叶文龙的个案研究（1926～1940） 叶培林

慈善网络

中国近代名流慈善圈探析 蔡勤禹、燕鹏

全面抗战时期大同慈善社的经历 李璐

理论经纬

何谓“社会”——近代中西知识交汇与概念生成 李恭忠

作为参照系的身体与心灵——历史人类学试论 〔日〕二宫宏之 撰，王瀚浩 译

社会史的边缘视角与整体观照（代序）

李恭忠

一

中国的社会史研究自从20世纪80年代“复兴”以来，历经三十多年的发展，已经成为一块“熟地”，取得了令人瞩目的进展，涌现了丰富多彩的成果，尤其是发掘了众多日常性、边缘性的事物。与此同时，也有人对近些年的历史学特别是社会史研究颇有微词，比如“吃喝玩乐”、“声色犬马”的嘲讽，“碎片化”的批评，等等。这种嘲讽和批评未必完全准确，但也反映了社会史研究中客观存在的一些不足。在这种情况下，似有必要回到起点和本原，重新思考社会史是什么这个基本问题。

社会史是什么？1980年代中期大体上有三种理解：（1）“专史说”，即认为社会史就是社会生活史（专门史）；（2）“通史说”，主张社会史是一种整体的历史（通史）；（3）“范式说”，认为社会史是一种研究范式（题材无定）。三十多年后回头来看，“范式说”体现了开放的学术思维、开阔的学术视野和创新的学术追求，起到了打开和活跃学术风气的作用。不过从范式的角度而言，社会史相比于其他的史学研究路数或者领域，其独特之处究竟何在，这个问题难有确切的答案。“通史说”立意和境界都很高，只是实际操作起来难度很大，成功的例子比较少，要么是无所不包的通史，例如坊间几种大部头多卷本的《中国通史》；或者是个性化的整体视野和框架，比如陈旭麓先生留下的《近代中国社会的新陈代谢》一书。这样的“通史”，需要很高的史学造诣，对于许多学者而言，颇有可望而不可及之感。相比之下，“专史”的理解，即社会生活史，相对容易上手操作，可复制性相对较强，对于众多普通学人而言尤其如此，因而涌现的成果最多，同时也容易流于“碎片化”。

从近三十年社会史研究领域的实际情况来看，学界对于“专史”的理解，或许还可以有进一步的余地。“专史说”往往令人想起20世纪前期英国著名史学家屈威廉（George Macaulay Trevelyan，1876～1962）的说法，后者又被有的学者概括并且批评为“剩余论”（residual view），即认为屈威廉主张社会史只是研究政治以外的历史 。如果这样来理解，那么社会史的性格就注定是边缘性的、碎片化的。可是，屈威廉的说法究竟如何？社会史当真是以“剩余的”历史为研究对象么？

回顾一下屈威廉的原话可以发现，在他那里社会史既是边缘性的（相对于政治史而言），同时也是整体性的。可以看看他的原话：

社会史或许可以通过反向的方式，被界定为一个民族的历史中刨除政治的内容。也许，要将政治从任何民族的历史中刨除都是很难的，对于英吉利民族而言尤其如此。但由于如此众多的历史书籍都是由政治编年史构成的，几乎没有关注其社会背景，因此，将那种方法倒转过来，也许能够起到再平衡的作用……社会史的研究范围或许可以被界定为以往岁月里这片土地上的居民们的daily life：这包括人类以及不同阶级之间的经济联系，家庭和家户生活的特征，劳动和闲暇的状况，人对自然的态度，以及由这些一般生活状况所产生的每个时代的文化，后者呈现为持续变迁的宗教、文学、音乐、建筑、学术和思想形式。

这段话的第一句虽然提到了“刨除政治”的“历史”，但随后说得很清楚，“要将政治从任何民族的历史中刨除都是很难的”。屈威廉其实是在拿政治史与社会史做一个对比性的区分，而不是要将两者截然分割开来。他所言社会史与政治史的区别就在于：政治史往往以重大政治事件为中心、主轴来展开宏大叙事，侧重于叙述那些轰轰烈烈的人和事；而社会史则基于日常的视角，侧重于描述那种相对平静的历史剖面及其中长期变迁。文中的daily life一词值得注意，这个术语在当代汉语中一般译为“日常生活”，但两者的意涵颇有差异。屈威廉对daily life的界定，其实是宏大的、几乎无所不包的。从文中所举的例子来看，他所提倡的以daily life为研究对象的“社会史”，关注的题材其实非常广泛、多样，经济关系和阶级结构、家庭模式、劳动和休闲模式、对待自然环境的态度，以及宗教、文艺、音乐、建筑、学术和思想，都可以被纳入社会史的研究范围。这样的社会史，相对于政治史的宏大叙事而言虽然可能显得零碎乃至边缘，但其基本取向依然是整体的“社会生活”（social life）及其变迁。因此，这种社会史其实就是daily life视角的整体史，跟politics视角的宏大叙事刚好互为补充、互为映衬。相比之下，中文里的“日常生活”一词不容易准确表达这种社会史的内涵，其实是将这种社会史“窄化”了。

屈威廉的说法背后，有着19世纪以来欧洲对于“社会”这一近代基本概念的理解作为基础。19世纪前期欧洲的“社会”概念，包含着两个维度的内涵：（1）集合单数的“社会”（society in large），指一种整体意义上的人群集合体，相当于a people，与“政治共同体”（political community）、“民族/国家”（nation）在内涵上有很大的交集，甚至是约等于的关系；（2）复数的社会（society、association），指各类具体的、个别的结社组织。 此外，还有形容词的“社会”（the social），其内涵偏重于人际之间的联系、互动，以及由此产生的各种关系模式。

基于上述“社会”概念，一方面，在19世纪欧美和明治日本的史学著述中，存在着一种广义的社会史理念，即整体意义上的社会史（history of a people）。这种社会史是一种基于文明进步观念的宏大叙事，后来又加入了社会进化论的因素，其内涵与“制度史”（institutional history）、“思想史”（intellectual history）和“文明史”（history of civilization）有着很大的交叠。19世纪欧美地区流行的“普遍史”、“世界史”，明治日本盛行的“万国史”，都很推崇这种与文明进步主题紧密相连的社会史。明治时期的日本学者曾经将这种史学风格概括为“文明史体”，认为历史学是关于“社会发达之记录” 、“社会之传记” ，应该重点关注“社会内部之情态，即国民之生活、感情、理想、技艺、发明、产业等等之情况” ，观察“社会事实”之间的因果关系、阐明“社会之存在”的基本法则 。远藤隆吉（1874～1946）编写的教科书《近世社会学》，还专设一节论述“文明史与社会史”的关系，认为文明史关注的对象不仅仅是文学美术这些特别的内容，而应该是“文明全体”，这与社会史关注“社会全体”颇为类似。 20世纪初年梁启超（1873～1929）等人通过明治日本途径借鉴西方史学资源，提倡以“国民全体”作为讲述、书写对象的“新史学”，这种新史学也与广义的社会史旨趣相通。直到二战前后英国人屈威廉所说的daily life视角的社会史，都还明显保留着19世纪这种广义社会史的面貌。简言之，广义的社会史以人类群体的组织机制的演变为关注焦点，与民族/国家史（history of a nation）的内涵和关怀异曲同工。在19世纪以来直至20世纪中期以民族国家为本位演进的人类历史进程中，对于整体“社会”的生成演变起伏兴衰及其背后规律的探讨成为欧美、日本和中国学人前后相继的课题。

另一方面，社会史又被理解为一种专门、具体的题材领域。同样是明治日本学者笔下的“文明史体”著作，在强调整体意义上的“社会”之历史的同时，其基本叙述框架中又往往将“社会”单列为一个专门的类目，与“政治”“宗教”“文学”“技艺”等其他类目区别开来，相互并列。这在上古史/古代史部分的叙述中体现得尤其明显，元良勇次郎（1858～1912）、家永丰吉（1862～1936）出版于1892年的合著《万国史纲》即为典型。该书“上古编”分为三章，分别讲述古代“东洋”、希腊和罗马的历史。每章之下又分为六节，古代东洋章各节的主题为“政治”“宗教”“技艺”“学术”“文学”“社会之情态”；希腊章各节的主题为“政治史概要”，“宗教”，“工艺技艺”（包括建筑、雕刻、绘画），“文学”（包括诗歌、戏曲、历史、辩论术），“哲学科学”，“社会之情态”；罗马章各节的主题为“政治史概要”，“法律及国语”，“宗教”，“工艺”，“文学及哲学”（包括诗歌戏曲、辩论术、历史、哲学科学），“社会之情态”。在这样的历史叙述框架中，古代东洋“社会之情态”，侧重于“阶级”“族制”；古希腊“社会之情态”，涉及“教育”“妇女之境遇”“友情”“职业”“奴隶”“游娱”（包括演剧、饗宴）等内容；古罗马“社会之情态”，则涉及“教育”“妇女之地位”“奴隶制”“游戏”（包括演剧、竞技、格斗等）、免费谷物配给制等内容。 由此可见，在这样的历史叙述框架中，“社会”的历史仅与一些具体的主题或者题材相关，比如人口群体、阶层区分、集体行为等问题。对此，梁启超在20世纪初即有清楚的了解。1902年他在《新民丛报》发表文章介绍明治日本的历史书籍，特意提到《万国史纲》旨在叙述“万国文明之变迁”，既从纵向交代上古、中古、近世的历史演进脉络，也从横向“分（为）政治史、宗教史、工艺技术史、文学哲学科学史、社会史等门” 。这是“社会史”作为一个专有名词在汉语中出现的较早例子。在梁启超当时的笔下，这种“社会史”显然是一种狭义的社会史，或者说专门社会史。

二

19世纪广义和狭义的社会史传统，20世纪以来都在中国学界产生了深远的影响。广义的社会史一开始附着于社会进化论之下，经过二三十年代的“社会史大论战”获得了独立的名分，并且越来越趋向于“社会发展史”，致力于自觉地探求和阐释人类社会历史演进的普遍规律。与此同时，狭义的或者专门意义上的社会史也一度活跃，宗族、集团、群体、生活、风俗等等题材的历史论著纷纷出现。1980年代以来社会史研究的“复兴”，一方面是在二三十年代狭义的专门社会史基础上的复兴、扩展和深化，进而成为人们最熟悉的“社会史”；另一方面也更加重视理论和方法的自觉，积极引介国外的社会史研究经验，进而立足中国语境尝试构建社会史研究的本土流派。

今天来看，一个多世纪以前广义和狭义的两种社会史确实各有优长，两者恰可互为补充。着眼于“社会”概念的多重内涵，社会史在发挥边缘视角、特色题材、小众关怀等优势的同时，可以更加关注人际之间的联系和互动，更加重视边缘与中心、群体与个体、政治与生活、利益与情感之间的交互作用，从而体现全局观照和整体关怀，进一步彰显社会史的品格和特色。

关于社会史研究的边缘视角、整体观照和品格特色，中国秘密社会史这一学术领域的探索颇可回味。所谓“秘密社会”，又称“秘密结社”，均为英文secret society/ secret association的汉字译名，显然是复数名词意义上的“社会”概念衍生出来的次一级概念。1822年，英国传教士马礼逊（Robert Morrison，1782～1834）出版其编纂的英汉词典第三部，在解释brotherhood一词时提到中国有许多secret associations，并且列举了“天地会”“三合会”“天理会”等名目 。四年以后，其已故同事米怜（William Milne，1785-1822）研究三合会的一篇英文文章，经过马礼逊的努力在英国皇家亚洲学会会刊公开发表 。此文开启了欧洲人研究华人民间结社的先河，此后几十年里欧洲人陆续开展了关于华人天地会/三合会的研究，并且都将其理解为secret society/ secret association。1888年1月，“秘密结社”一词即已出现在中文报纸转载的日本新闻中，当时还只表示“秘密地结社”之意 。1902年，广东归善（今惠阳）人欧榘甲（1870～1911）在日本出版中文小册子《新广东》，使用“秘密社会”一词来统称那些“其宗旨不可表白于天下，其行为不可明著于人群”、“行事秘密，誓不外泄”的“私会”，包括天地会、三合会、哥老会、安清道友会、白莲教、斋教、八卦教、义和团、东北马贼，等等 。此后“秘密社会”引起中、日两国近代革命者的重视，并且被打上“民族主义”的光环、被寄予助力“民族革命”的期待。1912年，日本人平山周（1870～1940）在上海商务印书馆出版一部中文著作，书名叫做《中国秘密社会史》，此后在中、日学术界产生了持续的影响。由此，“秘密社会史”成为一个专门的术语，逐渐指向一个特定的问题领域。

20世纪20年代以后，秘密社会史研究作为一种专门的社会史逐渐兴起。一开始，学者们仍然沿袭19世纪西方人的路数，基于精英文化的视角，主要依靠秘密结社内部资料进行文本—典故考释和话语阐释。1960年代，蔡少卿（1933～2019）开始发掘利用官方档案、时人记载等各种外部资料，把秘密结社置于经济—社会格局及其变迁背景下进行考察，从而将秘密社会史研究导向更加符合历史学规范的发展路径 。此后几十年，围绕“秘密社会”的历史起源、演变脉络、群体基础、结构功能和政治社会影响等内容，中外学术界开展了持续的探讨。总体而言，不管对“秘密社会”的印象和评价是偏向于负面还是尽可能辩证地去看待，学者们的关注点长期以来都放在其边缘性、异端性上面，侧重呈现其与主流社会、官方体制的差异、疏离乃至对立关系。经过几十年的发展，秘密社会史研究取得了丰富的成果，基本构筑起了专门的学术体系，成为一种成熟的专门社会史。然而另一方面，到了20世纪末21世纪初，这个领域面临的瓶颈状态也很明显。因为，专注于特定对象、领域的研究，有点像矿产资源的开采，在资料发掘和议题拓展方面，总会接近资源枯竭的时候。在民间宗教结社史研究方面，这个问题还未必有那么严峻，因为仍有可能通过田野工作发掘新材料，甚至获得重大发现，比如曹新宇近年关于明清以来华北乡村地区黄天道的调查和研究成果 。而在秘密会党史这个细分领域，问题更加明显。存量的直接资料比较有限，新资料的出现又难以预期，老题材已经研究得差不多了，继续研究下去难免深度“内卷”，而且很容易流于对以往成果的重复。

面对秘密社会史研究的瓶颈，一些学者进行了反思和新的探索。蔡少卿先生在上个世纪80年代就强调，秘密会党在组织机制上模拟了传统时代的血缘家族制度，这一点对于理解会党的性质和功能非常重要 。这个见解提示研究者，“秘密社会”与常规的、主流的体制具有同构性。20世纪末，加拿大学者王大为（David Ownby）对于“公开”和“秘密”、“地下”和“主流”、“正统”和“异端”之间是否能够严格区分开来表示怀疑 。孙江进而提出，应该跳出正统—异端二元对立的思维，摆脱将秘密结社视为反体制甚至反社会的话语惯性，而将秘密结社理解为中国社会人际关系网络中的一个纽结 。近二十年来，相关的学术趋势越来越明显，即在充分呈现秘密结社的个别性及特殊内涵的基础上，尝试着跳出“秘密社会”的视野来看秘密结社，不是强调它们的反常性和异质性，而是侧重于分析它们与常规的、普通的“社会”之间的联系和共性，努力通过“秘密结社”这种历史现象去反观整体“中国社会”的深层特征、构造机制和历史变迁 。对此，专长西方政治思想史的南京大学张凤阳教授，大约十年前就有一句形象的话：秘密社会史研究，就是从“秘密社会”发现“中国社会”的“秘密”。诚哉斯言！如果能将边缘视角和整体观照切实结合起来，从个性题材出发透析一般机理，那么秘密社会史研究不仅可以得到更进一步的发展，还可望为思考历史学研究中的“碎片化”问题提供一份独特的学术资源。

三

收入本辑的各篇文章，不敢说能在多大程度上实现边缘视角与整体观照的统一，不过确实体现了朝着这一方向的努力。这些文章大致可以分为四组。

第一组的三篇文章，主要关注边缘交错背景下特殊人群的经历和体验。

陈明华的《吃斋与认同：清代闽浙赣边山区移民的组织化》，关注帝制时代晚期跨行政区域地带边缘人群的组织化及其对地方秩序的影响。文章以清代闽浙赣边山区的罗教支派组织——斋教为例，讨论人口跨界流动与偏僻山区开发的背景下，移民群体如何通过民间教派的传播机制、组织网络和仪式活动，在通常的宗族模式之外构建另一种跨越血缘和地缘的经济互助共同体并形成共有的身份认同。文章认为，山区移民受到经济利益与信仰因素的双重驱动，以教派信仰结成群体组织，成为移民获取社会资源和应对生存困境的重要架构。这种方式一度在闽浙赣山区的移民社会中相当普遍，只有在特定条件的叠加刺激下，被教派仪式和经济利益整合起来的人群才可能对统治秩序形成严重威胁。斋教的案例表明，在大一统王朝时代，内地的边缘区域存在着多种“社会”凝聚方式，血缘关系和信仰仪式都曾是社区公共关系构建的重要媒介，只不过随着王朝国家的控制加强，后者乔装打扮，逐渐淡出人们的视野，但并不意味着它的作用完全消失。

钟云莺的《越南“四恩孝义”派对佛教经典之运用与转化》，则关注跨文化、跨族群背景下汉传佛教对民间宗教如何产生影响。关于中华文化在越南的影响，长期以来学界比较重视越南各朝之菁英学者与知识分子，特别是儒家学者的著述。这篇文章则认为，如果从民间社会的生活面观察，帝制时期的越南则是以佛为要，民间化、世俗化、法会礼仪祈福在家化的民间佛教已经融入了越南人的生活，观音信仰更是深植民心。19世纪中后期越南南部出现的民间教派“四恩孝义”，即为鲜明的例子。“四恩孝义”的兴起，同样与移民和山区开发背景有关，辟地、建村、安民、立庙，是一个连贯的过程。不同的是，创教者创造性地运用汉传佛教经典，在绍承传统的同时，又从传统中再生产、再创作出内部专属的典籍，由此掌握了重新诠释越南民众原有佛教信仰与观音信仰的文化权力。尤其值得注意的是，“四恩孝义”至今维持着使用汉字来创作与传抄内部典籍的传统，甚至要求传教者或礼仪主事者皆需习汉字。这既是其在佛教传统中已然自成一派的标志，也是它在许多同类教派皆已衰微凋零的情况下还能流传至今的主要原因。

齐金英的《“马贼”与俄清战争——石光真清〈旷野之花〉中的“弃民”与“侠民”》，关注近代帝国主义扩张背景下边境地区下层人群的命运。在一般人心目中，东北地区的“马贼”似乎就是一种来无影、去无踪的武装抢劫团伙。但他们究竟是什么样的一群人？到底是什么样的环境催生了这样一群人？作为同样有血有肉的普通人，他们如何应对生活的日常和时代的大潮？迄今为止直接描述 “马贼”具体情况的论著仍然非常缺乏。这篇文章借助“他者”的视角，呈现了19世纪末20世纪初多方异质力量交错背景下“马贼”的经历和体验。文章发掘了一份此前极少受到关注的独特文本，即日本谍报人员石光真清的手记《旷野之花》。石光真清曾经与“马贼”接近、交往，甚至成为“马贼”的副头领，在他的笔下，“马贼”并非单纯奸杀掳掠、令人畏惧的存在，不乏反抗社会不平、抗击帝国主义侵略的侠义精神。“马贼”不是孤立的人群，在当时的东北大地上，还有许多普通人围绕着看得见的国境线生活。通过石光真清细致的描摹，我们可以看到俄清战争之际的“弃民”、“侠民”、“女郎”等脆弱而又坚忍的“旷野之花”，如何在帝国主义扩张的铁蹄下被践踏蹂躏，如何去以卵击石地抵抗。在国与国之间弱肉强食的原理之下，普通人一旦遭遇战争，即被肉眼看不到的界线隔离开来，难免成为被屠杀者或是屠杀者的命运。

第二组的三篇文章，围绕转型秩序这一主题展开，并且侧重于地方的视角。

闾泽的《“民党”的尝试和困境——民国初年中国社会党研究》，通过一个具体的案例，讨论民初大变局和制度转型背景下政治类结社的理念和实践。“政党”是现代政治的题中应有之义，也是今人据以观察分析民初政治变迁的一个基础概念。不过，民初一度出现过的大量政治类结社，却被议会拒之门外，无法以政党的形式进行活动，因而很难用“政党”概念加以概括。对此，当时人有另一个概念——“民党”来指称这类团体。在蜂拥而起的数以百计的民党当中，中国社会党成立最早、规模最大、党员人数最多，在较长时间里保持了活跃状态。尤为特殊的是，它明确以“社会主义”为基本纲领，而且从一开始就拒绝“政党”的身份标签，先是以“社会党”作为标榜，后来则以“民党”自称。它以“社会”而非国会作为主要活动平台，试图以“主义”和群众结合，在全国进行社会改良。中国社会党的这种思路和探索实践未能取得成功，但也反映了民初制度转型过程的特殊一面。

王亚飞的《制度实践与地方社会——民元江苏的县官选举》，将视线投向地方层面，以民初江苏常熟、武进两县县官选举为例，探讨20世纪前期制度转型背景下地方社会特别是士绅群体的行为表现及其政治影响。辛亥鼎革之际，江苏临时省议会确立了县官民选的机制，相当程度上颠覆了清代惯行的人事制度与回避制度。县官选举以自治办理为前提，并由自治机关具体操作，此举又突破了清季“以自治辅官治之不足”的定位，尝试“合官治与自治而为一”，将选举由政体之外移入体制之内。县官民选唤起了地方士绅的权力欲，由此引发激烈争持。其间又配合着新式的理念包装和运作方式，使得士绅的派系分野与利益纠葛更添一层近代政党竞争的色彩。由选举纠纷引发的各种对立和撕裂，对地域社会产生了持续影响。这场昙花一现的尝试表明，地方官由国家直接委任这条从上到下的单向传递之路已受到质疑，而新式政治知识和政治制度的本土内化，则还需要更长的调试过程。

叶培林的《地方民军与基层政治——福建长泰县叶文龙的个案研究（1926～1940）》，同样关注转型时期的地方秩序，讨论的对象则是“民军”这一特殊势力在县域范围内的影响。作为辛亥革命前后出现的反清、反北洋军阀的民间武装力量，地方民军在民国时期制度转型背景下的角色有点模糊。他们有别于士绅阶层所领导的、以保卫乡里为目标的团练，也不同于啸聚山林的土匪，近似军阀但又实力不济。他们正规性不足，实力较弱，与中央政权以及帝国主义的联系并不密切。但在特定的环境下，他们又可能对基层政治和地方治理产生重要影响。以福建为例，自清末民初至1940年代，民军在历史舞台上活跃了近半个世纪，范围遍布八闽大地。长泰县的叶文龙，起家于以“国民革命”为旗号的北伐战争，始终以该县为势力范围，周旋于更加强大的不同政治力量之间。在国民政府的承认和纵容下，他实际把持地方权力、控制地方事务十余年，同时也不忘塑造自己“热心建设”、“造福乡梓”的形象。直至1940年代初，抗战形势日趋严峻，国民政府对于地方兵员、税收等资源的需求愈发扩大，政府与民军之间的张力终于突破界限，叶文龙部也以“扰乱后方、妨碍抗战”之名，被国民政府军队剿灭。叶文龙只是一个普通的例子，但也浓缩了一段转型秩序的历史。

第三组的两篇文章，围绕慈善网络这一具体视点展开，主要关注近代中国慈善公益事业赖以开展和维系的机制。

蔡勤禹、燕鹏的《中国近代名流慈善圈探析》，以近代中国不同职业阶层的代表人物余治、经元善、熊希龄、王一亭为例，分别讨论了绅士慈善圈、绅商慈善圈、致仕官员慈善圈、跨界人物慈善圈这四类名流慈善圈的构成、层阶、辐射范围及影响。名人慈善圈主要靠其拥有的社会资本而形成，通过名流的人脉关系建立和传承，并以此为核心来组织、开展慈善活动。名人慈善圈的特点，有如费孝通所说的“差序格局”，核心圈、中间圈和外层圈逐层向外扩散。名流慈善圈与慈善组织慈善圈、都市慈善圈具有重合性与交叉性。名流置身于慈善组织，以慈善组织为平台开展慈善活动；慈善组织根植于都市，以都市为依托来进行募捐和活动，这样既分且合的慈善圈，反映了近代慈善事业发展形态的多样性。

李璐的《全面抗战时期大同慈善社的经历》，则通过一个具体的个案，探讨了全面抗战时期慈善组织与国民党政权之间的支配与被支配、磨合与协商的微妙关系。文章显示，作为1920年代新兴宗教慈善团体的一员，大同慈善社曾经被国民政府取缔，此后改为不同名目继续活动。全面抗战时期，在庞大的战时救济工作需要面前，如何动员宗教慈善团体参与战时救济，并将之纳入国家主导的秩序范围，成为国民政府亟需解决的一个难题。大同慈善社聚集了大量内迁难民，自然被纳入了国民政府的动员范围，承担了大量战时救济工作，由此也获得了政府的认可，从而有了更多活动空间。在大同慈善社那里，宗教与慈善实为一体两面，是它进行慈善救济活动的内在动力。但国民政府希图强化社会统合，通过推动其改组，将其降为地方社团，限制其宗教性的一面，力图将之改造为纯粹的“慈善团体”。在此形势下，大同慈善社越来越向“慈善团体”靠拢。但在抗战结束、内迁民众大量回迁、资金来源不能保证的情况下，被纳入社团体系的大同慈善社逐渐名存实亡。大同慈善社的例子表明，同样是“慈善”，从政治和宗教的角度出发，理解和定位可能大不一样，由此而来的效果和影响，也可能偏离各自的本意。

最后两篇文章，分别讨论基本概念和理论脉络。

笔者的《何谓“社会”——近代中西知识交汇与概念生成》，尝试梳理近代中国“社会”概念的由来，探析其为何具有多重复杂甚至是相互矛盾的含义。时至今日，“社会”一词既可能指高大上的正面意涵，比如“社会主义社会”、“共产主义社会”，又可能语带暧昧，甚至指向某种负面意涵，比如“社会上的”。其实，类似的情况从近代“社会”概念成形之初即已存在。“社会”一词古汉语中早已有之，主要指民间的迎神赛会，而且带有官方或者精英居高临下、轻蔑贬抑的意涵。19世纪传教士采用汉字词“会”“社”对译society，使用的释例往往是本土的民间结社，包括“天地会”、“三合会”、“白莲会”等等。明治日本知识人采用古汉语“社会”一词来对译society，由此将其发展为一个表达新式概念的和制汉语新词。甲午之后，和制汉语新词“社会”传入中国，又与古汉语“社会”一词的意涵相互混杂。由此，近代中国的“社会”概念呈现出暧昧特征，从理论上说指向时代变革的不二方向，其内涵所指跟“国运”升降、新型“国家”的建构这一宏大追求紧密相连；但在经验和实践层面，又仍旧带有官方或者精英视角之下令人不屑、不满乃至不安的特征。这种“社会”认知在现代汉语中沉淀下来，也隐约提示着后来“国家—社会”关系以及“政治—社会”关系的构建方向。

二宫宏之的《作为参照系的身体与心灵——历史人类学试论》，是一篇提纲挈领的理论文章。作者是研究前近代法国史的日本老一辈专家，在回顾和梳理20世纪中后期法国有关社会史、文化史、历史人类学的相关学术脉络的基础上，提出了自己对于历史人类学的系统思考。文章将各式各样的问题群回归到人类之下，以“身体”与“心灵”两条轴线为中心进行整合，并且主张从“身体”与“心灵”的实际情况出发，去探寻连接人与人的“纽带”究竟是何种性质之物。二宫先生已经去世十余年，他这篇文章在日本初次发表的时间则更早，但其中体现的学术卓识，对于中文学界思考和探索社会史研究的后续发展，特别是社会史研究如何在微观具体乃至“碎片化”与整体观照之间取得平衡，仍然不无启发意义。