杨念群

（接上续）

　　当然，所谓“传统”的影响和作用并不是一种抽象的观念图解所能解释，“传统”并不仅是观念史意义上的思想流程，而且是通过各种社会组织如宗族、村社共同体和各种处于社会层面的知识共同体的运转，以及教育机制的知识生产过程才能体现出来的日常生活之流。比如“儒学”的影响就不仅仅表现为一种思想意识形态，更重要的还是一种制度建构和行动系统。如果我们要真正了解思想在历史中的意义、就要同时了解思想是如何被制度程序所建构的。因此，当我动笔写下论文大纲时，纯粹思想史意义上的观念辨析范式已经逐步远离了我的选择视界，我的头脑中已开始把对观念层面与制度层面的交互作用的研究看成突破旧有分析方法的契机。然而这个构想虽然形成于80年代末期，但由于博士论文的篇幅有限，我只好在论文中仅仅对三大知识群体的思想系统做了初步的类型化解释，可以算是为后来的制度分析作了一些铺垫。直到90年代初，我才利用出版的机会对博士论文的框架进行了全面的调整和增补，加入了三大区域“书院”功能运作的比较分析。这样全书就被分成上下两篇，上篇是对儒学区域话语的类型化考察，下篇则是对生产这种话语的书院系统进行比较研究，这样安排相当明确地体现了“思想史”与“社会史”相互沟通的研究策略，至于为什么在“下篇”中单单选择书院作为审视对象，有必要在此略加说明。在选择制度分析的对象时，我曾考虑过诸如乡约、宗族、科举、近代社团等知识生产单位，只是后来我发现这些组织或聚散不定(如乡约、社团)，或缺乏与三大群体相对应的区域特征(如宗族、科举)，只有书院才是衔接乡绅知识分子和官僚体制知识分子最为常见的联系纽带，书院不仅可能是科举的预备训练营，而且也是民间话语的表达场所和制度象征，具有某种公共空间的性质。最为重要的是，近代中国转型时期的知识群体，其行为发展的脉络，往往能够通过对不同区域书院教育模式的追踪，昭示其所受传统影响的地方渊源，从而较为便利地提供出一种制度史的比较途释框架。 

　　当《儒学地域化的近代形态》一书出版后，引起了一些意料之中的争议，争议比较集中于对“儒学地域化”概念的界定和使用上，对“儒学地域化”概念的解释，我在书中已有多处提及，这里我只想补充解释一点：“儒学地域化”概念的提出和阐释过程，多少反映出的是我在思想转型时期所面临的矛盾心态，一方面我想通过描述儒学从“巫祝之学”向“政治神话”再到“民间形态”(区域形态)的演变过程，来证明儒学发展具有连续性特征；另一方面，我又想通过强调儒学实现民间化后所呈示的空间独特性，来为近代知识分子的差异寻找历史发展的间断性依据，这种取向明显受到了后现代主义阐释方法的影响，却又没有摆脱现代主义对一些历史问题的基本设定。 

　　尽管如此，我仍认为“儒学地域化”概念的提出，有可能为中国历史学中层理论的建构提供某种经验，尽管这种尝试也许最终被证明是不完善的。在这本书中，我可能给人的印象是喜欢借用甚至自造一些解释性概念，使得一些表述显得晦涩难懂，实际上我非常喜欢那些能够用简练流畅的文笔从容驾驭复杂、深刻思想的大学者的作品，觉得那确是为文的至高境界，但我自认还缺乏这个能力，我始终认为，一个学者首先应该具备一种把问题复杂化的素质，下一步才能谈得上用简单的语言把它表述出来，否则一开始立论就有可能流于肤浅；中国历史学长期以来处于现象描述的常规研究阶段，而缺乏范式意义的突破性研究范例，其中一个重要原因就是不善于对历史问题作出复杂性的分析，而常常在一个大而化之的框架里打转，从而总是得出一些雷同和重复的结论。“儒学地域化”概念的提出就是尝试在一个限定的前提下讨论一个十分复杂的知识与制度的关联性问题，在界定这个概念时，我当然不是故意把文字搞得难懂，而是想借助这个概念提炼概括出一些可供继续讨论的命题。这些命题包括如何在非整体性的原则下把握儒学的涵义，儒学如何体现为知识群体行动的依据；如何把握儒学与制度运作的关系等。这些问题的不断积累和对其论证的深化，有可能使得“儒学地域化”作为一种分析概念的使用趋于合理化。 

《儒学地域化的近代形态》出版后，清史研究所专门为此书召开了一个座谈会，这个座谈会的特点是邀集了多学科的师友参加讨论，会上大家对此书的研究取向进行了相当深刻和中肯的批评。比如有的先生就认为，“儒学地域化”框架对三大区域的分散描述是有历史依据的，但缺陷是没有考虑北京作为文化枢纽的聚散和调控作用。还有的朋友认为，随着中国现代化进程的推进，传统的地理区域界限对文化制度和思想的制约作用会越来越小，而“儒学地域化”恰恰强调的是区域性对近代知识群体的影响，可是在这一框架下，可能难以解释在广泛社会动员的基础上所发生的全国规模的革命风潮，因为这类革命运动恰恰是以打破地域界限为其表现特征的。还有些朋友在自己的文章中评论说，“儒学地域化”的解释仍拘守着宋明流传下来的以地理界分儒学流派的路子，而没有看到这一划分方式本身就是一种权力建构的过程，如果不仔细辨析这种建构过程隐含的机制，就会跌入传统设置的圈套。说心里话，我是带着既谦恭又愉快的心情来聆听师友们的评说的，我没有想到大家会如此重视这本书中表露出的一些创新迹象，因为在讨论会上，即使是严厉的批评也是经过精心思索与准备的，有的朋友甚至写出了长达五千言的发言草稿。我虽然对师友的批评作了一个针对性回应，特别指出阅读拙著时应注意上下篇的沟连关系，而不宜仅以导论和上篇对区域思想的类型化分析作为判断研究主旨的依据，但在辩难切磋的过程个也由此深深感觉到自身知识结构的欠缺和对社会理论理解的肤浅，以及驾驭如此规模的解释框架所表现出来的力不从心。我意识到，要想提高对历史的解释能力，必须进一步调整自己的研究策略。 

三  在新社会史殿堂的人口处 

　　在完成了《儒学地域化的近代形态》这本书后，我的思想由于暂时失去了进一步奋斗的目标而一度处于“休眠”的状态。90年代的学术界在告别了喧嚣、躁动之后，也仿佛一下子告别了激情进发的辉煌岁月，激荡与冷寂的对比所造成的时代反差，已经慢慢渗透进了知识人的日常生活之中，并开始左右着他们的情绪。具体表现是，80年代足以造成石破天惊效果的煽情思想拿到90年代却犹如投入池塘的小石子，只能微起涟沥，很快就消失得寂静无声。仍然处于亢奋状态的中国知识分子这时才缓过神来，发现那个登高一呼万众景从的启蒙英雄的时代已经落幕了。人们不得不接受被边缘化的现实命运。一些学人如冬季的昆虫般蛰伏于书房之内重构起了久被遗忘的学术史，仿佛是在默默举行着告别激情岁月的仪式。“思想家淡出，学术家凸显”变成了对这一现象的时髦概括。尘封已久的王国维、陈寅恪被力捧为学术偶像，一度被误读为流行“小说家”的钱钟书被重新挖掘定位为“文化昆仑”，都显示着90年代学术主题转换的消息。 

　　也就在这个时期，刚刚搁下研究思想史的笔而处于休眠状态的我，终于被窗外波澜乍起的有关“思想”与“学术”关系的争论声所惊醒，跃身而起投入了一场不大不小的“笔墨官司”。有关“学术规范化”的讨论其实规模很小，远不及同时展开的有关“人文精神”的讨论那样惊动了不少媒体到处追逐，这场争论一开始源起于对80年代学风的反思性争议，只是后来对学术规范化的内涵出现了一些误解和偏差。在这场争论中，我是站在提倡“学术规范化”这一面的，因为在走过80年代之后，学术界需要迫切反思的问题首先是：“知识”通过何种形式和过程才能累积成“思想”。换言之，“思想”如何证明它其来有自而获得根据?在80年代我们浑身上下像淋浴过一样被浸透着各种有名或莫名的思想，各种思想构成的言说和话语折射着五彩般美丽而又廉价的肥皂泡飘浮在我们四周，可是我们却不知其从何而至。我的观点是：规范的知识犹如容器一样可以掬捧起片断破碎而散漫于地的“思想”，使它们不至于难以捉摸。尽管容器有大有小，有优有劣，可不要轻易砸碎这件容器却是颇符合中国现状的策略。当然例外也有，西方专门以砸碎容器为快的“坏小子”们如尼采、福柯者流，总是代不乏人，但尼采之流总是有规可破、有器可砸；可是我们自从近代以来形成的知识体系却远未及提供出可供思想大家痛快摔打的“本土化”容器。就我的理解而言，提倡“学术规范化”在当下中国学术界的意义是建立某种“知识共同体”，以便确立一些基本的学术共识，并且尽量创造条件，在某种互动的状态下保护和扩大这些共识，如果没有一些基本的共识，谈何会产生有力的思想?“知识”不会直接成为思想的结果，却可以作为“思想”破茧而出的前提，否则遍地俯拾皆是的所谓散漫无际的“思想”，在当下的中国语境中永远不会具备犀利的批判锋芒和超越现实的伟大力量，反而极易与媒体的商业运作达成高度合谋，成为捕获现实瞬间感觉的庸俗猎手。我这样说绝不是有意否认具有原创力的思想可能具有不可规范性，或者对学术规范的强调有可能成为某种权力支配的借口，而恰恰是要在积累的意义上辨识出真正具有超卓意识的思想，并力求以共识的路径推广这类思想，“规范”在这个意义上也是伪思想的过滤器，因为在流于明星化的学术界，伪思想往往打着自由的借口贩卖着各种盗版式的话题，同时还会打着反对“规范化”钳制自由的堂皇的幌子。 

　　进入90年代学术界焕发着斑斓异彩，我却突然陷入一种无所适从的茫然失语状态，我当时常常在想，自己是继续深化思想史的研究，在既有的思想史与社会史相结合的方法论框架内再选取新的研究题目，还是坚持不再重复自己，尝试着拓展一种全新的研究思路和领域，我一时拿不定主意，甚至踌躇再三地曾经在秋夜的星空下久久地徘徊。可就在这仿徨无定之时，我心灵中又似乎隐隐泛起了曙色初露的感觉，90年代的中国历史学虽仍像暮气深重、步履蹒跚的老者，被“危机论”诅咒了多年，然而到了90年代中叶，那些属于西化的舶来学科如人类学、社会学和法学等仿佛突然发现中国历史犹如一口不断喷涌甘泉的深井，可以成为这些舶来学科洗刷洋味膻腥，以实现原汁原味“本土化”转换的不尽源泉。人类学者从标准的田野工作中脱身而出，开始把目光投向地方历史文献；法律学者中的“文化学派”也开始关注于清代习惯法与法律地方性知识的诠释；文学批评家们则试图从思想史和心态史学中获得文学文本分析之外的灵感，历史领域无意间成为众多学科刻意挖掘搜寻的聚宝盆。这些动向无疑也为历史学本身提供了一个更新自己形象的机会，同时我自己也面临着一个选择：是拥抱这学科多元交叉的盛况，还是干脆对此视而不见，坚持既有的诠释历史风格? 

　　1995年秋色正浓的时节，我带着颇为复杂犹疑的心态打点行装，难备奔赴美国约翰·霍普金斯大学作访问研究。这次异国之旅时间虽然不长，总共算起来只有不到一年的时间，却决定了我归国后未来几年的学术转向和思想定位。在赴美之前，我最初申报的一个研究题目是：1903年梁启超的美国之行，主要是考虑到美国当地的一些报纸和杂志对此事件可能会有所报导，档案馆也可能藏有一些相关的文献记录。如果有机会赴美访学就能最大限度地利用这些文献资料，可是这个选题被美中学术交流委员会审议通过以后，我心里却对此题目的研究意义发生了怀疑，因为我负发美国的目的，显然不仅仅是满足于撰写一篇小小的考据性文章，而是访求治学方法再次突破的路径，所以我在动身之前一直心有不甘地苦苦寻找着可以替代的研究方案。没有想到和朋友一次偶尔的聚会变成了我学术生涯的一个转折点，一位在哈佛学过人类学的朋友在暑期来造访时，我顺便透露了赴美在即却又找不到合适的研究切入点的苦闷心情，朋友听后忽然问道：你何不试试研究一下在华西医传教士的活动呢?我当时一楞，并没有马上领会他话中的意思。我的朋友接着解释说：中国人接受西学最彻底的方面实际就突出表现在对西医的祟拜上，因为西医是从身体到心灵的直接感受人手整个改变了中国人的存在状态，甚至闹到30年代国民政府要彻底取消中医的地步。这已不是一个单纯的医疗史问题，而是一个总体性的社会史和文化史问题，由于这个课题可以和当今社会理论前沿所关注的核心论域加以衔接，如果研究到位，有可能引发中国史研究一系列的方法论突破。我听完这番话真有点恍然如受电击的感觉。直觉告诉我，这是一个至少值得付出十年心血的崭新研究领域，在莫名的兴奋逐渐平息之后，我立刻着手修正了原先的研究计划，并相应作好了迎接新挑战的准备。幸运的是，我所访学的约翰·霍普金斯大学正是近代以来培训西医传教士最为重要和著名的基地，它的医学院图书馆中至今仍珍藏着有关在华西医传教士的大批书信档案、私人日记以及相关的报刊和著作，我花了数月时间深潜其中，尽获所得。我到美国之初正是东部落英缤纷的迷人季节，进入严冬后美国东部却经历了百年不遇的大雪封门的天气，我有时需踏着过膝的积雪艰难穿行于银装素裹的校园之内，只是由于收获很大，心情一直是相当愉快的。不久我又赴耶鲁大学神学院图书馆进行了短期访问，从缩微胶卷和国内不易找到的英文报刊中复印了大量有关西医传教士的文献资料。特别觉得弥足珍贵的是，我收集到了一批完整的医院年度报告，例如广州芳村惠爱精神病院的系列报告等，利用这批档案资料，我回国后撰写出了第一篇长文：《西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张》，这篇文章首先是想回答西医传教士在进人中国这个陌生的国家时如何处理一些属于中国本土性的经验问题和复杂情况，比如他们面I脑的问题有：当时中国发生教案时老百姓常常把教堂和医院一起焚烧，因为他们往往分不清“宗教”与“医疗”空间的真正区别；而医院空间的西方式封闭管理，又不知如何与中国传统的亲情护理方式相互协调；以及如何面对中国传统中病人需死于家中的“叫魂”习俗等。西医传教士对“生物体”与“信仰”的双重控制，也会在中国本土产生许多现代性问题，如宗教与科学的双重角色如何发生裂变和紧张，宗教权威如何在近代中国的语境中通过医学改造转型为一种世俗的控制能力，这种现代意义的监控又如何为本土文化所兼容等均是此文关注的课题，而这些复杂的问题都难以单纯从医疗史的角度作出合理的解释，而必须纳入宗教社会学等社会理论的新视角。 

　　此文作为“西医东传”研究系列的开篇，意义在于其基本框架已经溢出了传统医疗史的范围，试图在一个相当广阔的社会背景中检视西医进入中国引起的诸多变化。当然这种“溢出”目前还可能不被大多数人所接受，甚至会引起误解，记得有一次当我向别人解释我的研究课题是“西医东传”时，往往被误听为“西学东传”，当我再次重复是“西医东传”时，听者往往面露惊异不解之色，认为这是医学史专业范围中的事，话外之意是作这个题目有些不务正业，至少认为其内容是边缘中的边缘，意义不大。 

　　这篇文章作为试探性的拓荒式研究，当然也存在着相当的缺陷，比如几乎完全使用的是在华西医传教士的英文档案和文献资料，虽然有效地开辟了另一史料来源，并作了相当细致的爬梳整理，但毕竟反映的大多是西医传教士这个特殊群体对中国社会的观察角度，从中无法读出中国人自己对西医反应的真实看法。又因为急于在有限的篇幅内构建起一种解释框架，文中大量使用了欧化的表述语言和概念，使得行文显得晦涩和不够流畅，甚至有以辞害义的倾向。 

　　有鉴于此，我在撰写第二篇文章《“地方感”与西方医疗空间在中国的确立》时，对写作方式与诠释理路都作出了重要调整，首先把研究对象更为具体地定位在西医作为权力系统对中国地方社会的冲击所引起的空间转换形式的分析上。我意识到，西医流人中国所造成的后果不仅仅是个思想观念转变的问题，更重要的是其作为科学体系的制度化形式所构成的支配权力，最终改变了中国人的日常生活节奏和行为方式，包括相当直接的身体感受和生存策略；另一方面，西医进入中国这个异质文化系统时，也需要逐步适应一些具有本土意义的行为难则和习性规范，也就是要与“地方感”中所表现出来的包容力相互协调。与此同时，中国本土社会对这种权力压迫的反应也不可能是僵死被动的，所谓“地方感”如果要发生作用也须与近代西方医疗空间的密闭式管理达成相互的妥协，于是就会出现在村子的大树底下公开做外科手术，和医院中挤满了陪床看护的亲人这种在西方医疗系统中不可思议的戏剧性场面。所以，探悉西医东渐过程如何与中国本土的“地方感”达成某种复杂的平衡状态应该是认知空间转换的历史规则的关键。“空间”中所包含的本土文化资源往往影响着西方制度资源渗透的具体方式。 

　　完成这两篇文章以后，我这一阶段研究的总体构想已经逐渐清晰地浮现出了一个大模样，那就是以“西医东传”为切入点，仔细考察东西方交汇的语境下，中国社会与个人在“空间转换”(制度)与“身体观”(文化)方面所发生的复杂变化，这个基本定位在我第二次赴美访学后又作了一回微调。 

　　1998年9月，我应邀赴美国加州大学洛杉矶分校(UCLA)作访问研究。这次赴美的心态已和第一次大不一样，因为这时我已基本确立了一个未来几年的研究框架和写作大纲，还有一个与以往不同的地方在于，启行前我已经花了一年多的时间在中国收集了大量有关西医东传制度变迁的中文档案资料，这预示着我将把重点转移至对中国本土资料的分析与阐释上，以达到域外与境内资料可以互为参证的效果。所以这次赴美的主要任务并不以收集原始文献为重点，而是通过泛览相关的研究著作，为我第三篇文章诠释架构的设计提供理论准备。访学的生活是自由和愉快的，相对充裕的时间使我有机会在短期内集中阅读了一批与医学社会史相关的著作，并凭借初步形成的思路和一份简单的草稿在UCLA等学校发表了两次演讲，以听取批评意见，这对最新论文基本框架的形成是一个十分重要的经历。然而当我偶然发现UCLA的书店中在有关Culture Studies的标题下，竟充斥着几个书架有关女性研究和身体观的著作时，我意识到自己必须缩短研究战线，也就是说必须暂时放弃对“身体观”研究方向的关注，而把力量集中于对医疗空间转换的研究方面，否则不但有自不量力之忧，而且也有拾人牙慧之嫌，尽管后现代主义范围内的性别研究在中国仍属于方兴未艾的新鲜方法。 

　　归国以后，第三篇文章以《民国初年北京的生死控制与空间转换——以“产婆”和“阴阳生”为例》为题发表了。这篇文章和以往的不同点表现在选题和论证更为具体地聚焦于西医制度的引进对城市空间内涵的影响上面，并相应选取了“产婆”和“阴阳生”这两个传统角色的活动作为研究个案，特别关注这两种传统社区的职业角色如何从合理的社区仪式的调控者，经过医疗制度的重新塑造而演变为被社会唾弃的毒瘤式人物，从而试图深刻地揭示传统社区的人情网络与西方医学基层体系之间所发生的历史性冲突。这项研究特别注意考察警察制度与医疗制度的功能相互叠合与交叉的互动关系，因为警察制度与医疗制度都是西方的舶来品，但在对城市空间的控制与督察方面却起着既相互衔接又相互区别的复杂作用。 

　　文章的另一个重要特点是利用大量的城市地方档案，通过深描式的搜索和拼贴技术，力图恢复被现代化叙事和判断所遮蔽的那些基层人物的真实面貌，用知识考古的方．式复原辨析他们发出的微弱声音，以便更加真实地重现历史中另一些为人所忽略的面相。我一直以为，研究历史的能力不应仅仅体现在用带有科学家般眼光对一堆堆材料进行冷漠审视方面，而应是对历史生活状态注入自身的情感和想像，历史研究的魅力往往体现为一种对某种直觉的把握和描述能力。在完成了这篇论文后，我发觉自己已真切地感受到开始慢慢逼近那有血有肉的活生生的基层历史，甚至仿佛能够闻到那来来往往的百姓浸透着汗水的身体气味。 

自从我暂时告别了思想史研究而一脚踏入社会史领域以来，至今只能说是初窥门径，由于社会史研究本身的特质决定着从事此业的学人必须具备相当多面的综合治学能力，而我的知识准备又严重不足，所以我每前进一步都有如履薄冰之感，缺乏必要的自信。这从我写每篇文章都会不断变换视角和解释方向，几年下来仍无法潇洒地定位总体解释框架的矛盾态度中可以观察出来。不过这种战战兢兢的自省态度也可能会转化为继续挑战新问题的动力，我把学术探索的经历看作是一种接续以往永不歇止的生命之火的燃烧过程，火焰是否能长明不息，往往取决于不断向里添柴加料的程度和韧力。学术研究对我来说已不仅仅是某种职业表征，更像是一种生命勃发出活力冲动的标志与承诺，因为在求知的探索中体味惊喜、忧伤和痛苦已注定成为我所自主安排的命运的一个组成部分，这既是我个人表达生命体验的最终抉择，也是为回报这一伟大的民族复兴时代所能表现出的最佳奉献形式。

（文章来源：《杨念群自选集》第457-478页，广西师范大学出版社，2000年）