“学而时习之，不亦乐乎”

    张华:几年前，我在哈佛大学做博士后研究时，曾经有幸和您有过一些交流，无论是在学术会议上，还是在日常生活中，您的博学和谦逊都给我留下了很深的印象。非常高兴今天能受《中国文化研究》编辑部的委托向您请教。我们知道您的成长经历和大多数学者有所不同:生在大陆，1949年去了台湾，然后前往哈佛大学深造并留在那单工作。在您的早期经历中，有没有什么特别的契机促使您走向儒学研究的道路?

    杜维明:特别的契机不敢说，但我确实比较幸运。我父亲是金陵大学毕业的，学的是英文和经济，母亲在金陵女大学艺术，小时候，家里还有她画的油画。他们对我非常宽容，允许我按照自己的兴趣自由发展，对于我的决定和选择，他们始终非常支持。更幸运的是，我很早就遇到了几位很重要的老师，他们对我的影响很大。但要是真正追溯到根源，其实我对儒家思想最初并不是通过学术的途径获得的，而是来自生活的经验。我想，对大多数中国人来说，儒家思想并不是一种知识，而是己经沉淀成了一种思维方式和行为准则，甚至一种背景。即便你不去有意识地学习，也会通过各种渠道渗入到你的思想意识中去。如果说影响，也是潜移默化的。我很小的时候就从身边的人身上感受到了这种渗透。比如我的奶妈是从农村来的，没受过任何教育，但从文化上来讲她的资源非常丰富。她通过日传和身教，将儒家的一些基本生活价值以她的那些民间的言语、生活习惯传达出来，她的话对我们这些小孩启迪作用是很大的。

    我真正接触儒学，以至对儒学产生兴趣是1949年同父母到台湾之后，尤其是在高中时遇到了周文杰老师。周文杰老师是牟宗三先生的弟子，深受牟先生影响，在授课之外，常常找来他比较赏识的学生，一起修习儒学。我们当时读经是按照朱熹所提倡的顺序，先学《大学》，然后再读《论语》、《孟子》、《中庸》。这种学习的方式就有些类似早期儒家的学习方式，比如，孔子与弟子们之间通过讨论、辩难，一起读经、释义等。有了这样的经历，儒学才是润物细无声地融入了我的思想之中，沉淀为一种背景。

    张华:也就是说您是在一种完全自然的情况下接受了儒学思想，那您从一开始就很认同儒学了?

    杜维明:不夸张地说，我一接触到儒学，就知道这是我安身立命的东西，因为从那时候开始我对儒学的学习和思考就不是一般意义上的学术探索，而是一种愉悦，这种愉悦是发自内心的，也只有有了这样的愉悦才是我真正投身其中的内在原因。当时和我一起跟随周文杰老师读四书的还有几个对儒学感兴趣的同学，后来大家都生活得很好，但其中有一个同学因为父母的压力，放弃了儒学，转学工科，现在成就也很大，可我知道他一直不太开心。1962年我去美国的时候，还有个教授建议我转学物理，因为搞儒学太没出路了，我想如果当初我也做了这样的选择，我可能也会不快乐。

    张华：这就促使您进入大学时顺理成章地选择了哲学?

    杜维明:是顺应目己的内心需要，不是顺理成章。因为我当时也面临比较困难的选择。当时台湾的情况跟现在大陆基本类似，也是重理轻文，年轻人通常愿意选择那些实用的、能够养家糊日的理工类专业。和那些热门的学科比起来，哲学的确是比较受冷落，甚至是被边缘化的学科。但我还是报考了东海大学哲学系，并在那里受到了我的恩师、儒学大师牟宗三先生的悉心指导。东海大学是基督教会在台湾办的精英大学，它最大的特点就是以素质教育、通才教育为目标，那时候中文系每届只招七个学生，而教授却有十儿位，很多课程都是在教授家里或者一起在外面郊游的时候上的，和现在的学习方式完全不同。现在想起来，我当时之所以能逆潮流风气做出这样的选择，一方面是因为之前有那么好的经历，真正体会到了儒学思想的魅力，更重要的是因为，即便是以我当时粗浅的认识，也感觉到这种思想非常有意义，有价值。

    张华:那牟宗三先生对您的影响一定很大。

    杜维明:是啊，他对我的影响非常大。其实在上中学的时候，周先生就己经把我引荐给了牟宗三先生，那时候牟宗三先生在台湾师范大学开设中国哲学讲座，我就经常跑去听他的课。那里有点类似于传统的中国书院氛围，学生人数不多，但却很有讨论问题的氛围，这与当下学校完全不同，对我却很重要，所以我很感激牟宗三先生，因为他不仅带我进入儒学的精妙思想境界，而且让我体会到了这种儒家式的修身和学习中的乐趣。跟牟先生学习哲学，很多的学习都是在课堂之外进行的。当时经常到老师的家里，对很多经典详细研读，那种乐趣绝不是在课堂上听大师讲儿节课所能比拟的。比如读《史记》，牟先生带着我，就我们两个人，一句句断句，一句句释意，随时可以讨论，也没有时间限制，有时我中午去，简单吃点东西，一谈就谈到深夜，现在想起来，我真是太幸运了。

    张华:大学毕业之后，您就踏上了儒学国际化的征程，进入哈佛可以说是您的事业走向国际化的一个重要转折了。您前往美国的时候，是抱着什么样的心态?您是当时就有了传播儒学的宏伟抱负还是在美国学习的过程中才逐渐树立这种理念的?

杜维明:1961年，我获得哈佛燕京学社的奖学金去哈佛留学。走之前，徐复观先生就半开玩笑地跟我说:“你此行一下就把儒家的思想带到美国去了。”当然，我当时并没有那么大的野心，但我内心对于儒家思想还是很坚定的，而且这种坚定与日俱增。这种坚定使我在日后面对很多诱惑的时候能够完全不为所动，使我在面临很多选择的时候能够心无旁鹜。但是，这并不是抱残守缺的固执，而是真正对它有信心。因为任何学问，不管别人认为它有多么伟大，如果面对外来的挑战我觉得它站不住，我也绝对会放弃。因此可以说，把儒家思想推向国际这种抱负和意识也是在后来的挑战和回应中逐渐明确的。

张华:您是说在您事业发展的过程中也曾经遇到过挑战和困境?

杜维明:不是遇到过挑战，而是一直都如履薄冰。对于这个过程中的艰难，我用破釜沉舟和逆水行舟两个词来概括。比如，刚到美国的时候，我当然是有所疑虑的，不知道自己在海外研究儒学会有什么结果，感觉是很寂寞、凄凉而且不确定的。大家看起来我的经历似乎一帆风顺，从台湾到美国，在普林斯顿、柏克利、哈佛这些美国名校往来穿梭，似乎很风光。这中间其实我付出了很多努力，经历了很多艰辛，最终克服困惑和困难的坚定还是来自于我对儒学的信心。正是因为这样，在学习的过程里，我跟所有的学者接触都是以开放平等的精神去面对，既不是诚惶诚恐，也不是要向人家传道，这种对话和交流的心态很重要。比如我在哈佛读书时，就有一些教授劝我转行，因为在美国，中国的传统文化在很长的一段时间都得不到认同，甚至得不到关注，选择中国哲学就意味着我毕业后很可能连一份基本的工作都找不到。但是我没有办法转行，我的兴趣就在这里，其它的事情都不能对我构成诱惑。别人看起来顺利的背后其实我付出了加倍的努力，不过事实证明这些努力是值得的。

张华:事实证明您的这些努力卓有成效，今天您己经成了世界上儒家文化的代表者之一，获得了超越地域和专业的影响力。大部分国内学者都习惯将您称作是海外新儒家的代表，这种说法，起码在国内，几乎己经成了您的代表性符号。但是据我所知，您本人好像并不是很认同这样一种称谓，您能不能解释一下其中的缘由?

杜维明:你说得对，我的确不接受新儒家这种说法，因为我自己觉得，就像没有新伊斯兰教、新基督教一样，儒家是一个延续的传统，我是一个儒家思想的信奉者，我认为新儒家是指宋明儒学，那是儒学复兴和发展的一个重要时代。

张华:也有人将您称为一位儒者，您是不是更认可这种说法?

杜维明:儒者可以是别人的称呼，我不敢自称儒者，但我的确非常认同儒家的观念，我的自我期许，还不是职业化的学者或哲学家，而是做一个具有原创性的思想家。我觉得人生如果说30岁开始读书,40岁升华，50岁思考，那么60岁就可以写书了。我现在66岁，可以写一点东西了，可以开始创建体系和思想了。掘井要及泉，对我来说，这是一个大的挑战，我知道我能做这个事情。当然，如果我不做，以后也会有人做，可是对我来说，这是非做不可的事情。

张华:虽然您30多年来一直矢志不渝地致力于儒家思想的研究和传播，但随着视野的发展，您所关注的问题似乎也在不断发展，如果让您来总结一下自己的治学历程，您会如何描述您的思想轨迹?

杜维明:说到思想的轨迹，我想首先应该明确的是一个思想谱系的问题。在哈佛的时候，我去拜访艾森思达，那时他己经80多岁，是世界知名的社会学家，尤其是他所从事的现代化理论研究在整个英语世界都很出色。他首先问我思想谱系是什么，我就开始说儒家思想。他一边听，一边记，在最后还让我整理成个备忘录，我写的那篇文章他竟然保留了很多年。从那次淡话之后，我知道了作学术是需要根基的，这个根基就是思想的谱系和源头，儒家文化就是中国文化的根，甚至是东亚文明的根，离开这个根基，研究就是浮泛的。

但回到传统并不是我的全部课题，我所思考的问题是伴随着我对外界问题的思考和对儒家经典的深入研究而产生的。如果要总结，我觉得可以分为二个阶段:第一阶段是从学术起步到1970年代上半期，我下定决心对儒家的精神价值做长期的探索，以此作为自己专业上的承诺。当我选定研究方向的时候，哈佛的一位老师就告诉我这是一个需要终生研究的课题。第二阶段即1978年至1980年代末，我思考的重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。这一时期，我所关注的话题包括“传统与现代”、“儒学创新”、“儒学三期”、“工业东亚”、“东亚核心价值”、“轴心文明”等。第三阶段就是指1990年代以来，我思考的视域更加开阔，更关注“文明对话”、“文化中国”“全到价理”、“人文精神”、“启蒙反思”、“印度启示”、“新轴心文明”等问题、在多元文化的背景中，在全球化及本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期拓展理论和实践的空间，是我近来的思想焦点。

在传统与现代之间

张华:总体来看，您的研究并不是一种对于知识的铺陈与体系的建构，而是从具体的存在通向普遍价值的一种思路，通过钻研、理解、挖掘进而创造性地诠释儒家思想的内在精神与现代意义。您的这种治学思路被概括为儒学传统的现代转化，在您看来这种现代转化何以是可能的?

杜维明:我一直认为传统与现代不是截然对立的，任何现代的东西都是传统中的现代，传统成为现代的有效资源。在今天的社会，每种文明的内部都存在一种矛盾和张力，这种矛盾和张力在很大程度上就来自于传统和现代的对立。在东方国家，这种矛盾显得更为突出。西方文化主导很多年的结果是很多人会认为现代化就是同质化，甚至就等同于西方化，我认为这种理解是偏狭的，因为现代化完全可以是多元化的。全球化必须以本土文化认同为基础，才具有合法性，对于传统我们始终应该保持一种同情的了解。

张华:您关于儒家精神现代化研究的出发点在哪里呢?

杜维明:任何一种有价值、有生命力的思想学说都必须面对时代的挑战，儒学也一样，在全球化的时代，它必须要在自身的传统之上做出创造性回应。因此，我们必须将儒学的发展置于世界文明发展的宏观背景之上进行思考，儒学本身也必须思考现代人类发展的族群困境，才能有充分的说服力，这种转化又必须借助现代西方文明为参照完成自我转化，这也就是我提出儒学第三次创造性回应的意义和出发点。

张华:在您所提出的儒学现代转化中，一个很重要的观点就是将“儒家传统”与“儒教中国”区别开来，这种区分甚至成为儒学现代转化的一个重要前提，这种区别最大的重要性体现在哪里?

杜维明:这种划分其实包含着历史和哲学两种视域的分别。所谓“儒教中国”，是指以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，也就是“五四”以来批判的封建遗毒。“儒家传统”是孔子等人以其毕生心血在思考和实践的一种精神价值，它具有历久常新的恒常性。当然，这二者从历史的角度是不能完全分开的，“儒教中国”的形成和发展与“儒家传统”之间有着密切的关系。比如，“圣王”是中国儒家的最高理想，这就是一种高度政治化的理想表达，所以说儒家思想被政治化是有其内在原因的。但是，这并不是说儒家学说从逻辑上就必然导致政治化，所以我们才需要历史和哲学的两种视域。

实际上，即便作为一种历史现象，儒学也十分复杂。在中国漫长的封建社会中，从最上层的王公贵胄到民间社会，它所扮演的角色都十分重要。因为它不仅包含意识形态的东西，更是一种涵盖性非常强的人文主义，有其内在的逻辑性。“五四”以来儒学所受的冷落就是由于这两个层次的儒学没有被分别开来。我反复强调“儒家传统”与“儒教中国”的区别主要是希望将哲学的视域引入儒学研究中来，因为“五四”以来那种单纯历史的眼光太绝对化了。我们过去只强调儒家的政治化，如果从哲学的角度来看，这实际是一种偏颇的理解，因为儒家所包含的人文传统是具有普适性价值的。

张华:我们知道，“五四”以来大陆对于儒家文化乃至整个传统文化都是一种批判的态度，但您也曾经表示过，您自己是一个“五四”精神的继承者，这种观点应该如何理解?

杜维明:“五四”以来的确对传统文化主要持一种批叛的态度，而且以否定为主，但“五四”一代如识分子其实并没有完全抛弃传统，在他们的身上往往明显地表现出一种传统和现代之间的张力、比如胡适，他曾经主张“全盘西化”，主张自由恋爱，他在美国也有恋爱的对象，但当他母亲要他回来结婚的时候，他还是遵从了这个传统的要求，包括鲁迅先生也是这样。这说明他们虽然采取了激烈的反传统立场，但并不能完全抛弃传统。我之所以说自己是“五四”精神的继承者，是因为“五四”是对西方文化做出的创造性回应。虽然那种全盘接受的态度需要反思，但它毕竟是植根于传统、了解传统的。我觉得即便是“五四”的激烈反传统，也比轻视传统要好得多，我们今天面临的最大的挑战是如何重新理解传统的核心价值。不要忘了在19世纪甚至在20世纪初期，所有东亚地区的知识分子，对“四书五经”都是耳熟能详的，相当于一个世纪里面基督教徒对《新约》的熟悉程度。大概经过80年、近三代人的摧残后，这种情况己经不复存在。我说儒家的第三期发展必须立足于一个融合贯通的过程，这就意味着我们既要熟悉传统的精髓，又要能对外来的挑战做出创造性的回应，正是在这个意义上我才说自己是“五四”的传人。

张华:也有人认为，您提倡儒学就是一种新保守主义的立场，您对这种观点怎么看?

杜维明:我对文化保守主义有自己的认识和理解。我有一个忘年交，丹尼尔·贝尔，他是美国的一个社会学家。他说:“在经济的领域，我是社会主义者，因为我特别突出分配的重要性；在政治的领域我是一个自由主义者，因为我对人权、法治、自由、平等观念特别强调；在文化上我是一个文化保守主义者，因为我要承继我的犹太教文化。”我觉得他的这个说法非常好，大家总是把保守跟激进、跟自由分开来，这其实是基于政治立场的区分方法。文化上的保守主义者，不一定就是政治上的保守主义者。我们可以把保守的观念理解为一种保存、继承，就像孔子所说的“述而不作”，这种继承的本身又有创造，又有重新的诠释，就是重视文化。那种认为保守就是不激进，不革命，不自由，是对文化的政治化曲解。我愿意改革，我愿意革命，不平等的事情我愿意改变。但是，我对文化的继承、文化的价值、文化的理念，对传统观念，对文史哲非常重视。

如果说保守主义意味着重视并强调传统的重要性的话，我的确一直强调传统，但这并不意味着我没有反思的立场，只是这种批判的前提是我们必须真正进入这种传统之中。从鸦片战争以来，传统在中国经历了几次大的决裂，真正以儒家为主导的价值结构，基本上己经崩溃了。但最初的时候，即便是最具批判精神的知识分子，还是很了解传统的。比如康有为、梁启超，基本上还属于儒家传统。到了“五四”时代，反儒学的传统越来越大，以陈独秀为代表。在那个时候，中国最好的知识分子都在反儒，儒家传统受到了一批最杰出知识精英的批判，这其实倒对儒家传统的继续发展做出了贡献。因为如果没有他们的严格批判，不把儒家的阴暗面全部暴露出来，儒家的真正价值就很难体现。儒家文化在中国的思想长河中间起了很多负面作用，这是必须承认的。“五四”那一代的知识精英的传统文化底蕴是非常深厚的。正因为他们的批评性非常强，使得传统文化包括儒家传统中的阴暗面，以放大镜的方式被暴露无遗。

但我们今天必须注意，所有这些问题都是在文化极深厚的情况下被提出来讨论的，这和我们现在完全不同。我们现在己经没有传统文化积淀了，传统己经被打碎了。对今天的知识分子来说，如果不真正了解儒家传统，就不可能真正了解其中的精髓，那么这种批判也是不负责任的。在这种情况下，我宁愿以一种文化保守主义的姿态来重新回到孺家思想，并以此为契机来反思我们今天的世界所面临的危机。

在生态环保上有一个观念，保守叫conservatist,但是生态环境的保存叫conservationist。我保存，我保护，我发扬，我关心，我关怀。所以我想我们对文化保守，应该有自己的定义。我认为文化保守不仅是上层结构的内容，文化保守对人的整个日常生活起非常大的转化、导引作用。现在在国内，随着传统文化的复苏，大家要求重新认识、理解传统，甚至继续创造、发展传统的意愿非常强烈。这与上世纪80年代从黄色的土地进入蓝色的海洋，想把脏水和孩子一起抛弃掉的态度完全不同，我认为这是一个很健康的发展态势。

张华:您一直批判启蒙心态，但同时也推崇儒学人文精神的重建，并认为儒学可以为现代性主宰下的人类思想提供新的思想资源，这样一来，儒学会不会变成一种新的“启蒙”?

杜维明:这里我想需要区别一下启蒙精神和启蒙心态。我所说的启蒙精神就是启蒙主义所倡导的自由、理性、法治、人权和个人尊严等基本价值，而启蒙心态则是指那种绝对的人类中心主义、工具理性的泛滥还有直线进化论。我所反对的是现代性主宰下的启蒙心态，而启蒙精神则是在人类的各种思想精华中普遍存在的因子，儒学中也同样有。之所以要这么强调儒学是因为儒学在中国近一两百年的命运太悲惨了，因为太悲惨，所以能为它陈词，让它有再生的力量，就是我们的责任。从内部来讲，儒学作为一种普适性的价值体系可以推演至人生乃至社会的各个方面，假如儒家人文精神的重建能继承启蒙精神而又超越启蒙心态，那么儒学就可以为当今世界提供新的思想资源。

尽管儒学思想对当今人类文明具有启发意义，却不能单独成为世界文明发展的主导，因为人类文明的发展正在呈现出比历史上任何时期都更加明显的多元化格局。儒学在当代的复兴和发展是以全球文明多元化为背景的，这是我们谈论传统儒学现代意义问题时的基本前提。真如“欧洲中心论”己经破产，现代化不等于西化一样，人类文明发展也并不等于儒化。人类发展到今天，西方和现代化理论所预设的以启蒙精神为主的欧美文明被奉为人类进步和发展的典范己经受到了质疑，接下来该是什么样的文化为主导，各种文明都应该做出自己的回应。雅斯贝斯所称的“轴心时代’，将印度教、伊斯兰教、佛教、道家和儒家并列为人类思想的巅峰，而在这个新的轴心时代，它们自身所孕育的认同意识会与日俱增。只有通过对话才能为全球社群开辟一条和平共存、同舟共济的康庄大道，这也是我提倡对话的真正用意。而儒学的人文精神有着丰富的资源，能够对西方所代表的强势话语做深刻的反思，能够对西方的启蒙心态所暴露出来的困境，做出创见性的回应。

张华:那您认为儒家精神面对文化多样性最大的价值在哪里?

杜维明:我想是它的宽容和开放。多数宗教传统都有一些基本的教义，如果你不相信，你就不可能进入它的语言世界。但儒家没有，它就是人和人在日常生活中体现的价值，它是入世的。它的任何一个观念和价值都是可以批判，可以对其表示怀疑的，它具有批判性和创建性。而且，儒家是以人自己为起点的，然后推己及人，再扩展到整个社会，因此每个人都会比较容易进入。

张华:您1996年开始出任哈佛燕京学社社长,1999年起任哈佛燕京中国历史及哲学与儒家研究讲座教授。在国内外，您是众所公认的继唐君毅、徐复观、牟宗三等大师之后儒家的领军人物，可以说是儒学在世界范围内传播的功臣，您怎么看国内儒学的发展?

杜维明:我不敢自居功臣，因为任何一种学说的形城与发展，至少要通过三代人的努力，才能逐渐形成明确的问题意识，才能逐渐建立自己的体系。我很高兴能将自己的心力投入这项事业之中，并且看到越来越多的人关注这件事情。其实我真正的心愿是不断深入地了解儒家，通过这种了解、认识来发挥它的资源。所以，我的思考往往是将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究，直接关切如何使传统文化与中国现代化问题接轨。

正因为此，我对大陆的情况一直非常关注。1978年我就开始频繁回国做访问和交流，1980年在北京师范大学讲课，之后在北京大学讲授儒家哲学，这是继儒学大家梁漱溟先生1923年开过这门课之后的重新复课，儒家学说的课程在时隔半个多世纪之后才接上香火，着实令人感慨万端。那时候，我接触的多是老三届的大学生，当时人们还把儒家当作没有用的东西。当作严肃的课题来研究的人数并不多，而且人们大多数并不认同儒家的价值观，不可能把儒学当作立身存世、人格修养的学说，更不会把它当作生命着学。这和眼下的国学热不太一样。进入1990年代之后，情况就发生了变化，开掘儒家的传统文化资源成了一个热点，众多名校儒学研究中心的成立，特别是新一代学者的崛起，让儒学研究出现了前所未有的景象。

张华:也有人认为儒家的传统在今天己经成为一种僵化的东西，美国加州大学伯克莱分校历史系教授列文森写了一本书叫《儒教中国及其现代命运》，在这本书中他指出儒家思想现在仅仅“像古玩一样”被一些人在心底珍藏着，在现代社会己经完全没有了生命力，您怎么看呢?

杜维明:传统不是僵化的，在现实社会中仍然有活力，并且发生影响，列文森这种看法是不符合实际的。新加坡的官员们就曾经说，在新加坡经济发展面临严峻困难时，儒家传统的“国家第一、个人第二”的价值观念和“天行健，君子以自强不息”的奋斗精神，就曾经发挥了凝聚世道人心、重塑价值理想的重要作用。

张华:您在何种意义上划分儒学的第三期，儒学第三期的主要任务是什么呢?

杜维明:其实儒学第三期并不是我的首倡，牟宗三先生在上世纪70年代末首倡儒家学术三个阶段的划分。儒学的三期发展是以儒学的发展为着眼点的，第一期发展是从先秦到汉。汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮；从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第一期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核；鸦片战争以后，儒学式微，儒门淡泊，儒学有无第三期发展的可能，取决于它能否对西方文化的挑战有一个创建性的回应。

牟宗三先生曾经指出我们当代学者不仅应该实现儒学第三期发展的历史使命，同时要将其广播于天下。我想这些年我所做的工作，都是围绕着这样两个中心来进行的。我认为，第三代儒家面临的最核心的挑战就在于:在20世纪西方文明的撞击之下，我们有无能力做出反应，以及做出何种反应。我们只有立足于儒家集体智慧并进行创造性地反应，才可以称得上堂堂正正的中国思想家。在这个问题上，梁漱溟、冯友兰、熊十力、张君肋、贺鳞这些先生己经打下了很好的基础。接下来有牟宗三、唐君毅、徐复观他们这一代人的努力，对于人文精神的重建也有着相当重要的意义。到了我们手里的时候，如何与世界、特别是与西方开展对话、在对话中建立一种理解和交流的任务就日益突出了。真正站在儒家的立场上和西方的比较杰出的思想家进行公平对话是很重要的途径，但这一点目前好像还没有能实现。所以，儒学第三期所面临的真正任务在于能不能达到第二期的高度，并重新成为知识分子的中心话语。

张华:您一直强调儒学第三期对西方文化的创造性回应，那您认为这种回应的核心问题是什么？

枉维明：从理论上看，儒家第三期发展的首要任务是哲学的重建。除此以外，还要从三个层次上回应西方文化的挑战。第一是超越的层次，主要是指基督教传统。儒家对于基督教所提出的问题，尤其是对于他们对超越的理解和身心性命之学应有创造性的回应；第二是社会政治的层次，这一层次有多方面的挑战，主要是马克思主义。我非常希望儒学和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点;第三个层次是所谓的“深度心理学”，如弗洛伊德的学说，特别是关于人性阴暗面的理论。

张华:在儒学现代转化的过程中，您觉得现在处于怎样的一个发展阶段，遇到了什么样的问题?

杜维明:从1979年以后我做的工作主要是儒学的现代化，第一个时期是儒家传统能否从东亚世界走向更宽广的世界，这是使命之一。比如，儒学第一期是从曲阜的地方文化变成中原文化。第二期是从中国的中原文化变成东亚文明，这些东亚文明地区包括越南等，都是以汉字为中心的，但是我们希望它也可以进入其他地区，比如欧美。不懂希伯来文能认同基督教而成为基督教的神学家，不懂希腊文能从事亚里士多德、柏拉图的研究，不懂梵文可以通过中文或其他语言了解佛教，现在的问题是不懂汉字的人能不能发展儒学。这一方面取决于儒学是否存在进一步发展的潜力，另一方面在于它是否人类文明的重大传统之一，我觉得这个问题的重要性日益凸显出来了。

张华:您觉得儒学从东亚的地方性知识走向世界性的智慧是进一步发展方向，那就目前来看这种发展的重心在哪里?

杜维明:儒学能不能进一步发展还是主要看中国，中国如果不能发展，国外发展得再好也只是边缘。发展的源头动力还在中国内地，动力大了以后，就会和外部发展形成呼应。我的梦想是建构三个意义世界:中国内地、香港、台湾和新加坡这是第一个意义世界；散布在世界各地的海外华人是第二个意义世界；再有一大批人数越来越多但是比例非常小的外籍人士形成第三个意义世界。这三个意义世界能不能建立更多的良性互动是我所最关心的。

张华:您认为对于东亚之外的世界其它文化而言，儒学思想的哪些方面最有价值?

杜维明:儒家传统是一个内在的体系，需要全面理解。如果从今天的眼光来看，儒家具有包容性的人本思想可以为我们提供一种人生观和宇宙观，它里面有四个侧面:一个是个人，一个是社会或者社群，一个是自然，还有一个我称之为天道。这个社会是多元多样的，从家庭到学校，到社群，到国家，乃至人类的地球村，还有就是人与自然的关系，能否持久、和谐，人性与天道能否相辅相成?以这样一种宽广的人文视野进行教育，它的路比较宽，所以，我认为儒家传统将来可能主要会在人生观和宇宙论这两方面产生重要作用。每一个价值都有普世化的可能。所以，怎么样把具有地方色彩的知识，让它有全球意义，这需要实践和行动。

张华:您曾经提出过新人文主义的观点，您所提出的这种观点的契机何在，植根于儒家思想的新人文主义与启蒙思想所内涵的人类中心主义之间的区别何在呢?

杜维明:在过去一、二百年的发展中，西方最强势的意识形态是启蒙主义思想，但是，18世纪以来，人类中心主义和理性主义处于主导地位。这里所说的理性是指工具理性，这种理性主义是有价值的，它所强调的自由意志、个人尊严、科学技术、市场机制、法律规范这些价值都很重要，但仅仅是这些并不足以构成人类进步所需要的全部价值。所以，当这种人类中心论被奉为最高价值的时候，就会导致“自然资源无限论”和“科学万能论”，进而给人类社会带来大量的问题。这些问题在今天的西方社会己经十分明显，并目也逐渐引起了人们的关注和思考。20世纪下半期以来，伴随着这种反思，一种我们称之为“新人文主义”的思潮正在兴起，之所以称之为“新”就是因为它有别于启蒙以来的人文主义，是对狭隘的人类中心主义的反动，对片面追求物质性、工具性、技术性和实用性提出了批判。而儒家的人文主义精神与这种思想在价值取向上是十分契合的，儒家思想中对于人与社会的关系、人与自然的关系有着很深刻的反省，它提倡天人合一、万物一体，以个人与社会、人类与自然、人心与天道的和谐为原则，是一种涵盖性很强的人文主义。

可以这样说，面对人类文明现在碰到的困境。儒家的人文精神有它的特色，我是在一个多元文化的背景下来谈它的特色，也就是说其他重要的精神文明，例如犹太文明、伊斯兰文明、佛教、道家等等各种文明思潮都为人类文明的发展提供了非常重要的资源，儒家的资源是各种不同资源中的一种，从伦理学上讲，它的特色在于从人生观和宇宙观方面提出了所有的文明都必须重视、甚至必须认同的思路和方法。这个儒家传统是从孔孟开始的重要的方向。高柏园先生讲，我们除了了解“和”的问题，还要了解“中”的问题，这个方向性是什么?这个方向性就是说，必须在我们存在的这个世界中充分体现人生理想、人生价值。也就是说，我们的“终极关怀”和我们所处的复杂的社会关系有不可分割的关系。另外，在这个世界之外想象的精神世界，不管是未来的天国或者彼岸，都是有价值的。但是，我们面对的问题就是我们地球上所碰到的问题。精神性的选择在人类文明史的发展中是一个特点，当然还有很多其他表现形式，很多原住民的形式，比如伊斯兰教的表现形式就和基督教不同。有了这个选择，面对现代人类文明所碰到的挑战，儒家提出的最有价值的资源之一，就是把单向度的人的观念，扩展到人的全面发展。

张华:纵观您的思想发展历程，您的视域和关注的重点一直都有所变化，很多人都对您的研究进行过追踪和评论，如果让您概括您的学术理想，什么才是最恰当的?

杜维明:儒家伦理历尽劫难，但仍然有着坚韧的生命力。儒家不仅是中国的、东亚的，也是世界的。我认为从曲阜到中原、从中国到东亚的儒家传统具有深刻的普世价值，也是有全球意义的地方知识。不过要实现这一学术理想，路还很遥远。

文明对话的先驱与使者

张华:在您近些年的思想中一直强调一种对话精神，大到各种文明之间的对话，小到人与人之间的对话，您不仅在儒家的思想中深入挖掘这种精神，而且还身体力行，做了很多交流与对话的工作。我注意到您所说的是“文明”的对话，而非“文化”的对话。我们都知道，在今天的语境中还有另外一种观点，亨廷顿发表《文明的冲突》以来，这种文明冲突论在全世界引起了广泛的关注和讨论，您的观点可以说和他相反，在您看来，这种冲突是否存在?对话又何以是可能的?

杜维明:亨廷顿的文明冲突论是一种带有强烈政治色彩的论述，它的背后是强烈的美国中心主义思维，“911事件”以后更成为一些政治家的理论依据，这是很危险的。人类发展到今天，联系日益紧密，必须学会容忍多样化的存在。亨廷顿认为未来人类的冲突主要来自于文明之问的冲突，但实际上，今天的很多冲突都来自某种文明的内部，比如说现在己经十分严重的巴以冲突。这种时候，一味强调“文明冲突论”只能导致更可怕的后果，只有对话才是唯一的出路。所谓对话就意味着不同文明之问既要承认对方的存在，尊重其存在的价值和条件，又应具有文明对话主体的批判性。之所以认为文明之间不能交流，是因为他们认为文明之间有高下之分，但这种看法所代表的工具理性和机械进化论本身就是有问题的。我认为儒家有两个基本原则应该成为构建全球文明对话的基础:“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，有了这两点，人类才可能通过对话互相理解，共同繁荣。对话是通过分享对方的价值而建立相互理解并共同创造一种全新的生活意义，如果迫使他者皈依的意识压倒了倾听和学习的必要性，对话精神便会陷入困境。儒家精神所蕴含的这些因素本身就是一种典型的对话精神，如果能成为各种文明之间处理相互关系的原则，就可以导向一种良性的对话关系。从内部来说，儒学的人文精神是由四个层面所组成的和合关系:其一是个人身体、心智、灵觉和神明的融会贯通；其次是个人与社会的健康互动；第三是人类与自然的持久和谐；还有人心与天道的相辅相成。有了这四个方面的精神，各种文明之问就有可能实现真正的对话。

张华:文明冲突论的一个核心观点就是儒教文明、伊斯兰文明与西方文明之问的冲突是不可化解的，而且将作为今后国际冲突的核心主宰着国际政治格局。作为儒家理论的当代传人，在您看来作为东亚文化内核的儒教与作为西方文化核心的基督教以及现在备受关注的伊斯兰教文明之间是否可能实现对话呢?

杜维明:当今世界，很多民族都面临着经济的发展与环境的破坏之间的冲突、物质生活的提高与精神价值的沦落之间的冲突等等，这些冲突本身与文明之间的冲突并无内在的联系。各种文明体系内部都存在各种冲突，这种现象具有共性，这就决定了各种文明体系之间可以、而且应该进行广泛的对话。

这种对话并不是今天的发明。20世纪40年代，德国哲学家雅斯贝斯就曾经提出过著名的“轴心时代”理论，即从公元前800年至公元前200年，人类文明经历了一个极其辉煌的时代:中国、印度、希腊、以色列都形成了高度的精神文明，产生了孔子、老子、释迦摩尼、苏格拉底以及犹太教的先知等一批代表当时人类文化精华的伟大哲人，中国的儒家和道家思想、印度的兴都教和佛教、希腊的哲学、以色列的犹太教等，是当时人类文明的几大精神支柱，这些智慧传统之间相互沟通，共同造就了今天的世界文化格局。今天不同的族群、不同的文明体系之间应该有更多的沟通、交流，从而形成一种全球性的“文明对话”，乃至“第一次轴心时代的出现”。东西方文明的各种产物，诸如东亚、南亚地区的印度教、回教，还有耆那教；中国的儒家、道家还有大乘佛教；中东地区的犹太教、西方的基督教等等都应该进行广泛的对话。西方文化与包括中国文化在内的东方文化之间通过对话，完全有可能相互取长补短，求得共同发展。换句话说，正因为世界上存在着各种文明之间冲突的可能性，就更有必要进行文明对话。总之，文明之间的对话历来都是人类文明创造和谐条件的一种重要机制，是全球文明发展的重要机制。而当今世界的文明对话，就其广度和深度来说，完全可以而且应该超越第一次轴心时代，从而进入人类文明发展的新轴心时代。

张华:您在以前的著作中曾经提出要用儒家性来代替儒家，也就是用形容词性“儒家式的”来代替名词性的“儒家。这主要是出于怎徉一种考虑?

杜维明:这主要是对儒家内在精神传统的一种延续，这里面其实有两个层面的考虑。一个是现实条件。从康有为开始就有不少人想要把儒家改造为类似基督教的制度化宗教，建立完整的组织结构以及宗教仪式，但他们的抱负并没有实现，今天儒教虽然在东亚的某些国家存在，但就大局而言，其影响力不可与基督教、伊斯兰教、佛教相比。如果我们要强求这样的发展，似乎比较渺茫。另一方面，我觉得儒家本身也没有必要走这条外在超越的道路，儒家的中心是心性论，解决的首先是人怎样在现实的人际网络中实现自我的问题。

我觉得“儒家式”这一形容词主要包含两层蕴涵:其一，参与社会，至少是关切社会现实中的重大问题。如果目光的焦点是未来天国，其“儒家式”的内涵就必然淡薄。其二，注重社群伦理和中介文化组织，比如学校、研究以及教学单位、民间基金会等等。在具备了这两个基本要素之后，即使没有专门的儒教徒，也会有儒家式的基督教徒、儒家式的佛教徒或者儒家式的伊斯兰教徒。

张华:那么这种儒家式的信仰模式在当今社会的价值是什么呢?

杜维明:儒家对人生的肯定，对人际关联的重视，对社群的信赖，本来就符合人类自身利益与道义原则，这为儒家与其他文明的对话、融合打造了良好的理论基础。对现代社会来说，儒家式的信仰模式可以有效地对治两个弊端:其一，有效克服文化沙文主义。在儒家眼里人是可敬可畏的，人可以参天地之化育，与天地并列为“二材”。这暗含着对人的尊严与价值的肯定，而这个肯定正是开展人际交往的必要前提。如果每个人都能够意识到他人存在的神圣价值，就不会将自己的行为准则强加给别人。其二，对抗人类中心主义。儒家不从狭隘的自我中心来定义人，也不从社会中心、人类中心来定义人，而是强调人与万物、人与社会的和谐发展。所以人是一个开放的结构，永远需要向外通透，否则就会自我隔绝，成为异化的人。儒家对超越的天、对一切异质的东西都保持亲和感，这不容易导致自我傲慢或人类中心式的傲慢，而是意味着责任，是对人的深刻期许。

张华:这就意味着儒家式的信仰可以被看作一种宗教?

杜维明:儒家包含一些宗教的因素，但也有非宗教的因素，不能简单地说儒家是宗教或者不是宗教，我们不能以基督教为标准来界定宗教。举个非常简单的例子，你要在美国找基督教，要去找教堂，找到基督教的神职人员，然后就知道多少人信仰基督教。这样找儒家的话就找不到。儒家的思想，我把它分成道、学、政几个层面。道是它的基本理念，学是它的学术传统，政是它的实践。从道的角度来讲，儒家做人的道理是从一个活生生具体的人出发，它其实叫为己之学，如何建立自己独立的人格。但是，有个基本的假设，就是人是关系网中的一个中心点，不是孤立绝缘的个体。个人的发展一方面是个逐渐扩展的过程，从个人到家庭到社会到国家；另外一个是深化的过程，除了你的身体以外，你对你的心还有一个深入。儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”。

此外，儒家还具有强烈的宗教情怀。比如我们前面谈到的儒家有四个侧面，必须同时照顾到，一个是个人的问题，一个是社群的问题，一个是自然的问题，还有一个是天道。儒家的理想就是个人的修身哲学，看个人和社会能不能有健康的互动，再就是看人类和自然能不能有持久的和谐，人心和天道能不能相辅相成，这是儒家人文精神的展现。这种人文主义是入世的，要参与现实政治，但又不是现实政权势力的一个环节，它有着和当深刻的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治。所以，我不赞成简单地说儒学是或者不是宗教，因为宗教、信仰之类的词都是来自西方的,而儒家有自己的思想传统和特点，很复杂，如果你认为只有和基督教一样才是宗教，那就不能说它是宗教。

儒家是否是宗教，儒学有没有过成为宗教的时候，这是历史的问题。比如当初康有为要把儒学变为宗教，在中国没有太大的影响力，但是在海外的影响非常大，在印度尼西亚，现在儒教的信徒超过一百多万。我到印度尼西亚去，一定得把儒家说成儒教，因为儒教是他们在日常生活中继承中国传统文化的重要模式。印度尼西亚是宗教国，你没有皈依一个宗教，就不合法，如果不信儒教，就只能信基督教、佛教或者伊斯兰教。在这样的情况下，儒教就以传统的方式参与人们的日常生活，这样儒学基本上就有儒教的功能。在香港，也有人确实把儒学当宗教，进行严肃的祭孔大典。

在中国内地的情况比较复杂。任继愈先生认为儒家是儒教，他基本上是从马克思主义的立场、角度看，不说儒教是人民的鸦片，最少也是非常封建，非常落伍，是要批判的。有些学者，例如蒋庆、陈明，他们希望儒家成为宗教，这个宗教有教化的一面，但也成为一个民族安身立命的组织。更年轻的像清华大学的唐文明，他也认为儒家一定要成为宗教，成为宗教才有社会影响力。另外，像回到清华的世界最杰出的数学家之一林家翘，他跟我提过这个问题，他也希望儒家能够成为一个宗教。将来这个运动有一个倾向，应该是宗教化发展。这个宗教是一个现代宗教，跟一般的传统所了解的宗教不一样，其仪式各方面，或许跟书院有关系，但是一定有它自己的表现形式。

所以我觉得要把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。

张华:近年来国内外都也有不少学者对儒家的宗教性进行过研究，并且在一种平等对话的基础上与其它宗教文化进行比较研究。我们北京语言大学每年有11000人次的外国留学生来校学习中国语言和文化，同时在校学习的留学生也有6000多人。他们和5000多位中国学生朝夕相处，可谓是一个多元文化并存、各种宗教同在的校园。为了加强对话和交流，我们在2008年5月成立了世界宗教研究中心，目的在于为中外学者搭建交流平台，并通过这种交流促进学者们以全球化的视野来研究宗教文化，您对这种研究有什么看法和建议?

杜维明:我觉得这是一个很好的想法，宗教的重要性己经日渐突出，对宗教尤其是对宗教的比较研究是非常重要的一个部分。过去有一种传统的观点认为现代化是一个凡俗化、世俗化的过程，是对神圣文化的一种解构。因为现代文明属于物质文明、工具理性，属于实证主义，属于科学主义，跟以前孔德所谓的人类文明是从宗教经过哲学再到科学，还有韦伯提到的现代化理论类似，在20世纪中期，许多人认为这是不言而喻的真理。也就是说，人类文明的发展作为一个凡俗化、世俗化的过程，宗教的力量将会越来越小，仿佛启蒙的理性把迷信的黑暗绝对驱逐掉了。但是,1950年代以后，学术界逐渐发现了宗教的重要性，而且越来越重要。宗教的重要性后面隐含着文化的重要性，以前把文化当成上层结构，认为经济变了，文化一定变，后来发现问题不是那么简单。甚至现在达沃斯的“世界经济论坛”也认为，21世纪文化和宗教的问题特别突出，需要格外注意，哈佛大学也有世界宗教研究中心，我很高兴这种研究在国内也有了发展。

改革开放以来，大陆的宗教研究经历了重大发展，中国宗教发展也吸引了国外学者的目光，从研究的角度来看，各种宗教文化的研究还是很值得进一步深入的，而且中西方学者之间的交流还有待发展。宗教是很多文明的核心，各种宗教之间也存在着共同的普适性的价值观，无论我们是不是将儒家作为一种宗教，都应该将它内在的价值观和伦理准则与其它宗教进行通观式的研究，在这种对比中，得出具有普适性的结论，进而对人类所共同面临的问题提出有价值的观点。哈佛大学的世界宗教研究中心，集中了一批很优秀的学者，产生了不少原创性的思想，在国内能够有一个这样的研究和交流的平台是很难得的，应该充分利用它，加强各个方面的学术交流与合作，开拓视野，在碰撞和交流中才能产生智慧的火花，这也是文明对话的一种重要形式。

张华:宗教在各种文明中都占据了非常重要的作用，是不是可以这样理解，在您所强调的文明对话中，也包含了宗教对话的内容，您认为这种对话的基础是什么?

杜维明:这种对话的基础首先在于我相信具有普适性的价值存在，各种宗教具有共性的东西，而这种共性根源于人的本性。其次，宗教发展到现在，面临着共同的问题和挑战，20世纪宗教的发展受到了很大的冲击，但到了21世纪，宗教己经越来越受到人们的重视；另一个方面的挑战是从前没有遇到过的，就是每一种宗教传统，尤其是世界性的宗教传统都发展出新的意识、新的理念，即把每一个宗教传统当作是属于世界公民的，所以每种宗教都内在地需要发展两种语言，一种是特殊的宗教传统的语言，另一种是对世界公民的语言。在这种挑战的面前，各种宗教都产生了一种新的倾向，即各大宗教传统都逐渐有了一种入世精神，有了这种入世精神宗教就变得和现实紧密相关。无论是佛教、基督教在当代的发展，都是立足于现实而后才发展其内在的精神境界，而不是将二者完全割裂开来。有了这种普适性的价值内核和共同的发展际遇，我认为各种宗教之间的对话不仅是可能的，而且是必要的。

张华:有人认为在基督教主导的西方世界和传承儒教的东方文化之间进行的对话的前提就是基督教和儒家之间的对话，您认为这种对话的关键在哪里?

杜维明:在各种文明的对话中，儒家传统一直扮演着一个奇特的角色。我前面说过，儒家不是一种宗教，但儒家有宗教性。儒家有一种包容性，从深受儒家文化影响的东亚来看，都普遍地表现出一种“存有的连续”。传统宗教的精神性的出现靠断裂，人和神是无法连起来的，上帝是超越而外在的。但中国儒学的传统精神比较注重连续，而不是断裂；比较注重整体，而不是分裂；所有的东西都是变动不居的，都在发展的过程中，而不是禁锢；它一直都在转化，因此不是停滞的；它也一直在创生，所以它不能止息。正是因为这一点，所以最高的价值或者最终极的关怀，能够在人伦日用之间体现出来。我觉得，儒耶之间对话的关键还在于转化，将儒家思想中那些具有普适性价值的东西转化成可以对话的资源。

张华:我曾经在一份资料中看到您对自己的定位是“扎根在儒家传统的资源里，从事比较有创造性的哲学思考”，这体现了您作为一位思想家的抱负，但同时您也倡导“公众知识分子”的定位，并且身体力行，在今天这样的社会背景下，您还赋予了这个问题以新的意义，如何概括您所强调的公众知识分子?

杜维明:我始终非常坚定地认为，知识分子要有一种人文关怀，能够在一个公共领域内对政策和社会发展做出积极的贡献，有责任感，能参与社会文化，代表一种社合良知，比如能对弱势群体给予关注、对环境问题予以关心等等。在儒家传统中,关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最明显的特征。中国的“士大夫”，日本的“武士”以及朝鲜的“两班”(包括文官与武官)，他们不仅仅致力于自身的修养而且担负着齐家、治国乃至平天下的重任。一句话，他们身处其位，就具有凭其权力与声望维护社会秩序的责任。他们都具有这样一个信念，即要改善人类的生活条件，并且更有效地实现太平与繁庶的大同理想。他们为从内部改造世界这样一种强烈的道德意识所激发，力图通过一种示范教育，以激励越来越多的人投入到促使人类繁荣的教育进程中去。这些年我所做的很多工作其实都是出于这种关切。这里的知识分子是基于一种价值观的基础，而不是基于职业的划分，比如说出色的企业家，如果他富有社会责任感，关注大多数人的福祉和国家社会的发展，就完全可以被看作企业界的公众知识分子，也就是传统社会中的儒商。

“文化中国”与“软实力”的构建

张华:正如您前面所提到的那样，近年来在国内，中国的文化和传统又重新成了人们关注的焦点，您对这样的现象有什么看法?

杜维明:中国文化是一个性格独具，结构完整的系统，这个系统有它自身独特的体系和价值，正因为如此它才能历经磨难生生不息。过去几十年，我们对于自己的传统遗忘得太多。我曾经说过就好象患上了集体失忆症，传统被拦腰斩断。这是不正常的，所以，今天出现这样的传统热潮是中华民族重拾记忆走向复兴的重要标志。中华民族的再生，不仅表现在经济上，政治上，也应该表现在文化上。中国传统的文化信息，必须靠中国社会内部的知识分子，也就是那些能够对中国社会内部进行深刻反思的知识分子本身来陈述它的希望，它的期待，和它自己的理念。所以现在这种潮流的背后就是一种重建文化主体性的期待，这种文化主体性与原来的所谓“中国文化本位”是有所不同的。“文化的主体性”不只是一个立场的问题，还应该是一种自我意识。费孝通先生就特别强调文化自觉和文化的自我意识。我非常赞同“主体性”的说法，“主体性”意味着以下几个方面的特点:首先，主体性绝对是开放的，这种开放性意味着不仅是政府，企业、媒体、学术机构各个不同领域都能够参与这种建构的工作；其次，它的民间性比较强，不是从上到下；再次，它是发展的，不是说定性之后就变成一个静态的结构，而是一个动态的发展过程；最后，它一定与传统资源的开发、发展有密切的关系，不是完全站在反传统的立场上把外来的价值嫁接进来。因为开放，它向西方学习的力量很强，这种学习建立在把自己文化传统的精华进行吸收，对其中的糟粕进行批判的基础之上。这样建立的主体性可以具有很强的批判性与反思的能力。

张华:随着中国国力的增强，“软实力”正日益成为民间和政府共同关注的一个关键词，这与您一直强调的“文化中国”的概念似乎具有内在的一致性，您当初是在什么情况下提出的这个概念?

杜维明:“文化中国”也就是如何从文化的角度，而不单纯从政治、经济、社会的角度来看中国或者中华民族。有关“文化中国”的讨论早在1987年就己经开始了，当时三联书店的董秀玉女士及中国大陆、台湾和香港地区的学者都希望同时在北京、香港和台北出版一个知识性比较强、文化意义深刻的刊物，而经过大家的共同协商，这个刊物就取名《文化中国》。虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅，当初拟办《文化中国》的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。与此同时，美国傅伟勋教授也非常关注“文化中国”的提法，曾把当时的一个学术论文集命名为《文化中国与中国文化》，井对此提出了很多有益的观点。这些，可以说是“文化中国”命题的滥觞。

1990年皇天，我到美国夏威夷东西中心任文化与传播研究所所长，主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目，这一课题才得到了集中的探讨，并注重历史回顾和社会现实的比较研究。在主持东西中心文化与传播研究所期间，我在夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”(The meaning of Being Chinese)的国际学术会议中正式提出“文化中国”的英文表述；1991年春我发表了题为Cultural China的英文著作，在英语世界造成了一定影响；同年2月，在夏威夷的国际学术会议上，第一次用中文举办了有关“文化中国”的学术讨论会，此后两年内又分别在夏威夷、哈佛大学和普林斯顿二地举行了四次“文化中国”的座谈会。我所指的“文化中国”不仅指大陆，还包括港澳台地区、新加坡，乃至散布在世界各地的华人群体，用犹太人的说法，是一个离散集群，因为我们的文脉是一样的，那就是认同儒家文化。我提出这个概念的目的是为了突出价值理念，强调人文反思，使得中国也成为超越特定的族群、地域和语言含意的想象社群。所以，“文化中国”的概念的确含有一种“软实力”的意义。但我们说儒学是一种“软实力”，并非西方意义上的“软实力”。因为西方所说的“软实力”，还是一种影响他人、说服他人的理性工具，儒学的“软实力”则是一种自我的完善。

张华:您所提出的“文化中国”与儒家传统之间是什么样的关系呢?

杜维明:儒家传统是“文化中国”之中极重要的文化资源，汤一介先生特别提出资源的重要性。但是，“文化中国”所掌握的资源非常丰富，不仅是儒、释、道，现在我们还有民间的传统，各种西方的思潮，这都是属于现代中国文化传统之中的资源。所以“文化中国”的资源是多元、多样，非常丰富。另外我们不要忘了不管“文化中国”的观念多宽、多广，都没有办法涵盖儒家传统，因为儒家传统也是东亚文明的体现。正因为儒家传统也是东亚文明的体现，所以，整个儒家传统从多元、多样文明对话的角度来看，对世界文化能做出的贡献就不仅是“文化中国”的贡献，也是整个东亚文明的贡献。

张华:按我的理解，您所提出的“文化中国”的实质是强化一种文化上的认同，这种认同的核心是什么呢?

杜维明:前面我们谈到，中国文化的影响范围分为三个意义世界，即中国大陆、台湾、香港、新加坡等以中国人种与文化为主的国家和地区为第一意义世界，散布在从东南亚到美洲等世界各地的华人社会为第二意义世界，世界各国从事汉学研究或对中国文化感兴趣的学者、教师、记者、作家、企业家、商人等为第三意义世界。在过去几年里，各个意义世界内部及相互之间的积极、健康的互动是创建“文化中国”的一个重要因素。同时，散居在世界各地的华人知识分子和企业家开始产生一种群体性自我意识，这说明文化中国在更大的范围内成为一种自觉的认同。从文化的立场看，认同必须经过自觉的阶段才能实现。文化认同，一定要对传统进行自觉的、群体的同时又是批判的继承和创造，这是最关键的。

张华:在构建“软实力”的语境之下，从国家到民间都倡导传统文化“走出去”的理念，您对这种观点怎么看?

杜维明:就应该这样，就是要“走出去”。不仅要在国内使得传统文化成为公众关注的焦点，也要让它走向世界。如果将世界作为一个文化地图来看，最大的组成部分是基督教世界；另外有伊斯兰世界；有佛教世界；有儒家世界。其中儒家世界除了中国以外还包括东亚、东南亚、日本、韩国，它们都属于儒文化圈。21世纪一定是一个多元化的世界，像美国那样的一枝独秀不可能维持下去。有的人把世界分三极，北美、西欧、东亚。我想不一定，印度、俄罗斯、拉丁美洲，在多元格局之下，都应该有发展的契机。所以中华文化“走出去”就是要在新的世界文化版图上占据应有的地位，成为人类文化多样性的重要组成部分。

之所以今天要强调“走出去”，并不是要强迫人家接受我们的价值观和伦理准则，而是我们被忽略得太久了。长期以来西方的理性、人权、自由、法制被当作普世价值，被认为在世界任何地方都应该发展。我并不反对这种提法，但是仅仅把儒家当作区域知识是非常不公平的，我并不认同“亚洲价值”这个提法。儒家所代表的“仁义礼智信”在中国发展得比较突出，所以它代表中国地区性的地方价值，但是它当然也有普世意义。中华文化绵延几千年，它的价值应该得到重视，所以我们必须“走出去”。

张华:我们看到您从2001起参加联合国的文明对话小组，也越来越多应邀在国际各大论坛对于学界、政界、商业精英讲解儒家文化的价值与意义，您还在2001年和2002年分别获第九届国际退溪学研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项，这些活动从实践的层面上呼应了您的理论主张，在这个过程中您有什么体会?

杜维明:其实这些年我一直在从事儒家现代化的研究和推进，并试图促进超越启蒙心态的多种核心价值之间的文明对话。我是联合国推动文明对话杰出人士小组的成员，在这之前我所做的工作也是围绕着这个中心的。1971年，我从普林斯顿去了柏克莱加州大学的历史系，从助理教授、副教授，一直做到教授，前后10年。那时我就发起了儒学研讨会，研读儒学经典，探讨其现代化的问题。在哈佛的时候也一样，我们结合日本的“汇读”(一种读书的习惯性制度，三五好友自发聚在一起，深入阅读经典并讨论)和德国的seminar(大学的一种授课形式，自由的课堂讨论)，每月一次，讨论东亚现代性问题。包括我在哈佛给学生上的课程也是围绕着这个主题。在这个过程中，我觉得儒家的核心价值观越来越体现出它的独特价值和智慧光芒，它的确有具有普适性的内核。实际上，西方人也在反思，比如环保主义，就是在反对启蒙思想中的人类中心主义。“天人合一”的思想具有丰富的哲学资源，也有无尽的伦理资源，可供发展更全面的环境伦理学。从古代开始，儒家就关注与自然保持和谐，这种关注表现在通过各种方式培养美德，这些美德被认为既是个人的又是宇宙的。儒家的关注还包括用生物的形象来描绘修身的过程。在人与宇宙之间实现深层多样的对应，是儒家的一个主要目标。这是一个具有重要精神意义的观念，对救治当前的生态危机也有实际价值。

张华:2008年12月首都国际文化研究基地在北京语言大学成立，我们也很荣幸地聘清您作为我们的学术顾问。这个基地的宗旨就是兼综国学与海外汉学，关注东西之间的文明对话，实施理论阐释、社会调研、学术交流、信息服务与人才培养的一体化工程，目的就是为首都北京的文化建设事业提供高水平的学术成果和高质量的咨询服务，为中华文化“走出去”国家战略的实施提供前沿窗口，为中外文化交流提供高端平台，为北京市留学生博雅教育提供校园文化体验基地和教育范式，为中外联合培养高层次中国语言文化人才提供成功经验，我们己经成功举办了“跨文化研究高层论坛”、“宗教研究与仕会和谐”等一系列学术活动，取得了丰富的成果。借此机会您能不能谈谈对今后基地此研究和发展有哪些期待?

杜维明:很好啊，经过这么多年的发展，北京已经成了一个名副其实的国际化大都市，各种文化在这里交融碰撞，既有交流也有互补，北语在留学生教育方面很有基础，可以说是北京国际化的一个缩影，开展这种研究还是有先天的优势的。所谓文明对话，不是一句空话，必须有实际的行动，我们不仅要把留学生请进来，还要走出去，最重要的是要通过实际行动把我们自己的传统保留下来，并且通过高水平的学术研究成果和国际学术界实现真正意义上的对话。而且，大学里的知识分子应该担负起自己的责任，这种责任不仅体现在要培养高水平的人才、要做好学术研究，还要关注当下社会、关注社会上正在发生的事情。儒家向来就有担当天下的传统，你们一定要把这个传统发挥好。当然这些角色也是相辅相成的，对社会现实的关注也可以提升自己的研究水平和一个大学的影响力，所以做这样的努力是非常值得肯定的。

让儒家的活水流向世界

张华:近些年随着传统思想的复兴和中国自身的发展，以儒家文化为主体的中华文化传播也越来越重要，在这个过程中。北京语言大学作为国内唯一一所以汉语国际推广和中华文化传播为特色的大学也承担了相应的职能。我们知道这些年您一直致力于儒家思想的传播与推广，长期身处西方世界，您认为西方世界对待儒学的究竟是怎样一种态度?

杜维明:其实在西方世界，尤其是在学术界的观念里，他们虽然可能对儒学比较隔膜、比较生疏，但都是抱着一种敬意的。这种敬意不仅表示是对中国的友好，而且也是对儒学所代表的那种与西方文化异质的文明的尊重。前面说过，在西方影响很大的“轴心时代”理论的提出者雅斯贝斯就将孔子和耶稣、释迦摩尼相并列作为人类思想的高峰。西方学者有的对儒家思想一无所知，但却非常热情好学。在和他们接触的过程中，通过彼此的交流和碰撞，通过他们的视角和眼光重新观照儒学，我自己对儒学的理解也常有启发。比如，我在哈佛开关于儒家伦理方面的课程，刚开始来的大概有130个学生，后来人数越来越多，一直到了五六 百人，教室里都坐不下了，就换到Sanders Theater，那里差不多可以坐一千人左右，可见很多人对儒家伦理有兴趣，当然这种兴趣也有一定程度上是出于好奇。虽然儒学研究在西方是绝对的少数，但却是值得注意的，而近些年儒学的研究在世界范围内越来越受到关注。值得注意的是，现在西方开始逐步接纳儒家文化，开始思考它的人文价值。比如，美国国会图书馆就把《论语》当作受教育的西方知识分子必须学习的一个文本。《论语》是唯一入选的非西方文本。儒学作为一个有生命力的学说，必然会迎来新的机遇。

张华:他们主要关注儒学的哪些方面?

杜维明:基本上是伦理，包括个人的修养问题，还有社会的和谐问题、人和自然的关系问题。儒学的人文精神很宽广。西方的人文学和人文主义基本上是反自然和反宗教，对自然有侵略的倾向，对宗教不闻不问。但儒家所代表的人文学要求人类既要和自然保持和谐，又要与宗教保持相辅相成的关系，所以其内涵比较宽广。比如，儒家的金科玉律，包括前面提到的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这些观念正逐渐被西方知识分子接受，成为最朴实的伦理。当今世界各地出现的生态环保危机表明，人和自然的关系要重新厘定。儒家尊重自然，强调人与自然的和谐，这也是一个有价值的东西。

张华:您从1981年以来就一直在哈佛大学任教，在很多大学开设过儒学方面的课程，堪称儒家文化海外传播的先行者，您认为在这种传播过程中有什么难点?

杜维明：我是从1981年到哈佛大学教书的。在此之前，我在普林斯顿大学教书4年，在加州大学伯克利分校教书10年，也就是说，我在西方讲授儒家文化己经有40年时间了。在我的经历中，我感觉到语言问题是个很重要的问题。儒学传播必须借助别的语言，儒学进一步发展的一个非常重要的指标是，能否通过英文把儒家的原理表达出来，而且受到西方的重视。经过这么多年的努力和观察，我认为这种发展不仅可能，而且契机很好，潜力很大。如果儒学有进一步的发展，它就不可能只停留在中国和东亚，一定要进入更宽广的世界。有些人说如果用英语来讨论儒家伦理，它的原汁原味就没有了。可是，基督教、佛教、伊斯兰教三大世界性宗教，都可以用英文、德文、法文以及其他语言来讨论。

用英文来讲儒家文明确实有很多困难，一些关键性的概念要想传达得很准确必须再三推敲。比如说“仁”字的英文，有人翻译成provenance，就是仁政、仁慈的意思；有人翻成good，有人翻成human一hearted，就是以人心为主；还有人译成humanity，这个我比较赞成，因为《中庸》里面说“仁者，人也”，就是说仁义之人，就是最像人的人，我们现在很多学者就用humanity来翻译“仁”。“义”也非常难翻译。有人翻成righteousness (公义)，但是“义者，宜也”，就是“最正当的方法”，所以我们现在翻译成“rightness”。北京语言大学的语言是强项，作为国内唯一一所致力于汉语国际推广和中华文化传播的大学，在这方面还是大有可为的。

张华:“软实力”的一个重要方面就是建立文化的认同，但这种认同似乎又会在一定程度上导致自我本位，甚至有人认为认同必然会导致冲突，您认为这二者之间的矛盾怎样调和?

杜维明:重建认同的确是我们现在的当务之急，但矛盾和冲突并不是不可避免的。没有身份认同，精神没有归宿，而狭隘的自我认同，必定会导致冲突和矛盾。身份认同，应该和“适应”相配合，适应越好，说明认同越有价值，越可以促进认同。一般认为，理性程度越高，越宽容。但是现在的确还存在各种各样的意识形态冲突和对立，有一些的确还是一种自我中心的狭隘观点，这里面的分寸很难把握。所以，我很担心现在的一些提法，说什么21世纪是中国的世纪，这是一种很危险的提法，背后的观念完全没有变化，还是一元化的，只不过是地位变了。要自觉自我认同的两面性，从长远来看，还是需要通过文明对话来解决。阿玛蒂亚森甚至认为任何认同都会导致冲突，最好不要强调任何身份，才能建设一个真正开放的社会。我认为需要多元，但多元不是相对。在坚持自己的文化认同的同时，也能够面对自己文化传统当中的阴暗面，在公共的机制下来讨论，这就为对话而非对立创造了条件。  

张华:儒家思想作为一套完整的思想体系具有多方面的价值，您认为对于我们今天的高等教育来说，应该从儒家思想中汲取哪些资源?

杜维明:儒家是很讲教育的，孔子就是个大教育家，他讲因材施教等等都是很先进的教育理念。对于今天的大学来说，这里面不光是中国大学，还包括美国大学，最重要的就是以人为本的教育理念，要重视人文方面的教育。当今的大学都有一定的工具化的倾向，比如国内大多数大学的校长都是理工科背景的，而且学校里普遍更重视理工类专业，对学生人文方面的培养不够重视。我看到，近年来不少高等院校都在提倡素质教育，这就是一种很好的转变。素质教育是大陆普遍使用的一种称法，在美国则称为Liberal Arts Education，而在香港则称为“博雅教育”，在台湾通称为“通识教育”。虽然不同地区对这一类教育的推广和重视出自不同的教育理念和实际需求，但是都一致认为，在传授专业知识的同时，大学应该注重通识教育，提供人文训练，培养人文素质。这一点我觉得对大学的发展非常重要。

张华:您所提到的这一点也是现在很多大学的共识，素质教育已经成了高等教育中的一个重要课题，比如我们北京语言大学就把在学生、特别是来华留学生中推行博雅教育作为一项重要的办学思路坚持至今，取得了很好的效果。谢谢您给我们的建议，也再次感谢您接受我的访淡!(访谈者 张华北京语言大学首都国际文化研究基地)