張  萍

   近年，隨著中國經濟的高速發展，在國外的一些中國學學者中出現了重新認識中國社會與文化的傾向。那麽，深受中國古代文化影嚮的日本，在過去的各個時代是怎樣引進中國文化的？又是如何理解中國文化的？現在怎樣看待中國文化？帶著這些同題，筆者於1995年1月和4月兩次走訪了目前日本研究中國思想史的代表性學者溝口雄三教授，本文即根據這兩次訪談的錄音及記錄整理而成。

   溝口：1932年生於日本愛知縣名古屋市，1958年畢業於東京大學文學部中國文學科，現任大東文化大學教授、東京大學名譽教授。主要著作有《中國前近代思想的挫折與發展》(1980年)、《李卓吾——步行在正道上的異端》(1985年)、《儒教史》(1987年)、《研究中國的方法》(1989年)、《中國的思想》(1991年)、《中國的公與私》(1994年)。

   張：1954年生於吉林省長春市，1977年1月畢業於吉林大學，現任中國社會科學院社會學研究所副研究員。主要著作有《日本的婚姻與家庭》(1984年)、《日本的賣淫問題與對策》(1992年)、《曠夫怨女——大齡未婚問題透視》(1992年)、《當今中國社會病》（主編、合著，1993年）、《中國婦女的現狀》（主編、合著，1995年）。

   張：我個人認為，從古代到現代，中國文化一直對日本社會有著很大的影嚮。當然，這種影響的力度時強時弱，並不是一成不變的。時代不同，日本吸收中國文化的方式和內容也不一樣。溝口先生，您認為日本對中國文化的吸收與研究主要經過了那幾個階段？

   溝口：我認為大體可以分為下述五個階段。

   第一階段為西元6世紀至16世紀末江戶幕府成立之前，即中國的隋朝至明朝這一時期。這一階段的特點是日本對中國文化的單方面的汲取，因為當時中國文化的水準非常高，中國文化對日本的影響就像水從高處往低處流那樣自然。如果詳細分析，在這一階段的各個時期，日本吸收中國文化的內容也不盡相同。日本在奈良時代(710-794)主要引進了中國唐朝的制度文化，鐮倉時代(1192-1336)大量引進了中國的思想文化。就形式而言，奈良時代引進的發音單詞與鐮倉時代引進的漢語單詞，在發音上也有一定的差異。

   第二階段為17世紀初至19世紀中葉即日本的江戶時期(1603-1867)。這一階段的特點是基本上未吸收處於同一峙代的中國清代的文化，主要原因是由於當時昀日本人認為清王朝的統治階級——滿族的文化速速落後於自己已掌握的中華文化，沒有可學之處，但是卻利用政治的力量將13世紀引進的朱子學推廣普及，使之滲透到民眾生活中日本化。換句話說，這一階段日本吸收的是已經過去了畿個世紀的中國思想文化，在做法上與吸收同時代中國文化的第一階段明顯不同。另外，這個階段也是儒學日本化的重要時期，即中國的儒學與日本的儒教產生差異的時期。儒教與佛教、神道復雜地交織在一起，構成了日本官方的統治思想。

   張：您剛才談到中國的儒學與日本的儒教在江戶時代就出現了差異，那麼，那個時代所產生的差異是否一直影響著明治以後乃至現代日本人對儒學的理解，這種差異主要表現在哪些方面？

   溝口：明治以後，儒教的“忠”、“孝”倫理，尤其“忠”的倫理與天皇制國家思想緊密地結合在一起，是日本的儒教與中國的儒學的最大的不同點。這種傾向在江戶時代即已出現，如朱子學的虔誠信從山崎暗齋，即是朱子的弟子，又是神道的倡尊者。尤其不可忽視的是，即使使用同樣的漢字，日中兩國的概念也有很大的差異，例如，關於“天”、“理”、“公”、“自然”、“忠”等概念，日中兩國均有各自不同的解釋。以“忠”為例，在《論語》中，“忠”的意思是“忠恕”，因此，清末的譚嗣同在《仁學》中釋義“忠”時說“古之所謂忠，中心之謂忠也”，又指出“君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也，其心中乎不中乎”，否定了對君主的盲目忠誠。而日本在引進“忠”這個漢字的時候，在概念上把它理解為古代意義的“清明心”。所幫“清明心”，指的是對宗教的一種皈依心，即否定自我、無限地依從某個絕對權威。在日本，“忠”既指對君主的忠誠心，也包含古代的“清明心”的內容。因此，江戶未期，與譚嗣同一樣因發動反體制運動（即反德川幕府的擁護天皇親政的政治運動）而被處刑的吉田松蔭，從“天下為（天皇）一人之天下”的觀點指出，“即使天皇是桀紂那樣的暴君，人民能做的也只有是跪在皇居前哭著求其醒悟。倘若此舉不幸激怒天子，全體人民都被屠殺，也要堅持祈禱到最後一個人”（《丙辰幽室文稿》），要求人民無條件地、無限地忠於天皇。吉田松蔭深受陽明學的影響，他曾親自著書《講孟劄記》解釋《孟子》，伊藤博文等諸多的明治政府的領導人均出自其門下。

   明治以後的儒教與天皇主義、軍國主義、侵略亞洲主義緊密結合的歷史，使戰後日本的儒教研究燮得極為復雜。譬如，作為天皇主義、侵略主義的思想，精神淵藪的“斯文會”，現在依然存在。令人驚詫的是，在北京去年成立的國際儒學聯合會中，“斯文會”居然作為日本唯一的組織代表登記在冊，並占居了國際儒聯的副會長、理事等諸多席位，而當時的中國儒教研究者卻對此毫無反應。

   張：我想，這是因為中國的儒學研究界對日本的儒教研究者及研究組織的各種政治背景不甚了解的緣故。中國學者感到困惑的另一個問題是，中國人一般認為儒學是關於倫理思想和政治思想的學問，不是宗教，因此很少使用“儒教”這個詞。現在的日本人有則一般都使用“儒教”這個詞，也有人將儒學視為一種宗教，這種稱呼或看法是否也始於江戶時代？您所使用的“儒教”一詞的“教”是什麽意思？

   溝口：我認為，“儒教”一詞的在日本的普及是明治以後的事。當時的日本人無意識地像稱呼“佛教”、“基督教”那樣，用“儒教”一嗣來稱呼儒學，但是這並意味著日本人把儒教視為宗教。在江戶初期(1603年)編纂的《日葡辭書》中，“Juqio（儒教）”一詞被解釋為“儒者之教”。在現代日本，“儒教”一詞一般指“儒者之教”或“儒學之教”。最近，加地伸行在《何謂儒教》一書中主張，中國儒教的歷史本質是宗教。我的看法是，中國的儒教包含禮制、思想、倫理、習俗四個方面的內容，而加地伸行只強調了其中的習俗方面，所以我不能贊同他的觀點。宗教以後的儒學，是作為士大夫的政治、經濟、哲學思想以及士大夫的個人倫理、責任倫理發揮作用的，從這個角度來看，將其稱為“儒學”的確名副其實。但是，明清以後，儒學通過鄉約、家訓、教誡書等滲透到中國的民眾之中，有時作為習俗在葬禮、冠禮等方面發揮作用，我所以把儒學稱為“儒教”，就是因為考慮到了儒學的這種世俗化的特點。

   張：下麵請您接著談談日本吸收中國思想文化的第三階段的情況。

   溝口：第三階段屬明治維新(1868)至新中國成立(1949)這一時期。明治以後，中日兩國的關系發生了很大的燮化，日本迅速向西方靠攏。這一時期日本對中國文化的態度出現了兩種傾向：一種傾向是主強“東洋道德西洋藝”。“和魂洋才”，認為日本雖然需要引進西方的機器文明，但是應該保留東方固有的思想文化，即日本本土的神道和已經日本化的儒教。另一種傾向是只重視西方文化而蔑視中國文化，認為中國1840年以後敗於西方和日本的根本原因是文化的落後。這裏需要指出的是，前一種主張：“東洋道德西洋藝”、“和魂洋才”的人，注重的是17世紀以前的中國文化，而輕視17世紀以後的中國文化乃至一切。19世紀中葉以後，中國在西方侵略面前節節敗退尤其是在甲午戰爭中敗給日本這一事實，加之中國經濟的落後和國內政治局勢的動蕩不安，使當時的日本人產生了蔑視中國及中國人的思潮，即便是非常喜歡中國文化的人，喜歡的也只是中國古代的文化，而蔑視近代中國的一切。有些人甚至提出若不由日本來統治中國，中國文化將會消亡，肯定了日本侵略中國的合理性。

   張：實際上，七十年代末以後特別是八十年代中期，中國國內的一些學者在探討1840年以後中固經濟落後於西方乃至日本的原因時，也有人將中國文化的落後視為中國各方面落後的主要原因，同時認為西方及日本文化的先進性是西方及日本的經濟先進於中國的主要原因，您怎樣看待這個問題。

   溝口：對於傳統的中國文化是中國經濟發展遲滯的原因的觀點，我半贊成牛半反對。清末中國駐英國首任副大使劉錫鴻在《英倫日記》中曾談到他參觀英國泰晤士報社的觀感，他看到用輪轉機印刷報紙的情景十分感慨：為什麽只雇用這麽少的人？如果不用機器而用人力來印刷的話，就會使更多的人就業得到工資，從而使包括家屬在內的更多的人有了生活保障。這個例子說明，中國傳統的“萬物一體之仁”等調和原則與建立在弱肉強食的生存競爭基礎之上的西立的競爭原則相比，確實不利發展經濟。現在，中國改燮了過去的“平均、調和、共存”主義，引造了“競爭”這一市埸經濟原則，這種做法在提高中國經濟的國際競爭能力方面是有效的。這是我對前述觀點半贊成的原因。

   但是，我反對把中國經濟發展的落後直接看成中國文化落後的觀點。曾幾何時，蒙古族倚仗騎馬征戰調動軍隊迅速、通訊網絡的完善、強大的弓箭、指揮系統和組織的完善等長處而席捲亞歐大陸，然而，今天的人們在反思歷史時，卻沒有一個人認為蒙古族所以能統治別的民族是由於他們的文化比別的民族優秀的緣故。人們能夠得出的唯一結論是：蒙古族當時的生活方式和統治機構適應於戰爭。

   在當今世界，以經濟力量來判斷文化優劣已成一股風潮。所謂經濟力量，即指以工業化為中心的高生產率和國民的年收入。對此，我想做一個簡單的提問：在我們的面前有兩個人，一個人戴著貴重的手錶，穿著漂亮的服裝，但是對他人的不幸漠不關心，既無教養又缺乏人情味；另一個人沒有手錶，穿著樸素，但是待人親切，既有教養又富於人情味，我們認為哪一個人更像一個真正的人呢？前面提到的劉錫鴻的觀點，實際上強調的是仁義，這種觀點在經濟上雖然是落後的，但是在文化上卻是先進的。由此我們可以認為，經濟的發展與文化的造化沒有關系。

   至於近代以來中國經濟落後於歐美、日本的原因，我們現在能夠做出的唯一解釋是：歐洲從中世紀到近代的社會結構、政治體制以及日本從江戶時代到近代的社會結構和政治體制，均是基於“武力”倫理的實力主義和基於世襲制的職業倫理，比中國更適合發展資本主義經濟。因此，中國雖然和日本同時受到歐洲進化論的“自然淘汰”的競爭原則的沖擊，但是接受這一原則卻遠遠比日本慢得多。不過，中國現在已實現了重工業化，一旦引進了基於競爭原則的經濟體制，在經濟方面趕上發達國家並不是一件困難的事。

   在這里，我更想強調的是中國傅統文化的優秀方面。只要我們虛心地思考一下：“弱肉強食”的競爭原理與“抑強扶弱”的共存原理相比，哪個原理在文化上更優秀？“生存競爭”、“自然淘汰”的原理與“萬物一體”、“自然調和”的原理相比，哪個原理更會給人類帶來平安？就不難發現中國傅統文化的優長之處。遺憾的是，僅僅由於中國傳統文化中的“抑強扶弱”、“萬物一體”、“自然調和”的原理，在一個時期不適於發展資本主義經濟，世界便在相當長的時期內一直把中國視為“沒有發展的停滯之國”和“文化衰弱的民族”。直到今天，日本仍有一些人自傲於本國的經濟刀量而輕視中國。我真為這種日本人感到悲哀。過去，孫文在談到歐洲列強近代對亞洲的侵略時曾說過：今後的戰爭是“公理”與“強權”之戰。我認為，過去的百年戰爭是“弱肉強食”和“強權”的經濟戟爭，今後的戰爭則是為在地球上實現“共存”和“調和”而這行的“公理”之戰，中國的原理在世界上恢復其應有地位的日子不久就會到來。

   張：我非常贊成您的觀點。下麵請您繼續介軺一下日本吸收研究中國文化的第四階段和第五階段的情況。

   溝口：第四階段始於1949年新中國成立至八十年代末。1945年日本的戰敗以及此後不久出現的統一的新中國，對日本人的沖擎很大，日本人對中國的看法開始分成截然不同的兩派：親華派與反華派。親華派由一些年輕的知識分子組成，其思想基礎是對日本侵華戰爭的反省，他們在五十年代和六十年代的代表性觀點有兩個：1．亞洲圓家臆孩走不同於西方的亞洲式現代化道路，新中國的現代化建彀就是有別於西方的亞洲式的現代化，因而方向正確，日本的現代化不過是對歐美的模仿，因而是錯誤的。2．在意識形態上，認為社會主義比資本主義先進，新中國是社會主義國家，因此比採取資本主義制度的日本先逢。親華派在五十、六十年代的日本社會中的影響雖然很大，但是人數並不多，約占日本人的10%左右。絕大多數即90%以上的日本人，在這一方面仍然持有與第三階段相同的看法：或蔑視中國的一切，或只喜歡古代的中國。這一派的另一個思想基礎是厭惡共產黨政權，遣也是日本社會自本世紀己二十年代以來實施反共教育的結果。因中國經濟落後而蔑視中國，因反共而反革，對日本的侵華戰爭沒有反省，是這一派的主要特點。他們在五十、六十年代的主要觀點是：社會主義即專制主義，沒有自由，沒有民主，中國早晚會崩潰，臺灣遲早會返回大陸掌權，所以日本意與美國、臺灣、韓國結成統一戰線。

   六十年代中期中國爆發文化大革命以後，使上述兩派的組成發生了燮化，親華派在瞭解了文化大革命的真相和中國經濟落後的事實後，喪失了自己的理論根掾，陷於困惑、彷徨之中。反華派則因自己認為中國落後的觀點得到了事實的證明而趾高氣揚。八十年代以後，認為中國落後的觀點成為日本學術界基本一致的看法。

   第五階段始於九十年代。這一階段剛剛開始，其社會背景是，中國經濟經過改革開放10餘年的發展已造入一個新的階段。再過20年，中國很可能成為經濟大國。迄今屬止的中國是個文化大國，這一點無可置疑。1949年以後的中國成為政治大國，也得到了世界公認。八十年代以來中國經濟的燮化，正在使日本人對中國的認識發生燮化，如最近有些日本人去了上海旅遊以後，甚至產生了從美國紐約歸來的幻覺。這種認識上的燮化當然也影響到日本的中國學界，我認為，重新客觀地認識中國的文化、歷史及現狀，將是第五階段的主要課題和特點。

   張：就我個人的體會而言，在日本，從形式上看，無論親華派、反華派或是無視中國的西方派，實際上每個人都不同程度地受到了中國文化（或物質文化，或思想文化）的影響，但是另一方面，又感到日本人對中國思想文化的內涵的理解與中國實際存在的思想文化的內涵有着相當大的差異。產生這種差異的原因，是不是與日本人引進中國思想文化的方式有關？

   溝口：確實有一定的關系。我認為，從古代到現代，日本人對中國思想文化的引進與研究至少存在下述幾個缺陷：

   第一，在對儒教的研究中，很多人只對儒教的經典感興趣，如《論語》、《朱子》等，而對產生儒教這一思想文化的當時的中國社會的狀況漠不關心，特別是由於研究陽明學的只看陽明學的有關典籍，研究朱子學的只看朱子學的有關典籍，因此對陽明學與朱子學的關系，即中國儒學的發展燮化很不了解，對中國各個時代的社會結構、政治體制等等更是缺乏研究。

   第二，一些研究儒教經典的早者并不懂中文，他們是用日本式的讀法和理解來學習儒教經典的，加之對中國社會現實的不了解，有些理解恐怕脫雕了儒教經典的原義。

   第三，在第四階段即1949年以後對中國思想文化的研究中，雖然有些人陰始嗣心中國近現代社會的燮化，但是思想有些偏激，只肯定“革命”，對洋務運動、戊戌燮法等社會改良運動都視為“不革命”而加以否定，把1949年以後的中國與1949年以前的中國完全割裂開來，對中國思想文化的繼承性仍缺乏了解。

由於這三個缺陷的存在，日本人一直都没有把中國當作一個完整的文化世界來造行研究，日本也一直未出現過“作為外國學的中國學”，從而導致很多研究中國的日本人實際上并不真正理解中國文化。

   張：溝口先生，我在與您接觸的通程中，感到您雖然主要研究中國近代以前的思想，但實際上更關心的是現代中國的發展，您怎樣評價1949年新中國成立以來中國的發展？

   溝口：最近，我接受了幾位中國留日學生的採訪，在與他們交談的過程中，我感到他們對中國革命抱着非常懷疑的態度，他們認為“文革”中的“大公無私”的口號不過是限制人的一種手段，五十年代中國人的愛國心也是建立在被蒙騙的基礎上，中國革命從根本上看是失敗的。我的看法是，五十年代中國人的“大公無私”精神極大地促進了新中國的建設，這是不可否認的歷史事實，我們只能從歷史的角度来考察歷史，而不能用現在的價值觀來判斷過去。1949年的中國革命，實際上是一個漫長的歷史過程的先尊，這個漫長的歷史過程今天仍在繼續。我們俯瞰這個漫长的歷史過程時，可以把1949年至1978年的發展看作第一階段，把1978年至現在的發展看作第二階段。

   我認為，第一階段是中國奠定現代化基礎的時期，而且至少在四個方面獲得了成功：首先，在政治方面擺脫了半殖民地狀態，建立了強大的中央集權國家，建立了作為政治大國的國際威信。第二，在經濟方面實現了重工業化，掌握了製造人造衛星、氫彈等高技術，滿足了國民生活的基本需求。第三，在社會方面打倒了地主和宗族制度，實現了男女平等，在土地公有的基礎上實行住房分配制度，擴充了醫療保健機構、托兒所等福利設施。第四，在文化方面擴充了教育機構，推行了簡化漢字，並對少數民族的文化和風俗實行了保護政策。尤其值得注意的是，中國實行的土地公有制，不僅成為中國建設現代化的一筆巨大的社會資本，而且有效地防止了私人的土地投機和由此引發的土地價格的暴漲。當然，中國在這一階段也犯了許多錯誤，如從反右斗爭到“文化大革命”的所謂政治斗爭、大躍進政策等等。

   1978年以後，中國開始了第二階段的發展，私人經濟活勤的出現是這一階段的重要特點。一般日本學者的看法是，第二階段是中國建設社會主義經濟失敗而改燮政策的結果。我的看法與此不同。我認為，若沒有第一階段奠定的基礎，就不會有第二階段的發展和成功。雖然在第二階段的發展中，中國出現了地面差別、貧富差別、破產、失業、物價上漲等負面現象，但是從總體上看，最終將會獲得成功。我認為中國人是世界上最富活力和有“發財”能力的國民，世界不久就會明白中國的真正底力。

   張：再過5年，世界就要進入21世紀了，您認為21世紀時中國的經濟、政治、社會和文化會有什麽樣的燮化和發展？

   溝口：我認為會在過去的基礎上繼續向前發展。就像任何國家都會過到困難、出現錯誤一樣，中國將來還會遇到困难和出現錯誤，但是，正如任何國家都會出現解決困难和錯誤的人物一樣，中國也一定會出現這樣的人物，這一點已為中國數千年的歷史所證明。前面我從現代化建設的兩個階段分析了中國革命，實際上，從文明史的觀點來看，20世紀末的現在可以就是中國洋務運動的終結，1997年香港的回歸和1999年澳門的回歸就是其具體的象徵。

   在21世紀，人們將會用與迄今不同的原則來探對人類的生存問題，因為歐洲的競爭原則雖然推動了世界的產業化，但是其局限性也已暴露無遺。以地球的資源問題為例，據統針分析，如果全世界的人都像發達國家那樣消費，地球只能供養30億人口，而現在地球上的人口已達54億，2030年將達到80億。另一方面，在發達國家中，產業化所導致的人性的墮落已成為最重的社會問題，如日本最近發生的奧姆真理教事件，絕不是一個偶發事件，而是因物質文化的頹廢和經濟效率第一主義而產生的必然的事件。這件事使我認識到，我們恐怕有必要重新探討一下J.S.穆爾以來的“自由”概念，而中國文明的原理則將有助於解決我們今天所能預測到的21世紀的各種難題，因此，我希望中國在21世紀的發展能够把人類和世界的發展作為自己的基礎。19世紀中業以來的150年間，中國通過引進歐洲的原理，克服自己的弱點，已向世界證明：歐洲能辨到的事，中國也能辨得到。但是我認為，中國不要簡單地模仿歐洲，而应孩在促进人类發展的基礎上走自己獨特的發展道路，只有這樣，才會使中國文明真正恢復其應有的地位和活力。

張萍  中國社會科學院社會學所副研究員

（转引自《中國文化》第十二期）